Publicisztikai írások
|
|
Azóta Ványi Berta is halott. Jegyezze az ő szép neve az immár halott egykori polgárok és városépítők emlékét.
Éjfél Debrecenben. Vagyis még nincs egészen éjfél, amikor az Arany Bika Nagyszálló tekervényes lépcsőjén fölmegyek a szobámba. Nagyon fáradt vagyok, s hirtelen meglep a nihilnek érzése. Nyilván a kimerült idegek játéka, álomszerűen ér, szeretnék kimenekülni belőle. Gondolom, majd a szobámban, de ott még csak fokozódik az oktalan, különös érzés. Talán az ablakot kellene kinyitnom? De a tér néma és kihalt, gazdátlan villamos áll keresztbe rajta. Ez volna a s emmi, mit időnként a szív megtapasztal? Ágyamba menekülök, s úgy kulcsolom össze kezemet a mellemen, mint hajdanán a cár üzenetével Irkutszkba utazó Verne-hős, Strogoff Mihály. S egyszerre, mint az éjféli magány ellenpontja, szinte a gyermekkor dallamosságával, melegével szólal meg bennem és körülöttem az éjszaka. Az örök jelen ez, kapcsolatunk az időtlennel, minek élménye olykor-olykor mindannyiunknak megadatik. Naphosszat utazgattam ide-oda az időben, ismerkedtem az új, s a régi Debrecennel. S most itt, a harmadik emeleten, az éjfél csendjében megérint az a béke, mely élők és holtak szívét öröktől egybefogja.
(Új Ember, 1960. december 18.)
Nemrégen jelent meg könyv alakban O’Neill Utazás az éjszakába című műve. Különös, megrendítő termék. A szerző feleségének ajánlja házassági évfordulójuk alkalmából e szokatlan ajándékot: családja tragédiájának drámai történetét. S ami engem még a drámánál is jobban megragadott: az ajánlás szinte himnikus befejezése. O’Neill megköszöni feleségének, hogy visszaadta a szeretetbe, az életbe vetett bizalmát, mely lehetővé tette, hogy szembenézzen a múlt árnyaival, élete végtelennek és felülmúlhatatlannak hitt éjszakájával.
Ezután következik a tragédia, mit a szerző életében nem is engedett publikálni. Hősei a valaha szép fiú, képmutató apa, a züllött, iszákos nagyobbik fiú, a morfinista anya, s maga az író, a kisebbik fiú maszkjában, félig a züllés, félig az irodalmi munkásság útján. A tragédia egyetlen nap villámfényében tárul elénk. A reggelizőasztalnál indul, a vidéki csendéletek idillikus légkörében, s éjszaka végződik, a strindbergi haláltáncnál is mélyebb, a görög sorstragédiákkal rokon pokolban. Akkorra már mind a három férfi leitta magát, de még a pokolból is ki kell józanodniuk, hogy éjszakájuk magjába érkezzenek: a lépcsőn, mit se törődve jelenlétükkel, lejön közéjük a morfium mámorába merült anya, száján a múlt elragadtatott dicséretével, agonisztikus bánatával, mely épp leheletfinom súlytalanságával mér elviselhetetlen csapást a jelenre s mindarra, mi házassága óta történt. Ez a lázas ábránd a semmibe tolja vissza a három férfit, kik valóban a semmi felé vivő sorsukat ezzel mintegy „realizálva” látják.
Te adtad vissza hitemet az életben – írja feleségéhez O’Neill –, hogy „szembe tudjak nézni” halottaimmal, „megértsem” őket, és „megbocsáthassak” nekik – és természetesen saját magamnak is.
(Új Ember, 1960. december 25.)
Beköszöntött a karácsony, s a fia még mindig nem jött vissza a háborúból. Az öregasszony egyedül élt közel egy esztendeje. A búcsúval megszakadt kettejük története, s sehogy se akart tovább folytatódni.
Az utolsó együttlétük! A fia ott ült a széken, szemben vele, s a bő katonaruhában olyan veszendő volt, annyira fiatal, akár egy gyerek. Fáradtnak látszott, és enni kért. Mohón kanalazta a gőzölgő levest, s hosszan és szótlanul vacsorázott. Utána vizet vett, megmosdott, és simára beretválta az arcát.
Az asszony sírt, és úgy ölelte magához, mintha egyetlen szorítással visszaforraszthatná a szívére. De a fiú kivált az ölelésből, s akár egy halott, úgy tűnt el nyomtalanul.
Azt a pillanatot, hogy az előbb még itt volt, s azt, hogy már elment, azt a közbül eső valamit nem is lehetett azóta se megértenie. Néha megállt az öregasszony a szoba közepén: otthona ez még? Olykor kinézett az ablakon: itt lakik valójában? Háztetőkre látott, szürke, fagyoskodó kis kőbalkonokra: ez volna továbbra is utcájuk? Milyen zavaros és nehéz dolog valakit elveszíteni és visszavárni!
Kinyitotta a szekrényajtót, s a délelőtti világosság a fia ruháira esett. Egy élő, vagy már egy halott ruháira? Elgyöngült, és megkapaszkodott egy üres kabátujjban.
Letörölte a tükröt a mosdó felett, de csak a tulajdon öreg arca nézett vissza rá! De hát mire is számított, miféle esztelenségre? Talán hogy a fia kilép a tükörből, abból a négyzetméternyi fényességből, mely mintha ismeretlen távolba nyíló ablak lett volna?
Feküdt az öregasszony álmatlanul az ágyában, s az éjszaka zajaira figyelt, félelemmel és reménységgel, hogy a szétszórt neszekből összerakhatja a boldogító zajt, amivel a fiú majd belép hozzá. De az éjszaka, s később a hajnal hangjai idegenek maradtak, és sehogy se akartak engedelmeskedni neki. Szétszéledtek, mielőtt megdobogtathatták volna a szívét!
A hűvös ősz után hideg tél jött, és fagyos karácsony. Egyetlen zöld ágat fektetett az asztalára, s egyetlen szál gyertyát gyújtott meg rajta. Azon a széken ült, amelyiken a fia utoljára, a gyertyaláng szép, egyenletes fényében, és nem sírt, ahogy a fia se sírt akkor, csak hallgatott.
Éjfél előtt aztán magára vette a kabátját, s ahogy becsukta maga mögött az ajtót, hirtelen melegséget érzett. Így lépte át akkor ő is a küszöböt! Így indult el ő is a sötétségbe!
Igen, mintha most ő is ugyanabba az éjfélbe lépett volna ki, melynek akkor a fia nekivágott. Az elveszített utca most megint az övék lett! Igen, ezeken a köveken, ezek alatt a szürke kis balkonok alatt távozott s jön vissza majd ő is. Mekkora béke lett egyszerre az éjszakában!
Szép volt az éjfél, és csendes. A hó puhán hullott alá, akár egy óriási üveggömbben; a tetők fehérek voltak, a templomtorony meg szelíden derengett, mintha lágy fénnyel maguk a kövek világítottak volna.
Az öregasszony letérdepelt a tündöklő templomhajóban, s úgy érezte, napsütésben térdepel. Nem volt idő. A hétköznapok jönnek-mennek, de századok se mozdulnak az ünnepek állócsillaga alatt. S ebben az időtlenségben együtt volt minden: öregség és gyermekkor, minden, ami elveszett, és az is, ami vele maradt. Háborús karácsony volt, negyvenhárom karácsonya, de úgy érezte, a karácsonynak nincs kora, csak forrósága van, fénye és békéje. Egyedül térdepelt az éneklő tömegben, s nem hiányzott senkije. Csak hogy szeret, egyedül ezt érezte, mitől is elgyöngült és sírni kezdett.
