Az elvitathatatlan hely^*

Ha a zsidó-keresztény Európa költője védőszentet keresett magának – mint e civilizáció minden más céhe és hivatása –, kénytelen volt a mitológiához fordulni. A maga kultúrájában nem talált. Hogy csak a legújabb magyar irodalomra tekintsünk: Szentkuthynak is Orpheuszt kellett paradox „szentjévé” avatni, hogy vállalkozásának gyökérzetét és lombozatát egy „csodába” növeszthesse, Radnóti is „Orpheusz nyomában” lelte meg azt a világirodalmi állatseregletet, amely az övé volt (vagy lett), s amelyben maga köré gyűjthette azt az idilli Orpheusz-világot, amely hozzá legközelebb állt, s amelyet szeretett Apollinaire-je is leginkább a magáénak érzett:

 

Micsoda nyomorék sereglet, Száz szem rajtuk s ezer a láb: Csodásabbak e hártya-testek, Recésszárnyúak, mikrobák, Mint a nagyvilág hét csodája És Rosamunda palotája

 

Apollinaire Bestiáriumában („vagy Orpheusz kísérete”) Orpheusz legapollónibb aspektusa jelenik meg, azzal a felfedező értelmezéssel, hogy Orpheusz és a dalára hajló és dalára felelő élőlények magának a dalnak különböző aspektusait jelenítik meg. Orpheusz az énekkel – az állatimágókon keresztül – magát az éneket, az ének különböző fajtáit és feltételeit szelídíti magához. De persze, a tragikum árnya itt se kerülhető meg. Hiszen a kígyó is megjelenik közöttük. Apollinaire – őt idézve – szemérmesen elhallgatja azt a nevet, amelyre elsősorban gondolnia kell.

 

Lám, a szépségre acsarog Dühöd, micsoda asszonyok Keserülték meg haragod! – Éva, Heléna, Kleopátra – S még emlékszem jó egynehányra.

 

Eurüdiké, az – itt! – legfontosabb, hiányzik a felsorolásból, csak a „futottak még” között bújik meg. Pedig igazából róla van szó. A kígyó az Alvilág küldötte, ő marja meg – az Isten sikertelen erőszakának bosszújaként – Eurüdikét. Marja el voltaképpen Orpheusztól. S ezzel egyben a költőnek az alvilághoz kötöttségét is „szentesíti”.

Az egyistenhit(ek) és a hozzájuk csatlakozó hiedelemkörök sehol sem állították középpontba a művész alakját, mint az ember sorsának megtestesülését. Amit Gérard de Nerval az alvilági Kiméráinak szárnycsapásai között nyíló örvényben megpillant: hogy „a költő élete mindnyájunk élete”, se a zsidó, se a keresztény iratokból nem olvasható ki. Egyikben Isten földi országának, másikban Isten mennyei országának megteremtéséről, nagyon profán szavakkal élve, állam- illetve egyházalapításról, a szónak akár legszellemibb értelmében értve; elsősorban politikáról, a polisz lelkéről, nem a lélek poliszáról van szó, még ha egyik esetben egy népnek Isten kegyelmében való honfoglalását és államalapítását, a másikban az Egyisten nevében az „egyetemes” emberiség kegyelmét öleli is fel.

Bár – közbevetőleg – az Egyisten felfedezése történetileg egy költőhöz kapcsolható (és a Napisten-hívő-alkotó Ekhnaton nem is esik messze a Napisten-hívő-alkotó Orpheusztól), aki úgy tetszik, nehezen tudta a később köréje épült egy-házú és egyirányú dogmák erdei közé belehelyezni magát a költőt. Így hát a mindenféle modern de- és ateizmusok körében egyaránt kénytelenek vagyunk visszanyúlni a többistenvilág dogmába-foghatatlan, életkusza labirintusához, hogy a költői létet megközelítsük – ha elérni ott sem tudhatjuk is soha. („A költő egy nagyon régi ember”, írja az ugyancsak az arany lantot megidéző Valéry.) Itt legalább nem egy mindenható istennel kellett szembeállítani a költő esendő korlátlanságát, hanem több, egymással is versengő, hol pártfogó, hol ellenséges isten versenghetett értük és ellenük – olykor a pártfogó is végletes kegyetlenséggel irántuk.