S éjszaka az ágyában tovább folytatódott különös színeváltozása, a szeretet irgalmas metamorfózisa. Mintha a fia feküdt volna ágyában, s ő, az öregasszony lett volna a messze idegenben. Olyan jó volt végre helyette fagyoskodnia, s olyan jó volt végre helyette, a fia helyett melegednie! Öreg szívében a szeretet összecserélte a személyeket.
Künn közben elállt a hóesés, s a karácsonyi utca végképp elnéptelenedett.
Az éjszakában csak az ünnep angyala őrködött mozdulatlan.
(Új Ember, 1960. december 25.)
Harmincan kerültek egy vagonba katonák. A fiatal újonc utolsónak kapaszkodott föl a vonatra, mintha valakire még várt volna a szomorú forgatagban. Szótlanul cigarettázott a sínek között, míg lábánál egyre magányosabb lett a zöld katonaláda, egyre társtalanabb, akárcsak a gazdája.
A vagonban már nem kapott fekvőhelyet. Falnak állította hát a ládáját, s arra ült le. Szemközt ült a nyitott ajtóval, jól láthatta a téli tájat, a határszéli kisváros havas tetőit, s az állomásépület előtt sorakozó vesszőnyi fácskákat.
Bent a kocsi belsejében némán feküdtek, cigarettáztak a többiek. Akkorra már legtöbben újságpapírba csavarták a leveles szűzdohányt, az is ritkaság volt, nemhogy a selymes cigarettapapír. S hogy a vagon két végén már esteledett, minden egyes szippantás kivilágította az arcokat, mint valami nagyon szegényes öröm, melyből csak a tűrésre futja, de nem a vigaszra.
Hideg, haragos alkonyatban indult el velük a vonat. A téli nap sokáig és csökönyösen kísérte őket a föld peremén, mintha valamit még eszükbe akart volna juttatni. Sötéten izzott, és jéghidegen. Embert sehol se láttak, mintha a magas hó örökre maga alá temette volna a falvakat; egyedül egy gyerek, egy kisfiú bámulta meg a vonatot, a téli csendben magányosan kopogtató vagonokat. De ez a kisfiú se mozdult, ez se integetett feléjük, s ők se kiáltottak le neki.
Miért kell látnom ezeket a fákat? – rémlett föl a fiatal katonában. Ezeket a tetőket? Ezt a kis falut, és épp ezt? És épp ezt a gyereket, mielőtt meghalok?
Mert el volt készülve a halálra. A nap hideg fénye, a fák koronája s a sorompóra könyöklő gyerek hallgatása mind megannyi titkos üzenet volt számára, mit ákombákom betűivel maga a halál vetett oda az egyre idegenebb vidék lapjaira.
Mikor átlépték a határt, már este volt, s a ráköszöntő sötétséggel a katona utolsó reményét is elvesztette. Tompa, állati szomorúságot érzett, bánatot, miben már nem terem meg semmiféle gondolat. Így nyomta el átmenet nélkül az álom, s így ébredt fel megint, szinte észrevétlenül az egyhangú zakatolásra.
Vonatuk ekkor már mélyen bent járt Németországban. A vagonajtó tárva-nyitva, s bár éjszaka volt, a téli égbolt fényében szinte foszforeszkált a fehér-fekete, erdős-völgyes vidék. Időnként egy-egy városka, kivilágított állomás merészkedett egészen a sínekig, egy-egy alvó utca kéredzkedett fel sáros köveivel, gótbetűs cégtábláival a kocsijukba. Váltókon, hunyorgó rendező pályaudvarokon futottak át, romos csarnokok, s hatalmas Märklin-hidak alatt. Aztán a didergő lámpák pókhálóját mintha széttépte volna robogásuk, ismét az erdők fehér-feketéje következett, s a csöndben felzúgott egy láthatatlan hegyipatak.
Miért kell meghalnom itt, idegenben? – tűnődött magában, ébrenlétben-félálomban a katona. Így virradt rá a nappal, s így sötétedett rá újra az éjszaka. Tellett-múlott az idő, s az egyformán reménytelen napok sivár öröklétté mosódtak egybe. Közben végeérhetetlenül ácsorogtak légiriadókkor a nyílt pályán, vagy holt vágányra tolva egy gazdátlannak tűnő város alatt.
Egyiknek meg is jegyezte a nevét: Giessennek hívták. Ilyennek képzelte el a föld alól kiásott, földrengés pusztította ókori városokat. Giessen nappal is mintha holdfényben fürdött volna, s a modern romok – gyűrött fürdőkádak és széttört villamospóznák – éppoly időtleneknek tűntek, mint az Akropolisz oszlopsora. A halálnak nincs ideje, se a holtaknak, se a temetőknek.
Egy hete is utazhattak már, mikor végre egy szelíd lapályon állapodtak meg. A vidék első látásra sokkalta barátságosabbnak tűnt, mint az eddigiek. Az idő is megenyhült, s szinte tavaszi szagok lengedeztek a békésen sóhajtozó délutánban.
Itt kaptak először engedélyt, hogy kiszállhassanak a vonatból, bemehetnek a dombok közül idelátszó faluba.
A fiatal katona megvárta, amíg egyedül marad, aztán ő is leporolta a köpenyegét, s felcsatolta magára a derékszíjat.
Mielőtt a faluba ért, előbb egy széles mezőn kellett átvágnia. Már az első lépések csodálatos nyugalommal töltötték el. Egyheti utazás után végre földet érzett a talpa alatt. Földet és füvet. Gyengéd, szinte egyenként, szinte személy szerint élő és gyengéd fűszálakat, s erős, anyásan biztonságos talajt.
Most még inkább maga kívánt maradni édesen túláradó nyugalmával. Sapkáját is levette, s hagyta, hogy a meg-megéledő szellő elöntse haját, homlokát.
Lehetséges, hogy ennyitől megvigasztalódott volna?
A katona foglalkozása a háború vége felé egészen közel járt a kolduséhoz. Amit kért, azt ingyen kérte, ami viszont semmiben se különbözött attól, hogy fizetett volna, mert akkorra már a pénznek se volt, kivált a parasztoknál, semmi értéke.
Most, hogy ilyen vadonatúj vigaszt érzett szívében, elhatározta magában a katona, hogy akárhogy, de bort fog szerezni a faluban. Bor persze nem volt, csak almabor, az is csak egy helyen, a nagygazdánál. Minden kéz, végig a kanyargó főutcán, minden kinyújtott kar egyfelé igazította.
Ott állt hát és csengetett a nagygazda kapujában. Mintha álomban csengetett volna, s mintha álomban kelt volna át a négyszögletű köves udvaron. A nyitott istállók felől hatalmas, láncra kötött kutya ugatta, hánykódó árnyékot vetve az istállóajtó kicsapódó fényében. A paraszt súlyosan és hangtalanul lépett be előtte a házba, szóba se állt vele kint az udvaron. Álom az álomban. A katona boltíves, rézedényekkel csillogó konyhában találta magát, s oldalt egy süllyesztett ebédlőbe látott, közepén hosszú, fehér abrosszal, súlyos ezüsttel megrakott asztallal. A paraszt mozdulatlan sziklaarccal hallgatott, s egyetlen szó nélkül tűnt el egy harmadik szobában. Közben olajos fényt sugárzó petróleumlámpással kezében fiatal szolgálólány tűnt fel az ebédlőben, s az ünnepélyes lámpást az asztal közepére helyezte. Szép volt. Kerek fején súlyos aranyfonatokban fénylett a haj: szépen volt öltözve is, csak szerény, fegyelmezett tartása árulta el, hogy cseléd.
Közben a gazda is visszajött, s megállt a katona előtt. Bora az nincs, de almabor helyett ezt az almát tudja adni. A lelki lámpás fényében arca rézvörösen világított, a katona úgy látta, hogy kárörvendően mulat rajta. Csontos, sziklaszáraz kezében a zsugoriság fonnyadt almáját nyújtotta feléje.
De már ment is előtte, s a katonának úgy tetszett, hogy legszívesebben szaladna. Ment és mutatta a kapuból a házat, ahol majd kap almabort, ott van, egészen biztosan tudja, hogy azoknak van.
Az a ház pedig szegény volt, összehasonlíthatatlanul szegényebb, s tetejébe városi menekültekkel zsúfolva. A háziasszonynak már csak a konyhája maradt a sajátjából, ott üldögélt a tűzhely mellett, és a katonát is ide ültette le.
Amíg a katonát hallgatta, csupa aggodalom az öregasszony arca, de aztán fölragyogott. Mert volt bora, valóban volt almabora.
Ő maga nem ivott ugyan, csak a fiút itatta, ő maga sírt inkább addig, a halottait s az eltűnt fiát siratta. Aztán odaajándékozta az egész üveg bort a katonának, s kikísérte a kapuig, s ott búcsúzóul kézfogás helyett megérintette a fiú kabátujját.
Késő délután volt már, ezüstös, a holdsütéssel rokon szürkület. A katonának sietnie kellett vissza a vonathoz. Jól kilépett, a sapkáját is a fejébe húzta, mert most estére megint csípős lett az idő.
– Maga kicsoda?
Németül szólították meg, de oly különös dallammal, mit soha nem hallott idáig.
Hátrafordult a hang irányába, s az egyik csukott kapuban, a kapufélfának dőlve fiatal lányt pillantott meg.
– Én?
A lány különös bátorító bizalmassággal biccentett.
– Én magyar katona vagyok…
Mire a lány tűnődő és hálás mosollyal maga is a keblére mutatott, akár elébb a katona:
– Én meg lengyel vagyok. Lengyel deportált – rendületlenül mosolygott tovább.
De a fiú zavarba jött:
– Szenvedett?
A válasz lágy volt, és dallamos, mint az énekszó:
– Szenvedtem… De már nem sokáig…
S ebben volt valami hihetetlen, szinte bibliai, ebben az egyenletes ragyogásban. Itt, az idegen falu szélén, az utolsó pillanatban, úgy hatott ez a magányos, kapufélfának támaszkodó lány, mint a Hegyibeszéd, a Nyolc boldogság egyik testet öltött mondata.
A katona érezte, hogy elpirul, s zavarában azt tette, mit máskor csak muszájból: tisztelgőn homlokához emelte a kezét.
Aztán futott, mozdulatlan révületében magára hagyva a lányt, futott vissza a vonatjához. Fölzaklatva, dobogó szívvel roskadt a ládájára. Húzott az almaborból, és rágyújtott egy cigarettára:
– Boldogok, akik…
A vonat néhány óra múlva észrevétlenül indult velük tovább az éjszakában.
(Új Ember, 1961. január 15.)
Nem sokkal felszabadulásunk után gyártották Isten után az első című filmjüket a franciák. Kevés pénzen, sietve készülhetett. A felvételek, a film fényképezési technikája elavult azóta. A statiszták és a szereplők, a főszereplő Pierre Brasseurt kivéve erőtlenek és sematikusak. De a forgatókönyv zseniális, és Pierre Brasseur mesteri alakítása elegendő ahhoz, hogy mondanivalóját diadalra juttassa.
Írójának két nagy közölnivalója is van. Az egyik – s ez rendkívül világos – tisztán emberi probléma. A másik – s ez annál homályosabb – vallásos kérdés, s egyenesen Isten létét feszegeti.
A történet röviden a következő. Egy szélhámos, minden csibészségre kész holland hajóskapitány különös rakományra tesz szert az 1938-as Hamburgban: csoport zsidót kell Alexandriába szállítania. Tragikus sorsuk, kivált a gyerekeké, életre-halálra melléjük állítja a lényegében örökgyerek tengeri medvét. Érzelmi és morális válasza tehát kitűnő, mikor valódi bűnnel kerül szembe, kitűnő és megrendítően világos.
De most jön a történet nehezebbik fele: a hazátlanokat sehol sem akarják befogadni, s veszélybe kerül velük együtt a kapitány jóságának gyümölcse is. Magatartásában újabb fordulatnak kell bekövetkeznie. A jó felé gravitáló szív nem állhat meg félúton s egy éjszaka apja addig sohasem forgatott Bibliájában megleli Istent. Attól kezdve vakon s gyermekien várja az Úr Angyalát, az egyetlent, ki jótettét a kudarctól megmentheti. Önzetlensége csak fűti vakmerő bizalmát, s kétségbeesésében úgy fogadja a végső pillanatban jött véletlen sugallta ötletét, mint Isten valóságos mentőangyalát. Számára ezzel eldőlt a kérdés, jótette elérte célját, pártfogoltjai révbe jutottak, nyugodt szívvel hozza meg hát áldozatát, süllyeszti el hajóját, hogy utasai életét megmentse. Van Isten, mert íme, személyesen avatkozott bele a botrányba, s Angyalát küldte el, hogy az igazságnak eleget tegyen.
Ez a kapitány hite. S a film szerzőié? Az ő magatartásuk e kérdésben nyitott. Az, akinek gyermeki hite van, meglátja a csodát, amely másnak szerencsés véletlen. Annak, akinek hite a teljes igazságra csak Isten közvetlen közelében számít, megadja a film a türelmet és az erősítést. Annak, akinek hitét – ilyen az amerikai révkapitány – a világi törvények futóárka veszi körül, megadják azt a maga szabta Istent, akinek szava a mennyországban aligha érvényes. S a jóakaratú szkeptikusokat megajándékozzák a véletlen kegyelmével, mit az értelem és áldozatkészség jótettre változtathat. Megjelent az Angyal? – ők ezt a kérdést nyitva hagyják, döntsék el magukban a szereplők s a nézők.
Van viszont egy harmadik kérdés is, mire viszont sokkal egyértelműbb a válasz. Vallásos műnek tekinthető-e a film, annak szánták-e alkotói? Gondolom igen.
Egyszerűen azért, mert érzelmeinket, gondolatainkat vallásos élmény körül mozgósítja. Naiv vagy őrült a kapitány? De hiszen nemrég még milyen agyafúrt csibész volt! S ha mégis „balek”, akkor naivitása csodálatos erő, mely legyőzi a tényeket. És ha valóban olyan naiv vagy megszállott, amilyennek látjuk, vajon nem mi vagyunk-e azok, akik túl keveset tudunk a feltétel nélküli jóságról, mely egyedül a gyermeki szívekben leli meg méltó helyét? Ilyen és ehhez hasonló gondolatot, kételyt és nosztalgiát számosat ébreszt bennünk a film, s ilyen értelemben valóban érdekes alkotás.
(Új Ember, 1961. január 15.)
Friss és forró siker Arthur Miller drámája a Madách Színházban. Igyekszem én is frissiben beszámolni róla, mielőtt forrósága kihűlne bennem. Gondolom, sokan látták már olvasóink közül, s még többen fogják látni ezután. Érdemes hát közösen eltűnődnünk azon: mit ér a darab? Hol a helye? Mit jelent számunkra emberi és művészi mondanivalója?
A dráma nyíltságával, a sorsok létezésébe vetett alkotói bizalmával leginkább a görög tragédiákkal rokon. Mit jelent ez? A nyugati drámaírás egy nihilisztikus korszaka után Arthur Miller újra hisz a bűn létezésében. Főhősének vétke hasonló Ödipusz királyéhoz. Mindenki tud róla, csak maga a bűnös nem. S mikor felismeri, az elviselhetetlen teher elől menekülve szinte szívja magához a pusztulást. Úgy hal meg, mint jószág a mészáros bárdja alatt. És mégse. Mert Miller nemcsak a dolgok végzetes mechanizmusában hisz (szemben, mondjuk a francia színpadi avantgardisták abszolút nihilizmusával), de a könyörtelen pontosságon túl a felmentő hatalmakban is, melyek a nyers tényeket az „ismeretlen holdudvarával” veszik körül. Drámája nem polgári végzetdráma, mint Ibsené, Arthur Miller a rettenetes ítélet után kiengeszteli a nézőt, mint hajdan Szophoklész, mikor vérző szemű hősét átmenti Kolonoszba: a lábadozás, a megbékélés ligetébe.