Az antik mitológia költő-héroszai – akik közül Orpheusz csak az egyik, tehát vele együtt Arión, Thamürisz, Marszüasz, Amphion; s az én külön elképzelésem szerint még Philoktétész is – ennek a mitológiának központi alakjai, az egyetemes emberi sors példázói, ha sorsuk lazábban-szorosabban kötődik is egy meghatározott tájhoz és közösséghez, akárcsak közös isteneik – Apollón, Hermész, Athéné, Dionüszosz –, akikkel hol mennyei egyetértésben, hol evilági élethalálharcban állnak, ahogy, és aszerint, ahogy esetenként maguk ezek az istenek is egymással.

Az Ótestamentumban, igaz, nagymértékben szerepelnek költőinek tekinthető művek, s az Újban is mi másnak nevezhetők az olyanok, mint a Jelenések? De az ezekben elbeszélt történeteknek az író-hősei a próféták. Költő csak egyetlen akad köztük, igaz, meghatározó alakként, úgyis, mint Júda alapítója, úgyis, mint felbomlásának őse, Jézus genealógiájának kezdőpontja. Csakhogy Dávid király története mégsem egy költő története, hanem egy államépítő királyé, akinek örökbecsű „versei”, a Zsoltárok ennek a politikai tevékenységnek a függvényei, ha nem is mondhatjuk, hogy „melléktermékei”. Hogy paradoxonnal próbáljuk megközelíteni Orpheusz (vagy Arión stb.) és Dávid király alakjának szemiotikai különbségét: Dávid királyról csak a „műveiből” tudjuk, hogy költő (is), nem az életéből, Orpheusznak (stb.) viszont egyetlen „művét” sem ismerjük, nem is ismerhetjük; nekik a sorsuk a művük, „művük” a költői lét (s ezáltal az individuális emberi lét) konnotációja. Ilyen a költő. Vagyis ilyen az ember mint költő, a költő mint ember, matematikai behelyettesítéssel: az ember mint ember, önmagára redukálva.

Arisztotelész sem pusztán a filológiai pontosság okából hangsúlyozza (s az őt idéző Cicero sem), hogy Orpheusz sosem élt, minélfogva az „orfikus” szövegek sem származhatnak tőle, s a Kallimakhosz köréhez tartozó Epigenész is ezért ír Az Orpheusznak (tulajdonított) versekről értekezést. (l. Aristotelis Fragmenta selecta, illetve Cicero: Az istenek természetéről; ezeket a hivatkozásokat nem saját, nemlétező tudományomból merítem, hanem a preszókratikus hagyomány legújabb és eddigi legteljesebb francia fordításából; illetve annak jegyzeteiből; Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1988.).

Csak éppen nem lehetett belenyugodni, hogy Orpheusznak nem voltak költeményei. (Mint abba sem, hogy Ossian művei elvesztek; vagy Petőfi halálába.) De hát a képzeletbeli alakoknak legfeljebb elképzelt művei képzelhetők el. És a költő alakjából kiindulva nem képzelhetők el a művei. Mint ahogy a művei alapján sem képzelhető el a költő, a közhiedelemmel ellentétben, a kettő nem fedi egymást. „Hogy ismernénk a táncosra a táncból?”, kérdezi Yeats (Gergely Ágnes fordításában). Annál is inkább, mert Mallarmé szerint „a táncosnő nem nő, aki táncol, ama kettős okból, hogy nem is nő (…) és nem is táncol ”. S ha a táncosnő nem táncoló nő, akkor a tánc maga nem is vallhat a nőre, aki táncol. Ez a művészet és a művész kapcsolatának kettős – ugyancsak orpheuszi – paradoxona.

Ebből a vonatkozásból érthető, hogy az egyetlen bibliai költő történeti-legendás alakja éppen ellentéte az Orpheuszénak. Neki a költészetét (vagy a neki tulajdonított költészetet) ismerjük, a mindenestül Istenének és tőle kapott megbízatásának „elkötelezett” költészetet – költői létét nem. Miközben Orpheusznak – és társainak – éppenséggel csak a költői létezésmódját. Azt, amiről később az Orpheusz-nyomát-járó Rilke azt mondja: „Az ének lét. Isten számára semmi.” (Kálnoky László fordítása) Éneküket azonban nem. Ezeknek alakjában a költő úgy áll előttünk, megint csak Rilke-Orpheusz szavaival, mint aki „egyet akar csak: lenni!” (Szabó Ede fordítása). Mert Orpheusznak (számunkra) nincs éneke. Orpheusz – maga az ének. „Mert mindez Orpheusz megújulása / más-más alakban. Nem is kell egyéb / néven neveznünk. Most és mindörökre / az ének – Orpheusz.” (Rilke – Garai Gábor fordításában) Az ének – lét, és nem tevékenység; folytonos létezésmód, és nem diszkrét tettek quanta-sora.