Merjük kimondani: ha nem is katolikus, Arthur Miller vallásos szerző. Főhőse is azért pusztul el, mert érzi bűnét. Viszont halála után éppen ezért tisztulhat föl emléke, történetével még sokáig nyugtalanítva a túlélőket. Innét van, hogy a New York-i munkásotthon papírdíszletei között a katarzis szele fújdogál. Igen: Miller a modern drámát ismét az antik tragédiák, s a középkori misztériumjátékok magasába emelte.
Másik nagy erénye: éles társadalomkritikája. Mivel elsősorban az emberi együttélés, s az együttélésben fölhalmozódó gyúlékony anyagok, vétkek érdeklik, van ereje: széthúzni a kulisszákat, és szeme: belátni a kulisszák mögé. Kérdéseivel a statisztikák alá ás, a kemény, a valóban tartórétegek sorsa érdekli. Hogy ebben és ebben a társadalomban az emberek körülményei, erkölcsi és intellektuális tudata milyen lehetőséget ad hibáik felismerésére? S a visszaélésre? Mikre kísért, s a kísértésekkel szemben mikre készít fel?
A rendező Ádám Ottó tökéletesen megértette és rendkívüli szuggesztivitással közvetítette a darab egészét, s legszokatlanabb titkos sugallatait is (ami, sajnos, modern művek tolmácsolásánál meglehetős ritkaság. Láttam olyan előadást, hol a rendező meg nem értése, már-már önállósult mondanivalója, külön tanulsága lett az estnek). Így születhetett meg a végtelenül egyszerű játék robbanó sikere, mint gyógyító piruláé, melynek igazi hatását csak jóval azután érezzük, hogy lenyeltük.
Fölkavaró élmény, igaz játék, valódi színház volt.
(Új Ember, 1961. január 22.)
Bajlódásunk, türelmünk pályája mennyire kiszámíthatatlan! Rádióteleszkópokkal követni tudjuk a láthatatlan csillagok útját az égbolt sötét tartományain keresztül, de ki vállalkozna arra, hogy föltérképezi cselekedeteink búvópatakrendszerét?
Sokszor eltűnődöm nővérem kisfián. Olyan, akár a feneketlen zsák. Az egész család gondja, türelme, törődése, hanganyaga és energiája belevándorol, s mindez látszatra oly nyomtalanul, oly céltalanul tűnik el, mintha a világűrt próbálnák fűteni vele.
Este tizenegy óra: a heroikus erőfeszítések ideje. Ilyenkor rendszeresen csak a legambiciózusabb diákok virrasztanak könyveik felett, azok, akik felnőtt korukra bizonyosan elnyerik az egyetemi katedrát. Egyedül ők vannak ébren, ők – és az unokaöcsém, s természetesen a nővérem. Tanítja a gyereket. Az éjfél közeledő csendjében makacsul kísérli bevenni a lehetetlent. Áthallom gépiessé fáradt hangjukat a csukott ajtón keresztül, s nemegyszer én unok bele puszta hallgatásába is a céltalan ismételgetéseknek. Nem megy és nem megy a tanulás. Pedig nem buta gyerek, csak egyszerűen nem tudja lenyelni, amit a szájába adnak, a leckék kanalas orvosságát.
– Hagyjátok már abba – kiáltanék fel nemegyszer –, hát nem látjátok, hogy hiábavaló! – Máskor meg magam is szinte a csodavárók hitével lesem a fordulatot, hogy a gyerek egyszer mégis megszólal, s elmond mindent, amit tanult, mindent, mindent a Kaszpi-tengertől a másodfokú egyenletekig; s az elveszettnek hitt múlt a jelenben egy csapásra fényes jövőre talál.
Mert végül is nem vagyunk elkényeztetve. A dolgok nem hagyják nyomon követni magukat. S ez nem a sors szeszélye, nekem gyakori érzésem, hogy legtöbbször Isten maga az, ki tetteink, s kivált jótetteink és azok következményei közé áll. S talán épp azért, hogy mi magunk – ha valóban jót tettünk – árnyékban maradhassunk, egyfajta személytelenségben, s ne veszítsük el jótetteink értékét a nyilvánosság színpadias tündöklésében.
Ha van rá erőnk, ne panaszoljuk hát, hogy ez vagy az az erőfeszítésünk hiábavaló volt!
Hadd mondjak el erre egy nagyon kedves, Ezópus tollára való állatmesét, afféle példázatot, amit bár, úgy hallom, elírtak előlem egyik napilapunkban, mégis elismétlem, annál is inkább, mivel a forrás, az, aki az eset tanúja volt, nekem is ismerősöm, s a történetét közkincsként mesélte el nekem.
Íme a közkincs:
Barátom nemrég került Debrecenbe. Eleinte nagyon egyedül volt, s így vetődött el egy kora délután az állatkertbe. Vidékies állatkert a debreceni, farkas meg róka se biztos, hogy akad benne. Annál inkább meglepte barátomat, hogy az állatkertnek két oroszlánja van. Egy német vándorcirkusz hagyta itt ajándékul őket, az egyiket, mert olyan öreg, a másikat, hogy annyira buta volt. Mert mit is kezdjenek egy buta oroszlánnal, akit csak etetni kell, s ő maga semmit sem produkál? Odaajándékozták a debreceni állatkertnek.
S most jön a váratlan fordulat. Egy év múlva a nagydarab, ostoba oroszlánnak hirtelen világosság gyúlt az agyában. S amit akkor elmulasztott a cirkuszban, itt, a debreceni állatkert csendjében hirtelen megértette. Megértette, s azóta se felejtette el. A rács mögött illedelmes csendben végzi artistagyakorlatait a látogatók ámulatára, de akár fizetség nélkül, egymagában is. Igaz, egyévi késéssel, de úgy mondják, hibátlanul.
Engem, bevallom, meghatott a történet, s ha zavarosan is, de rengeteg mindent juttatott eszembe. Az, hogy a debreceni állatkertben ül egy buta oroszlán, aki bár késve, de hibátlanul végzi elmaradt gyakorlatát, felér egy Ezópus-mesével. S bár története csak úgy-ahogy alkalmazható az emberi világra, tűnődnivalónk bőven akad rajta, s okunk a mélyebb megindultságra a látszatra oly humoros eset felett.
Hogy mi is belőle a tanulság? Valóban nem több, mint egy Ezópus-mese tanítása, de ez is épp elég.
Az egyik tanulság az, hogy ne keseredjünk el, ha szavunk bárkinél is süket fülekre talál. Különös dolog a lélek, s az emberi lélek csendje. Sokszor esztendők is eltelhetnek, míg ez vagy az az elvetett mag megfogan benne. A másik tanulság, amit e bájos történetből megtanulhatunk pedig az, hogy ne higgyük, hogy tetteinknek és szavainknak hatása tüstént és várakozásunknak megfelelően jelentkezik. Bűneinknél ez még nem is volna baj, de sajnos, fokozottan így van ez a jó cselekedetek esetében. De ami késik, nem múlik. S akinek van türelme a jóságra, az meg is fogja érni, s föl is fogja ismerni gyümölcsét. Erre tanít a fenti kis Ezópus-történet.
(Új Ember, 1961. január 22.)
A film közepes alkotás, de a téma, amit megpendít, annál érdekesebb. Igaz, hogy a cím se pontos, mert a darabban csupán egyetlen serdülő lány szerepel, viszont esete ha nem is általános, sajnos nagyon gyakori.
Hőse a „mai fiatal lány”, kit hirtelen mintha évezredes szakadék választana el anyjától. Nem az a bizonyos húsz esztendő okozta szakadék, mely a serdülőkorban mindig is fölszakad a két generáció: szülők és fiatalok között. Nem, itt valami újról, többről és mélyebbről van szó.
A film egyetlen magyarázata erre az aggasztó jelenségre: a H-bomba. Ez is egyetlen mondatban. A háború – s ebben mérhető igazi borzalma – azzal, hogy véget ért, morális hatását még sokáig érezteti. A szörnyű amoralitás még hosszú időkre „erkölcsi senki földjét” hagy maga után, s sokszor talán épp azoknak a lelkében, akik egyáltalán nem voltak felelősek érte. A gyerekek, s talán már a háború után születettek lelkében leginkább. Az igazság az, hogy a mai fiatalság legabszurdabb „kinövéseit” se lehet hitetlenkedő s mit sem értő arccal fogadnunk. Meg kell értenünk okait, s nekünk, hívőknek egyenesen Isten figyelmeztetését kell látnunk benne.
S meg kell látnunk az érem másik oldalát is, a napos, reményt keltő oldalát. A mai fiatalokban a nyíltság, az elfogulatlanság, a jövő iránti hallatlan érzékenység olyan jegyeit, mely egy nálunkénál sokkal emberibb és nagyvonalúbb világ hajnalát hirdetheti.
(Új Ember, 1961. január 29.)
Február 3-án, pénteki napon van Szent Balázs ünnepe. Sokaknak már csak gyermekkori emlékük van róla, mert ugyan – mondja a kételkedés – megvédhet-e valakit a toroknyavalyától a kétkarú gyertya fényében osztott áldás? S kik így gondolkodnak anélkül, hogy érzéseiket közelebbről megfogalmaznák, leginkább a babonák vagy legjobb esetben a „ránk ragadt szokások” közé sorolják.
De vajon babonás-e a hívő, vagy csak egyszerű szokásnak tesz eleget, aki ezen a napon az oltár elé járul, s a hajdani szent püspök mennyei közbenjárásáért könyörög az arcába világító gyertyafényben?
Érdemes ezzel kapcsolatban eltűnődnünk Isten és ember viszonyán. Közvetlen, sőt a legközvetlenebb viszony ez, mégse a szokásos értelemben. Szeretném ezt mindjárt egy hasonlattal megvilágítani. Ha én egy nagy írót személyesen fölkeresek, akkor a közvetlen kapcsolat hétköznapi értelmében társaloghatok vele. De ha valódi szavára vagyok kíváncsi, azaz ha valódi kapcsolatot kívánok teremteni vele, akkor műveit fogom elolvasni. Ezekben valódi lényegével találkozom, s a legbensőségesebb fokon. Közvetlen kérdéseimre, aktuális bajaimra művén keresztül nem reflektál ugyan, de életem egészéhez, benső, mindenre kiható magjához csakis alkotásain keresztül tud hozzáférkőzni. S mennyivel inkább érvényes ez Istennel való kapcsolatunkra! Annak személyes természetére! Oly beszélgetés ez, melynek a csend a nyelve. S épp ily csendesek Isten tettei és adományai. Aki kér, az kap. De ki hallja meg a csend válaszát? És ki veszi észre mindent felülmúló ajándékait?
Aki hívő a Balázs-gyertyák fényébe térdepel, még ha arra kérné is Szent Balázs közbenjárását, szíve legmélyén, legvégül mégse a „közvetlen csodára” számít. Annál szinte többet és mélyebbet remél: a szent közbenjárását Istennél. Legvégül tehát Istenre bízza kérését magát is. Igen, aki a Balázs-áldást magára veszi, Isten végső irgalmába vetett bizalmának adja tanújelét. Nem szokás és nem is babona, hanem Isten irgalmába vetett végső, s nagyon is felnőtt bizalmunk megvallására szép alkalom hát a szent ünnepén az oltárrács elé térdelnünk.
*
Tanulságul érdemes felidéznünk a modern magyar irodalom egyik legnagyobb költőjének csodálatosan szép Balázsolás című versét. Babitsot a viaskodó, kétkedő vallásosság jellemezte. Élete hosszú korszakán át nem volt „gyakorló katolikus”, s valójában csak élete első és utolsó szakaszában. Annál megrendítőbb, hogy épp a naivnak tűnő Balázs-áldás mekkora forrósággal, az isteni irgalomba vetett reménységgel tudta átjárni ezt a bonyolult, intellektuális kételyektől szaggatott lelket.
De mindennél többet mond magának Babitsnak vallomása, kit akkor már a gégerák gyötört, s közvetlenül műtét előtt állott. Íme, Babits Mihály Balázsolás című verse, mely mintegy belülről, minden fejtegetésnél hívebben közli, hogy mennyire nem hiedelem, vagy felületes csodavárás hatja át a hívő lelket, amikor a szent püspök irgalmas közbenjárásáért esdekel.
|
(Új Ember, 1961. január 29.)
Gyerekkorából ki ne emlékezne a rettenetes játszótársra, a kedélyes óriásra, a felnőttre, aki hatalmas tagjaival váratlanul törékeny játékaink közé ereszkedett? Némelyikük olyan volt, akár a jégverés. Behúzott nyakkal kellett kivárni, amíg elvonul, kidühöngi magát. Volt, aki harsány, érthetetlen rigmusokat ordítva éretlen „barackokat” osztogatott. A másik zavaros kérdéseivel ostromolt s minden alkalommal a nevünket tudakolta. A harmadikkal szemezni kellett a nyitott szobaajtón át, s tüntetően elkedvetlenedett, ha mi csak megbámultuk, de semmi kincsért se hunyorogtunk volna vissza rá.
Az egyikük valódi díszpéldány volt, a rettegettek közül is legrettegettebb. Elsős gimnazista voltam, amikor feltűnt gyermekkorom „egén”. Érkezését hosszas előkészítés előzte meg. Azt mondották, hogy most nagyobb embert fogunk látni a királynál is. Egy valódi professzort, barátom és osztálytársam nagybátyját.
Nekem már ez sem tetszett, ez a lázas készülődés. Idegen volt számomra, és félelmet ébresztett szívemben. De a valóság minden balsejtelmemet fölülmúlta.
A nagy ember éktelen csöngetéssel, lármával érkezett. Hangja döngött, mint Jupiteré a mítoszok korában. De hiszen őt, a nagyembert is mítoszok vették körül, s ő, amennyire csak erejéből tellett, már csak hivatalból is szórta magából nagysága villámait.
Én még akkor nagyon gyerek voltam, s még csak a színházból se ismertem a „nagy felnőttet”, a hírességet, ki tréfával is rémít, uralkodik és sakkban tart. A professzorral szemben nekem még nem volt semmi fegyverem, védelmem.
Ő: nagyszerű volt, harsány és igaz. Mi gyerekek: eleve buták, kicsinyek, semmirekellők és bűnösek.
Az ő szemei a lényeget sugározták, a mi szemünk, mint a kis, haszontalan jószágé, repkedett.
Mi voltunk a semmi. Ő volt a minden.
De a borzalom még nem ért véget, sőt fokozódott. A lármás óriás közénk ereszkedett. De – s most jött a rettenetes újdonság – saját játékait is magával hozta, hatalmasan, fenyegetőn mosolygó kínzószerszámait.
Nem, ez után a játék után én egy életre nem feledem el nagyságát és tudását. Gyerekkorom egyetlen délutánján sikerült velem is megismertetnie katedrája teljes fényét és erejét. Valóban nagy ember volt!