Egy szóra visszakanyarodva az elejéhez: Szentkuthyt persze lehet pogánynak vagy eretnek kereszténynek nevezni, mikor Orpheuszt nevezi ki szentjéjül, saját kereszténységét folytonosan provokáló pogánynak, s ilyen provokációnak tartani a „Szent Orpheuszt” is. Csakhogy mi más a költő, mint provokáló? Önmaga provokátora. Épp ebben különbözik a prófétától, aki a közösséget vagy a hatalmat provokálja. A költő önmagát provokálja, olyan dolgok kimondására, amelyek semmilyen „más nyilvánosság” közegében nem fejezhetők ki: sem az agorán, sem a templomban. Már eleve „szamizdatként” működnek? Szentkuthynak el kell hinnünk – annyiszor állítja –, hogy mélyen hívő katolikus. De mindenestül költőként az. S ez máris azt jelenti, hogy eretnek. Az eretnekek nem hívők-e szintén? Csak nem úgy. Hogyan nem? Ahogy „kell”. Puszta játék volt-e – vagy nagyon is játék, tehát művészet – Szentkuthy hírhedt „posztdadaista” és „pre-posztmodern” performance-a az 1938-as budapesti Eucharisztikus Kongresszus idején, mikor teljes bíborosi díszben felment a város legmagasabb pontjára és ott áldást osztott? Miért csak a „valódi” bíborosok oszthatnának áldást? Miért nem minden hívő? Mallarmé mondta ki, hogy a modern korban a világ törvényen kívül helyezte a költőt. Feleletül: a költő a világ törvénye fölé helyezte magát. Nem a modern költő e magát a világ törvényei fölé helyező mutatványa volt-é Szentkuthy „happeningje”, amelyben ugyanannyi a hitbéli, mint a profán elem? Vagy ugyanúgy vegyül benne a kettő, mint a Szent Orpheus Breviáriumában (a címében is, a mű egészében is). Egyik a másiknak álarca. Mert a művészet nem más, mint álarc az emberen; s egyben az ember igazabb arca, amely másként fel nem mutatható. A „szent” is Orpheusz álarca; Orpheusz is a szenté. Hiszen Orpheusz is „szent” – csodatévő is, mártír is – csak a történetileg szent-előtti értelemben az, abban az értelemben, amelyet a latin nyelvek más szóval, a szakrálisban jelölnek meg. S amelyet lehet akár a törvényen kívül állás szinonímájaként is értelmezni. Az, aminek kapcsolata van az „istenivel” (akármi legyen is e tisztázhatatlan fogalom pontos definíciója), hiszen csakis az isten segítségével teheti meg azt a bár istenkísérte, mégis istenkísértő utat, amely csak az istenek előtt áll nyitva: a katabasziszt, az alászállást, amely Krisztus szent- és istenvoltának is legfőbb attributuma.

Ami egyébként nem védi s nem védheti meg az emberi élet semmilyen viszontagságától; sőt éppen arra képesíti és kényszeríti, hogy ezeket teljességükben átélhesse és elszenvedje. Orpheusz az, aki – nem nyugszik bele a halálba (a költő mindig is a halhatatlanság esélyének emblémája volt), s majdnem hogy képes is e megváltoztathatatlan megváltoztatására (Eurüdiké visszavezetésére) – hogy aztán az utolsó pillanatban kiderüljön, hogy mégse képes. Az utolsó pillanatban – ez hangsúlyos itt. Mert mindenestül példáznia kell az emberi sorsot – az egyetlen dolgot, amiben az isten is „emberi”, tudniillik, amin ő se változtathat. „Lettem, ami lettem. Az isten sem változtat rajta többé”, mondja a másik nagy magyar katolikus költő, Babits, nagyon is az orpheuszi szférában. Egybehangzóan Goethével, aki éppen Orphikus igéi között írja: „S ez vagy. Magad elől hiába szöknél.”

Közbevetőleg: fentiek többé-kevésbé Valéry egy feljegyzéséből indulnak ki, amely hátrahagyott Füzetei betűrengetegének egy 1942-es lapján olvasható:

„Azt hiszem, a görögök az egyetlenek, akik – vallási és az Államba beiktatott következményeikkel együtt – létezést és metafizikai értéket kölcsönöztek a szellem, a művészet és tudomány dolgainak.

Ez egyedülálló sajátosság. Egyetlen más nép se ajándékozta meg magát egy Pallasszal, egy Apollónnal, a Múzsákkal, egyik sem iktatott be félistenei közé egy Orpheuszt vagy egy Amphiónt. Mind a többiek csak az erőhöz, a joghoz vagy a természethez tudtak fordulni.

Sem az Ó, sem az Új Szövetségben egyetlen szó sincs, amely az intelligenciára, tudományra vagy művészetre hivatkoznék.” (Cahiers II/686)

A vonatkozó istenek, Apollón, Hermész, Athéné, Dionüszosz, velük a közvetítő Múzsa-sereg, majd a költő-héroszok a görög mitológia kuszán is szervezettnek mondható labirintusrendszerében egyfajta grandiózus „kultúrpolitikát” is képviselnek, „támogatásokkal” és „megtorlásokkal”, „cenzúrákkal” és „kedvezményekkel”, amely azonban minden más azóta történetileg létesült hasonlóval ellentétben, a művészi lét és művészi szerep legmélyebben fekvő rétegeire épít; azok minden drámai belső és külső konfliktusait nyíltan feltárva.

Orpheusz története – a költőé – természetesen – mint minden mitológiai történet – több változatban él. Amelyek egymással is összeegyeztethetetlennek – látszanak. Holott csak annyira összeegyeztethetetlenek, mint mindnyájunk életének története(i). A költő-héroszok, egyrészt külön-külön reprezentálják a persona (voltaképpen elméletileg csak a mi korunkban felfedezett) pluralitását, másrészt együttesen, sokféleségükben, elválaszthatatlanul összefüggenek egymással. Sokarcú Janusok. Orpheusz – sok Orpheusz. De Arión, Marszüasz, Thamürisz is önmagában véve egy-egy Orpheusz. A sok és az egy ellentéte a personában megszűnik. Hiszen a persona, a személyiség latin szava a görög „proszópon” (‘álarc’) és az etruszk „herszu” összetétele. Hadd ismételjem meg az egyszer már idézettet. „Mert mindez Orpheusz megújulása / más-más alakban. Nem is kell egyéb /néven neveznünk. Most és mindörökre / az ének – Orpheusz.” (Rilke: Szonettek Orpheuszhoz, I/5. Garai Gábor fordítása.)

Ezért jelenthet latinul és a latin származék-nyelveken a persona egyszerre valakit és senkit.

Nagyon csodálatos és nagyon természetes tehát, hogy a legkülönbözőbb költők – éppen a „legköltőbbek” – szinte azonos szavakkal fedezték fel magukban ezt a többszörösségüket és egységüket, amelyet néven sem kell nevezni – pontosabban éppen nevén nem nevezhető:

„A költőnek nincs saját maga – egyáltalán nem is önmaga – minden és semmi – nincs jellege – a költő minden létező közül a legköltőietlenebb lény, minthogy nincs is egyénisége… Minden bizonnyal ő a legköltőietlenebb, isten valamennyi teremtménye közül.” (Keats levele 1818-ból)

Novalis, valamivel korábban:

 

„A költészet az idegen létet önmagában feloldja.”

 

Nerval:

 

„Egy költő élete mindenki élete.”

 

Borges – Shakespeare alakjában, akinek Isten azt mondja:

 

 

Végül pedig a magát Orpheuszt megszólaltató Weöres:

 

 

Orpheusznak és minden Orpheuszoknak egy alapvető tulajdonságuk van: ha szabad így mondani, a lant-függőség. „A lantot, a lantot / szorítsd kebeledhez…” Ezt az egyik legnagyobb nemromantikus költő írja, Arany. Szorítsa kebeléhez? De hát minek? Hiszen el se engedheti, ha akarná se. Oda van nőve hozzá. A lant nem a kezünk „meghosszabbítása”. A lant szervült szerv. Mely odanőtt hozájuk. Annyira, hogy nem is tudnak róla. Mint Rilke pokoljárásnak induló Orpheusza:

 

… mit se tudva már a könnyű lantról,    amely baljához szinte odanőtt,    mint olajágak közé rózsaindák.