Álló délutánon át kérdezgetett, és mi feleltünk: számtanból, latinból, földrajzból meg históriából, ahogy ő nevezte. Egy délutánon át játszott velünk, nekem egy életre elszorult tőle a szívem. Ő az, aki miatt ma sem tudok vizsgázni vagy fölszólalni nyilvánosan. S ő ajándékozott meg az életre szóló rejtéllyel is. Lehet, hogy a professzor úr is volt egyszer gyerek? S ha igen, a gyerekkor csendes, ámuló gesztusaiból hogy juthatott fel idáig, a szemérmetlen nagyságig, az önnön lármáját élvező szív és agyvelő ily meredek és leplezetlen magaslataira!
Rettenetes játszótárs volt! S hadd gondolkozom el egy pillanatra a semmi-kisgyerek szívével. Mi hiányzott mégis belőle? Igen, ha egyszer egy kisgyerek hajlandó volna felelni erre, akkor mit mondana? Mi hiányzott ebből a híres professzorból?
A kisfiú akkor valami ilyesmit válaszolna (a mi nyelvünkre lefordítva): a rugalmasság hiányzott az Európa-hírű nagybácsiból. Nagy fekete szemeivel (amik különben nagyon szépek voltak, s amikkel nagyon jól el lehetett volna gombozni az ebédlőasztalon) a nagybácsi nem látta a világot. Nagy fekete szemein keresztül már csak önmagát és nagy eszét lövellte a törpe világba. Pedig talán-talán itt mégiscsak tévedett, s épp a feltétlen eszében. S jaj annak, akinek az eszétől mindene elpusztult, s már csak a puszta esze maradt! Rugalmatlan volt ez a nagybácsi, s mindjárt kitűnt, amint közénk jött, gyerekek közé. Elárulták ormótlan játékai! Ebben a nagybácsiban talán nem volt szeretet, hiszen akkor buta is lehetett volna és kicsiny is, mégse követett volna el ilyen hibát, hogy így meggyötör bennünket!
Ezt mondta volna róla, ezt mondaná e rettenetes játszótársról bármelyik kisfiú, ha szóra lehetne bírni.
De a gyerekek bölcsek. Nem beszélnek.
(Új Ember, 1961. február 12.)
Szívében már régóta nőtt a zavar, de nem volt ereje szembenézni vele. Háborús tél volt, s úgy érezte, hogy ő se éli túl a fiatalságát. A tanulást már régóta abbahagyta, s egyetem helyett hosszú délelőttökön és délutánokon keresztül csak ődöngött a városban, a kopasz budai hegyeken, az elhagyott hűvösvölgyi erdőben.
Fárasztotta magát. Lassan egyedüli vigasza, bódítószere lett az ólmos kimerültség, az ájulással rokon alvás. Aludni, tulajdonképpen csak aludni, csak végeérhetetlenül pihenni akart már.
Volt egy boldogtalan szerelme, de azt se lehetett szerelemnek nevezni. Régi, tompa fájdalom volt inkább, örökös hiány, a csontjaiba ivódott szomorúság.
Olykor leült egy papírlap elé, hogy mindazt, ami bénította, gyötörte, talán sikerül megfogalmaznia. De nem volt ereje hozzá. Mintha hatalmas ködbe próbált volna tüzet rakni, semeddig se látott gondolatai lángjánál.
Húszéves volt, de fiatalsága mintha egyedül arra lett volna jó, hogy minden erejével ellene forduljon, ahogy a legpusztítóbb betegség sem.
Húszéves volt, és valóságos kísértet. Lassan nem mert tükörbe nézni. A téli kirakatok sötét üvegéből mintha egy hazátlan lélek hamuszín arca pillantott volna vissza rá egy ürességbe és örökös didergésbe merült világból.
Így érlelődött meg benne a gondolat, hogy egy éjszaka elmegy mulatni a barátaival. De pénze nem volt, csak egy aranyórája, mit még apjától örökölt. Ezt rakta zálogba. Övé volt az óra, mégis tolvajnak érezte magát, mikor kiemelte a fiókos szekrényből, ahol anyja szegénységüknek ezt az egyetlen kincsét őrizgette.
Mulatságukban nem volt semmi különös. Megvacsoráztak egy kiskocsmában, s ittak hozzá vagy egy liter bort fejenként. Rossz, savanyú bor volt, ahelyett hogy kedvet csinált volna, csak meggyötörte.
Éjfél után azon vette észre magát, hogy egyedül maradt, hogy magányosan gyalogol az éjféli városban. Ha a Hold hegyláncai közt vagy a Szaturnusz porsivatagában jár, akkor se érzett volna szívében keserűbb, feneketlenebb egyedüllétet. Meghalni, gondolta magában, milyen jó volna meghalni, s azon kapta magát, hogy úgy gondol az öngyilkos zuhanásra, mint valami boldog szárnyalásra az örökös semmibe.
Ezen az órán közel állt az öngyilkossághoz.
Tolvajnak érezte magát, s úgy is lopakodott haza, akár egy tolvaj. A fagynál keményebb hidegség didergette.
Az ágyban se tudott fölmelegedni. Csak feküdt álmatlanul, és fázott. Az ablakával szemben meg-megszólalt a toronyóra, várta, hogy az óraütések meghozzák a reggelt. Aztán a toronyóra mellé öntudatlanul a tornyot is hozzáképzelte, aztán a templom nyugodt, békés tömegét a föl-fölsóhajtó templomkertben. Szinte maga előtt látta a szelíd, sötét rajzú fákat, miket az ember egy örökkévalóságra megnéz magának gyerekkorában. Látta, érezte a sötétségben hallgató templomot, s észrevétlenül elábrándozott rajta.
Hajnali háromkor pedig kikelt az ágyából, lámpát gyújtott, s azon vette észre magát, hogy idáig ismeretlen szomjúsággal lapozza az Evangéliumot. Mert vannak az Evangéliumnak lapjai, mik csak a legnagyobb szomorúság számára megközelíthetőek, külön a keserű szíveknek fönntartott órái és sugallatai. Csodálatos olvasás volt. Még a lapok színe is, mintha langyos sugárzással fürdette volna arcát.
Csak arra várt már, hogy kinyissák a kaput, hogy céltalannak érzett életével a templomba menekülhessen. De nem ment be mindjárt a templomba. A jeges, pezsdítő szélben különös forróság hajtotta végig, összevissza az üres utcákon, a hajnali liget üres sétányain. Sírt, de maga se tudta volna megmondani, hogy a boldogságtól vagy a boldogtalanságtól.
Akkor már két esztendeje nem gyónt, nem is gondolt a gyónásra, s most valóságos testi szomorúság gyötörte utána. De félt is tőle. Hátha száraz szívvel kel föl utána, hátha értetlen szavakra talál. Az éjjeli Evangélium édességét féltette magában.
S ekkor történt az a gyónása, mit azóta se felejtett el. A pap, aki vele szemközt ült a rács mögött, mintha tudta volna, mire van szüksége, anélkül hogy ő bármiről panaszkodott volna, végezetül csak ennyit szólt hozzá:
– Magát Isten nagyon szeretheti, hogy ennyit szenvedett.
Különös öröm a szenvedők öröme, és Isten vigasza. S különös e kettő közti örök, mindenki más számára rejtett találkozó!
Nehéz órák! A fiatalember e hajnalon túl volt élete s fiatalsága válságos óráin. Sőt, boldog volt, s a kora hajnal mintha fényes és érdemes nappalokat ígért volna neki!
De ennél az ígéretnél is fontosabb volt számára a találkozás azzal a nagy éjszakai folyamok édességével, csendjével és hatalmával áradó békességgel, mellyel mindannyiunk élete egybeszakad a halálban, de aminek épp nem halál, örök vigasztalás a neve.
(Új Ember, 1961. február 26.)
Korunk egyik komoly, talán legkomolyabb problémája lett a békés együttélés problémája. Az emberiség jövője, sorsa függ ettől. De ne gondoljuk, hogy mi magunk személy szerint nem vagyunk részesei, cselekvő szereplői a nagy világdrámának. Kicsiben is jelenlevő nehézségek világméretű megjelenése csupán a háború, a háborús veszély. Igazi magva az egyén, az egyes emberi szívben terem. Érdemes hát e kérdésnek egy kissé a mélyére néznünk.