 

   (Orpheusz. Eurüdiké. Hermész.)

 

S ha még hozzá vesszük ehhez a képhez azt az attikai vázaképet, amelyen a kivont késsel rátörő mainasz előtt nem pajzsként maga elé, hanem felemelt baljával a feje fölé tartja a lantot – mint amit soha el nem ereszthet. A két kép közé a sors végtelen fesztávja szorult, de az alak utolsó pillanatáig, szó szerint a szétszaggatásig elválaszthatatlanul együtt foglalja magában Orpheuszt és a lantot. Mellesleg a lant ilyen „szervült” ábrázolását láthatjuk Zadkine híres költő-szobrán is, amely Knokke-le-Zoute főterén látható, a tengerparton. És itthon Vilt Tibor Költő-jén.

A lant kiszolgáltatott rabjai és teljhatalmú urai egyszerre. Mert a lant nem emberformálta instrumentum. Egy csecsemő-isten „találta fel”, a teknőc páncélját húrozva fel juhbéllel. Aztán nagyobb istentestvérének ajándékozta. Az adta tovább Orpheusznak – és minden azóta lett és volt utódjának. Nem minden irigység és kegyetlen féltékenység nélkül. Mert a költők az istenek dicsőségét zengik („Was tu’st du; Dichter? – Ich rühme”, mondja Rilke), de olykor énekük magasabbra száll az istenekénél – és maguknál az isteneknél. És ezt az istenek sem viselik el egykönnyen. Mikor Marszüasz a neki felajánlott sípon legyőzte zenéjével Apollónt, a nagylelkű isten, a Múzsák Vezetője elevenen megnyúzta. Úgy, hogy – Ovidius szerint – erei a szabad levegőn lüktettek tovább, a bőrtől megfosztva. Ez is a pokoljárás egyik fajtája. Mert mind pokoljárók. Nemcsak Orpheusz. Nem is csak Marszüasz. Még Arión is, az egyetlen, aki „megmenekült”. De még előbb ő is megjárja a poklot, abban a pillanatban, mikor a kalózok elől bele kell ugrania a tengerbe. És akkor is: a menekítő delfinek hol teszik partra? Tainaron fokánál – amely, mint ismeretes, az Alvilág egyik bejárata. Minden út Hádészba vezet. Csak különböző kapukon át. Thamüriszé úgy, hogy a szép szavú Múzsák megfosztják szeme világától, hangjától, és hárfájától, amely nyilván éppúgy ő maga volt, akár a hangja. A mítosz egyik változata szerint, nem is csak azért, mert szebben hárfázott a Múzsáknál, hanem mert jobban szerette náluk a fiúkat. És ezt a nők nem viselhetik el, még ha Múzsák is.

Mint ahogy nem viselik el a (más nő iránti) halálon is túli szerelmet sem, amilyen éppen Orpheuszé.

„A szegények Európa négerei”, mondta Chamfort. „A költők a világ zsidai”, mondta, nyilván az előbbire utalva, két évszázad múltán, a szóban forgó költők egyike, Marina Cvetajeva. A görögök nem gondolhattak, még kevésbé mondhattak hasonlót. S a mitológia nem is a kijelentések, hanem a történések stilisztikájával él. De valami ilyesmit kellett megélniük, a mai értelemben vett költők megjelenése előtti messze régmúltban, mikor Orpheusz vagy Arión biográfiáját és thanatográfiáját belerajzolták térképük és világképük kellős közepébe, a thrák hegyek közé, a kikónok földjére, vagy Tainarón és Korinthosz, az összesereglő állatok és növények, a hajó alatt gyülekező delfinek, Eurüdiké és a bakkhánsnők, al- és felvilági isteneik közé.

Miért nézett vissza Orpheusz? Az utolsó pillanatban – ez a mozzanat a legfontosabb –, egyetlen szempillantással előbb, mint hogy Eurüdiké kilépett volna mögötte a napvilágra. Mert a tilalom betartásának is van határa, és a várakozás a végetérte előtti pillanatban a legkibírhatatlanabb. S mert az istenek jóságának is van határa – még ha jók is. Ők „tudták”, előre tudták, hogy a türelmetlenség beszámíthatatlanságának e pillanata el fog következni – az utolsó pillanat, amit még ki kellene bírni. Ismerték emberüket. Az embert. Feltételt szabtak a feltételnélküliség megszállottjának. Mintha Apollón és Hermész eleve nekünk készítették volna a színjátékot. Amiből aztán századokon át annyi színjáték lett, „favola in musica” és egyéb. Ezt a mirákulumot. Ezt az iskoladrámát. Hogy bemutassák, mi a költő („minden ember”!) élete. És a halál. Leginkább ezt. Hogy az istenek hatalma sok mindent tehet. De a halál ellen nekik sincs ellenszerük. Miképpen a saját halhatatlanságuk ellen sincs. Az emberek halálával nem lehet játszadozni. Engedményeket persze, lehet tenni, és feltételeket szabni hozzá. Az élő Orpheuszt még csak le lehetett kísérni Hádészbe – minden tilalom ellenére. (Hiszen erre szükség van ahhoz, hogy Orpheusz Orpheusz legyen.) De a halott Eurüdikét felhozni onnan mégsem.

A történet nem is történhetett, nem történhetik másképp; mert

 

mindannyiótok visszafordul füst-Eurüdikéje után (aki) otthagy a puszta néma örömtelen mezsgyén álmodozó orpheuszok

 

Ahogy a mai költő írja (Jacques Roubaud: Epszilon, 2.2.2. sz. vers).

 

Kivált, hogy Eurüdiké nem is egyszerű halott. Azt is mondhatnánk, Eurüdiké halála Orpheusz „első halála”. Olyan halott, aki egy isten akaratából halt meg. Hiszen láttuk: kígyómarás okozta halálát, mikor az erőszakos isten elől menekült. A kígyó pedig Hádész állata. (Mint ahogy a Paradicsomé is. A Paradicsomba belopózott Pokol.)

Kígyómarás okozta Philoktétész rettenetes sebét is. Azét, akit nem szokás a költőhéroszok között említeni. Valamiképpen csak a XX. században lesz azzá. Részben e sorok írójának példázata folytán (Philoktétész sebe). (André Gide, Edmund Wilson és Octavio Paz bizonyos előzményei után.) De ezt nem kívánjuk itt elismételni. Csak a legfontosabbat, ami ide tartozik.

Philoktétész a tett embere volt. Hadvezér. Akár társai, a vakmerő Akhilleusz és a bárgyú Agamemnón. Míg csak a halálra (és a költészetre?) ítélés kígyója szörnyűséges sebet nem ejtett rajta, éppen, mikor a szentélyhez lépett, áldozásra. Ez a seb, az isteni illetés, amelynek persze megvolt a maga kimódolt isteni teleológiája is, teremtett belőle költőt. Mint Faustból. Vagy Doktor Faustusból, a vérébe sikló csalafinta kis kígyó- vagy sellőszerű mikroba képében. Philoktétész történetében az emberi élet egyetlen személyen belül teremti meg az exterioritás és interioritás legvégső szélsőségeit. Itt a mindenestül külsőség egyszerre mindenestül bensőséggé válik. A közélet embere egy csapásra lesz a legteljesebb magány embere. A tett embere az őrületbe kergető tétlenségé. S a hét húr bűvös – orpheuszi – artikulációja helyett felharsan a magáramaradt lét artikulálatlan üvöltése, egyetlen íj húrjának kíséretével. Amelyben csak a mi századunk fedezi fel a költészetet. A századeleji izmusokban; Munch híres képén. Vagy a mi évtizedeink híres-hírhedt verseskönyvében, amelynek a címe is az (Ginsberg: Howl).