Korunk egyik legkiválóbb biológusa és gondolkodója érdekes elmefuttatást közöl. Szerinte az emberi faj kritikus pillanatát éli. Minél sűrűbben lakott lesz a föld, annál mélyebbek és sürgetőbbek lesznek az emberi együttélés problémái. Az ember annál inkább fog hozzácsiszolódni a másik emberhez, s ez a folyamat az együttélés szükségszerűen legmagasabb formáit fogja megteremteni. Ez a folyamat az, melyet ő az egész faj, az egész emberiség humanizációs folyamatának nevez, s amely az egyén belső fejlődésének szempontjából legalább olyan fontos, mint amilyen perdöntő az emberiség számára. Az emberiség, a föld és az egyén így találkozhat a jövőben egy egységes, nagy gondolatban.
Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat! Jézus követelése előbb-utóbb nemcsak mint legmagasabb, hanem előbb-utóbb mint legkövetelőbb, mint elengedhetetlen erkölcsi mérce fog jelentkezni a jövő emberisége számára. A kollektivitásnak legbensőségesebb átélése és értelmezése: ez az a csodálatos metamorfózis, melyet a jövő egyszerre ígér és követel tőlünk. Idáig az emberiség viszályokkal és önzésekkel megrakott szekere eldöcögött valahogy, s nem válhatott az egészet fenyegető halálos veszéllyé. De épp a fejlődés meghozta a krízist is. Ugyanaz az evolúció, amely lehetővé tette számos betegség leküzdését, számos természeti akadály áthidalását, a távolságok minimálisra csökkentését, az emberi életkor meghosszabbítását – ugyanez a szellemi fejlődés megszüli a kritikus pillanatot is, kezünkbe adva a teljes megsemmisülés fegyverét. Az emberiség fejlődése drámai pillanatába érkezett. A kollektivitás új formáira, az emberi együttélés új értelmezésére van szükségünk.
Merészen fogalmazva: nagyszerű nehézségek óráit éljük. Hogy mit tehet itt az egyén? A legtöbbet. Közvetlen szomszédunk és az egész emberiség iránti felelősségünk szinte azonos feladattá vált, nemcsak a kölcsönhatás, hanem egyre inkább a teljes azonosság fokán. A nehézségek elől többé nem lehet és nem is szabad elfutnunk. Milyen unalmas a gazdag embernek – panaszolta néhány évtizeddel ezelőtt Chesterton –, milyen unalmas, hogy a pénzéért mindig a legkedvezőbb, a neki legmegfelelőbb környezetet választhatja ki magának. Bárhová utazhat is a világban, pénzéért mindig saját magával, saját ízlésével, saját vágyaival találkozik csupán. Nos, ez a gazdag ember nincs többé, vagy legalábbis utolsó óráit éli. A felebarát, sőt az egész emberiség nem szigetelhető el többé. Megszűnt a „magánélet”, azaz az önzésnek kifinomult formája. Szomszédunk, közvetlen lakótársunk lett a felebarát, a társadalom, az egész emberiség!
Érettek vagyunk erre a kitüntető nehézségre? Nem. De hisszük, hogy fölnövünk hozzá. Most már tudjuk, hogy a „szeresd felebarátodat, mint tenmagadat” nemcsak vallási parancs, hanem a jövő történelmének praktikus tanácsa és föltétele is. Egy elérhetetlenül magas isteni követelésből így lett a jövő kikerülhetetlen küszöbe. Az a küszöb, amit idáig csak a legkiválóbbak léptek át, az újvilág prototípusai, s amelyen most valamennyiünknek keresztül kell haladnunk! Vizsgáznunk kell: méltók vagyunk-e a folytatásra?
S ebben a válságosan szép órában ember és ember között egyre kevesebb tere van a gyanúnak, a sértődékenységnek, a gyáva megfutásnak. A keresztény morál parancsai, amik idáig öncélú mutatványnak tűnhettek egyesek előtt, kényszerítő erővel törnek ránk, s hasonlóképp a társadalmi együttélés új formái, amelyeket nem sokkal ezelőtt sokan még az utópiák világába soroltak.
S itt el kell mondanunk azt is, hogy ennek az egyént és az egészet egyszerre vizsgáztató fejlődésnek többé már nem lehet lassú az útja, hanem ugrásszerűen kell bekövetkeznie. Az ember elébe ment az időnek, s most már az idő, a jövő közelít lélegzetelállító sebességgel felénk.
A válságos óra egyetlen szívvé szorítja össze a kétmilliárd egyént, s ebben a szívben, mint organikus egészben, az egyén zavara is teljes súlyával jelentkezik. Ez az a magasabb fok, amit az emberiség máris megközelített. Nincs igazuk hát a pesszimistáknak. S ha az emberiség idáig az egyén szemében mint sötét erdő élt, melyben félig vakon tapogatóztunk fától fáig, most fejlődésének új, kritikus, de nagyszerű pillanatához érkezett. Most válhat belőle új, organikus, mindannyiunkért élő és mindnyájunkat éltető egység.
S mi, keresztények, bátran elmondhatjuk, hogy csodálatosan reális „erkölcsi utópiákkal” készülődtünk föl e nagy metamorfózisra. Hogy Jézus tanításai nemhogy gyengültek volna, de fokozottan és újszerűen érvényesek ennek az eljövendő világnak a küszöbén.
(Új Ember, 1961. március 12.)
Az élet kimeríthetetlenül gazdag, s akármennyit élünk, meglep végtelen ellentmondásaival. Csupán figyelnünk kell, és nem szabad elzárkóznunk előle.
Hévízre önkéntelenül úgy megy az ember, mint valami kórházba. S ekkor jön a meglepetés: a tó fölött a posztimpresszionisták tele pasztellszíneiben tündöklő kabinsor, mint valami tündérváros, úgy bűvöli el az érkezőt. A meleg víz felett ködszerű gőzfelhő száll, ami még emeli a varázslatos kép hangulatát. Látni a tó kékjét, a tüllszerű ködöt rajta, a vaskos cölöpöket, miken a cikcakkos kabinsorok állnak, mindezt látni, de a pavilonok csodálatos tarkaságán, mint holmi pazar ráadáson, már csak ámulni lehet, ami a látás valódi gyönyörűségét jelenti.
Így érkeztem meg Hévízre, ezzel a meglepetéssel gazdagodva. De valódi célom egészen más volt: egy kilencvenesztendős öreg papot kellett meglátogatnom élete alkonyán. Annyit tudtam róla, hogy hivatásához hűen, nyolcvanesztendős koráig tevékenykedett egy Balaton vidéki plébánián, s tíz esztendeje itt, Hévízen éli visszavonult életét.
Előbb a plébánost kerestem fel, ő vitt át a nyugalmazott, tiszteletbeli kanonokhoz. A kertjében találtunk rá. Február utolsó napja van, de a levegőben már tavaszias ragyogás. A kis kert még téliesen kopár, mégis csupa verőfényes ígéret. Az öreg pap bottal, házikabátban áll az udvaron, s bár mozgása törődött, tartása szinte katonás. Előszörre csak annyit ért, hogy vendége érkezett. Szív és reflex közös műve, ahogy sietve és előzékenyen megindul, visz magával szobája felé.
Különös kis szoba ez. Egyik fala csupa üveg, mintha veranda fala volna. A hangulata mégis télies: a falak tele régi fényképekkel, mint egy kisiskolás bélyegalbumának zsúfolt lapjai. Miközben az öreg pap lázasan kutat valami után, plébánosa helyette ismerteti életét. Vértes Ferenc 1871-ben született Csókakőn, s 1896-ban szentelték pappá. Gamáson és Szöllősgyörökön volt plébános hosszú évtizedeken át. Munkásságát rendkívüli tevékenység és szociális érzék jellemezte, s hívei közt több szövetkezeti jellegű csoportosulást hívott életre. Tíz esztendeje nyugdíjazták, s az idén nyáron júniusban lesz ünnepi vasmiséje.