Már a régi görögök… Úgy látszik, valóban ők tudtak mindmáig legtöbbet a költő létezésének természetéről, arról, hogy „az ének lét”, s arról is, hogy „egy költő élete mindnyájunk élete”. Meg arról, hogy minden emberi társadalom kiköveteli magának és egyben ki is veti magából az éneket (az énekest). De arról is, hogy az ember magánya végső soron csak a költészettel tölthető be. S hogy viszont, a közösség élete csak ennek a magánynak a beépítésével, (ilyen vagy olyan) befogadásával lehet működőképes. Kiváltképp kitűnik ez a nagy válságok idején, mikor egyszerre a legélesebben nyilatkozik meg a költészetnek mind nélkülözhetetlensége, mind fölöslegessége. Mikor íj és lant összeér. Mint Hérakleitosz hasonlatában. Abban, ahogy ezt Octavio Paz felhasználja. Akkor, amikor Philoktétész az íj idegét pengeti lantként.

A lant, mikor Hermész, a leleményes, ajándékba adta Apollónnak, még csak teknőc kivájt páncélja volt, ökörbőrrel fedve és juhbéllel felhúrozva. Mihelyt Apollón, bal karjával, magasba emelte, s anyja „fényes aranyszögre” függesztette – egyszeriben és mindenkorra – arany lett. Mint minden, amihez ez az isten hozzáért. A homéroszi Apollón-himnuszban Zeusz arany kehelyben nyújt neki nektárt: ugyanott születésének minden „körülménye” arannyal van szegélyezve: anyjának segítő „bábája” „aranyos felhőknek alatta” ült, majd „arany fonalakra fűzött” láncot adtak neki, hogy jöjjön mielőbb: a kisded pólyája „aranyos szalaggal” volt körítve, és mikor az „aranykardú” végre kilencnapi súlyos vajúdás után megszületett, Délosz „egészen arannyal telt meg”, s „lantja aranyló pálcika érintése alatt zeng” – azóta is.

Ez az „arany lant” máig (?) az európai „lantos” költészet öröke. Az arany, vagyis az egyetlen, a páratlan, az érték mértéke, amely „mint éjszakában égő / tűz, kicsillog a fejedelmi kincs közepéből” (Pindarosz első olümpiai ódája, Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása). „Ó, arany lant…”, ezek az első püthói óda első szavai is. Tudtommal, az Orpheusz-mítosz új-európai feltámadását jelentő Monteverdi-opera nyomában Gluckétól máig hagyományosan baljában arany lanttal lépteti színre a sötét mélységekbe induló hősét. Ezt a hagyományt fordítja át modern szimbolizmusra – mely egyben az ősi jelkép értelmezése is – Valéry, aki így fejezi be ifjúkori Orpheusz-szonettjét:

 

mely arannyá veri roppant lelkét a lanton.

 

Adonis, az Európában legismertebb mai arab költő Orpheusza így látja magát:

 

a lejtőn görgök lefelé kő az alvilág homályán de sugárzok

 

Vagyis meghatározhatatlan helyzete és szerepe hasonló egyrészt az atommagban mozgó elektronokéhoz, másrészt a pindaroszi aranyhoz, amely „mint éjszakában / égő tűz, kicsillog a fejedelmi kincs közepéből”.

Adonis, egy másik versében, megnevezés nélkül, Marszüaszt is megidézi. Azt se tudjuk meg a versből, ki (milyen „isten”) utasítja itt a hóhért, aki elé a vers „tükröt tart”:

 

Hallod-e hóhér? Neked ajándékoztam a fejét, Viheted, csak hozd el nekem a bőrét, De sértetlenül, Mert nekem az irhája a legkedvesebb, Legszebb és legbecsesebb. Szőnyegül használom a bőrödet, Mely puhább, mint a bársony. Nem azt mondtad-e, hogy költő vagy?

 

(Adonis: A hóhér tükre, in: Mémoire du vent. Párizs 1991)

 

Mindezt nem nehéz elsorolni, ha valaki nem sajnál némi búvárkodást a vonatkozó szövegek között. De ha egy bekezdés erejéig ebben a vonatkozásban visszatérek az én Philoktétészemhez, abban már csak egy semmi idézettel alá nem támasztható puszta feltevés vezet. Amely azonban számomra megerősíti azt a még előbbi feltevésemet, hogy valamiképpen (illetve többféleképpen is) Philoktétész története is egy költő-hérosz története. Lehet-e véletlen, hogy a hőst a végzetes kígyómarás éppen Khrüszé (=arany) szigetén éri, s annak az ugyancsak Khrüszének nevezett nimfának bosszújaként, akinek felkínált szerelmét Philoktétész visszautasítja. A közéleti szerep miatt visszautasított költészet – és a költészet miatt visszautasított közéleti szerep (belső) „bosszúja”: ez is egyik modern, nagyon is mai aspektusa a költői lét állandóan nyílt problematikusságának.

Korunkban talán Rilke oldja meg – nem, ő se oldja meg ezt a megoldhatatlant –, csak felmutatja, abban a „hasonlatában”, amelyben (lásd A költő című kis esszé-remekét) „egyszer felrémlett előtte a költő viszonya az adott dolgokhoz, létének ‘értelme’”. Egy hajóútját írja le a görög partokon. Philón szigetéről utazott a túlsó partra; ár ellen a tizenhét evezősnek ugyancsak nehéz dolga volt. Egyszer csak egy férfira figyelt fel, aki elöl ült, „jobb szélről”, háttal az evezősöknek, és olykor hirtelen énekelni kezdett. „A hajó legyőzte az ellenállást, ő azonban, a varázsló, a le nem győzhető változtatta hosszan lebegő hangok sorozatává, melyek se ide, se oda nem tartoztak, de mindenki a magáénak vélte őket. (…) Nem tudom, hogy esett, de ebben a jelenségben egyszerre felfogtam a költő helyzetét, helyét és hatását az időben, s azt, hogy ezenkívül minden helyet el lehet vitatni tőle. Ott azonban meg kellene tűrni.”

Orpheuszt ugyanezen a helyen látjuk, amaz egyetlen alkalommal, amikor – a mítosz különféle változatai során – valamely szoros közösségben találjuk, az Argonauták között, az induló, majd veszedelmek közt vergődő, végül megtérő Argó hajón. „El se tudjuk képzelni az Argót Orpheusz, a csodálatos énekes és lantja nélkül”, olvassuk Kerényinél. „A sziklák összecsapódtak (…) aztán megint megnyíltak, mire az Argonauták, Athéné és Orpheusz lantja segítségével szélesebesen áteveztek köztük”, így Robert Graves. El se indulhattak volna nélküle, hiszen az ő lantszavára indultak útnak, ahogy Apollóniosz Rhodiosz Argonautikájában (és Devecseri Gábor fordításában) olvassuk:

 

Így verték evezőkkel az Orpheusz lantszava mellett akkor a tengeri árt…

 

Hiszen „lantja aranyból van” (ne felejtsük, az Argó hajó utasai az aranygyapjú megszerzéséért indulnak útnak), s, mint az orfikus Naphimnuszban mondják, „a világ összhangja a hangja”.

Az emberi világ, (mindig) megbomlott összhangjában ennek az „arany” összhangnak a hősi-nevetséges (mindig kettős) mániákus keresését mindig nehezen tűri. Egyszerre igényli és utasítja el, minden lehető módon. „A szívtől elmarják legkedvesebbjét” (mint Goethe Orphikus igék-jében). S még ez sem elég. Jönnek a felgerjedt mainaszok, és puszta kezükkel tépik szét (vagy kivont késsel darabolják fel) az arany lantot baljában magasba emelő Orpheuszt.

E töredékes, talán túl sokfelé ágazó és lazán összefogott futamokat bizonyára meg se írom, ha nemrégiben nem lettem volna oly szerencsés, hogy egy sokfelől egybegyűlt költő-társasággal a Boszporuszon hajózhattam, Isztambulból fel a Fekete-tengerig, akár az Argó-hajón. S ha, miközben a költők örök, napjainkban pedig mindennél aktuálisabb témájáról, a költészet (látszólagos) fölöslegességéről és (tényleges) nélkülözhetetlenségéről folyt a szó, nem érzem ott ülni magam mellett Orpheuszt rilkei, és Rilkét orpheuszi pózában. S azt a férfiút, akit Rilke hallott énekelni a bárka elején, jobbszélről, aki „miközben környezete újból és újból a megfogható legközelebbivel törődött, és azon igyekezett erőt venni, az ő hangja a legmesszibbel teremtett kapcsolatot, ahhoz kötött hozzá bennünket, míg csak végül oda nem értünk”.

S ezt a „helyzetet” nem nélkülözheti a világ. Akárhogy és bármikor, valamiképp el kell tűrnie. Mert, mint egy másik modern költő, Yvan Goll mondja: mindig „várja (őt) Eurüdiké: a megváltatlan emberiség!” (Tandori Dezső fordítása).