Most már az öreg pap is leül hozzánk. Cigarettával kínál, s egy régi, kemény fedeles füzetet tart elém. Ebbe ragasztotta be emlékeit, gazdag élete legkedvesebb leveleit. Elmosolyodik, a füzet második fele még üres.
– Gondolom, elég lesz a jövő emlékei számára.
Aztán komoly és végtelen egyszerű tekintettel még ennyit fűz hozzá:
– Várom már a behívómat. – S a pesszimizmus legkisebb árnyéka nélkül: – Szeretnék már meghalni.
Oly természetes a hangja, hogy észre se veszem, alig érzékelem a súlyát. Szavaiban a halál oly megoldottnak tűnik, hogy nem is halál már. S ez a másik, szebbik meglepetés rövid ittlétem során. Megvalósulva látom magam előtt a bibliai ígéret szép példáját, az észrevétlen, öregkori halált, a csendes búcsút, mit Isten jutalmul ígért az odaadó szíveknek. Élet és halál közt, úgy látszik, sokkal keskenyebb a választóvonal, mint azt hinnénk. Sőt, talán nincs is választóvonal, s az igaz szívek már életükben az örök élet tájait járják. De ez semmiképp se jelent elszakadást, elidegenedést a földi élettől! Ennek az öreg papnak a lelke is telve „földi gondokkal”. De hogyan! Házát az egyházra szeretné hagyni, s ezért továbbra is megtesz mindent, hogy szépítse, épségben tartsa „egyetlen földi szerzeményét”. S ez a földies gondoskodása talán a legszebb példaadás mindannyiunk számára.
Látogatásom rövid, de tanulsága oly sommás, hogy nehéz volna rajta mit részletezni. Búcsúzom. Házigazdám az elébb mondotta, hogy minden nap várja mennyei behívóját, s most jó gazda módjára mégis arról beszél, látogassam meg újra, ha erre járok. S bár nehezére esik, egész a kertkapuig kísér. Meg se kíséreljük ebben megakadályozni őt, hisz minden gesztusán csodálatos módon ott érződik a végső gesztusok szépsége és ereje.
Áll a kertkapuban, s üdvözlőn utoljára megemeli a botját. A jó gazda, a jó pásztor jut eszembe, ki megöregedve, másnak adta át híven megőrzött nyáját, s ő maga egyedül maradt. De ez az egyedüllét éppenséggel nem elárvulást jelent, hanem beteljesülést. Neki már nem kell több gyümölcsöt teremnie. Egyedül van halálával és Istenével.
(Új Ember, 1961. március 19.)
Különös képzőművészeti kiállítást rendeztek a budakeszi tüdőszanatóriumban négy halott nagy festőművésznek, Derkovitsnak, Dési Huber Istvánnak, Szőnyi Istvánnak és Vajda Lajosnak műveiből. A rendezők mondanivalója a kiállítással túlnő a pusztán művészin, s elsősorban morális célzatú. Mert ebben az összefüggésben valóban megrendítő, hogy újkori festészetünk e négy reprezentánsa ugyanattól a súlyos kórtól szenvedett, s a betegség hasonló tüneteivel szemben kellett művészetüket diadalra juttatniuk.
Thomas Mann a Varázshegy-ben mesterien oszlatja szét azt a tévhitet, hogy a betegség automatikusan átszellemíti a testet. Nem, a betegség éppen a testre koncentrálja a beteg minden figyelmét, nem átszellemíti, hanem elnehezíti szerveit, elanyagiasítva magát a beteg figyelmét is. A betegség egymagában bizony nem ajándék, nem a szellemibb régiókba vezető egyenes út, hanem súlyos nehezék az emberen.
A léleknek minden erejére szüksége van, hogy fölébe kerekedjék. S ebben a párharcban a betegség valóban lehetőség is az ember számára, hogy legyőzve önmagát, megsokszorozza lelki erőit. Ilyen értelemben már valóban eszköze lehet egy szellemibb állapot megszületésének, s a lélek győzelme szinte halmazállapotában változtatja meg a hanyatló fizikumot. Mert bár kétszeresen test a beteg test, mindannyian ismerjük a folyamat ellentétes csodáit: azokat a szenvedőket, akik megsokszorozva lelki energiáikat, úrrá lettek bajukon, s fizikumukat is valósággal átszellemítették. De ez távolról sem a betegség, hanem egyedül a lelkierő csodája.
Kitűnő gondolat volt tehát négy beteg művész munkáin szemléltetni a nagyszerű áttörést: íme, a lélek milyen impozáns erőfeszítéssel képes legyőzni a betegségek nehezékét. Mennyire nem vagyunk puszta függvényei az anyagnak. S bár a négy művész közt a legkülönbözőbb világnézetűeket találjuk, ennek a tanításuknak közös tanulságul kell szolgálnia mindannyiunk számára.
(Új Ember, 1961. március 26.)
A történet Zoláé, de a stílus a rendező és az operatőr stílusa. Viszont merőben stiláris eszközökkel nem lehet egy évtizedekkel ezelőtt realistának számító történetet mai történetté átalakítani. Volt erre már egy kísérlet, a Fehér éjszakák című filmben, ha jól emlékszem, Visconti rendezésében. De ő szerencsés kézzel egyenesen kiélezte a problémát: hogyan hat egy Dosztojevszkij-történet a mai Olaszországban, hogy viselkednének Dosztojevszkij alakjai a XX. század derekán? A Thérèse Raquin alkotói nem így vetették fel a kérdést, ők egyszerűen átültették Zola regényét a mai Franciaországba.
És ez nem megy. Zola amúgy is túl markáns vonalakkal rajzolta meg hőseit, a valóságot túlrajzolva a valósággal. Mai világunkban ezek a vonások egyenesen romantikusan hatnak. Az események és a szereplők egyaránt túlexponáltak.
Thérèse Raquin idiótává kényeztetett unokabátyja mellett él félig-meddig kényszerházasságban. Ő maga erős, egészséges, melankóliája is csak a jogait követelő ösztönök árnyéka rajta. Az „igazi férfi” úgy lép be életébe, mint tigris a porondra. Megöli a férjet, s a szeretők most már valóban maguk maradnak a bűn poklában. De a körülmények náluknál is erősebbek, s kétségbeesett harcukban el kell bukniuk.
Zola kitűnő író volt, de túlzottan az ösztönök szintjéről látta a világot, valósággal mitizálva a szexualitást. Alakjai az ösztönök homályában kallódó szomorú, érzékeny vagy gyilkos félállatok, s nála valahogy még a szociális mondanivaló is túlontúl a szexualitás nyelvét beszéli. A jómódú férfi testileg korcs és visszataszító, a nincstelen szerető szép és erős, s hasonlóan a szegény rokon Thérèse is szép, és maga a megszomorított egészség, a satnya kisgazdagok görcsös és totális fogságában. De ma a pénz nem így szedi áldozatait, és nem így tartja őket rabságban. És semmi esetre se azonos a gazdagság a testi degeneráltsággal, s a szegénység a fizikai erővel. Ez a szemlélet már Zola korában is elrajzolt volt, de a mai világban egyenesen valamiféle naiv mitológiai kelléknek hat.
Hogy a film mégis jelentős, az azért van, mert alapkonfliktusa korunkban is átélhetően érvényes. Mert az ösztönök lázadása itt nem az erkölcs ellen, nem a házasság ellen történik, hanem éppen egy minden erkölcsi alapját elvesztett világ ellen, mely már se a kereszténységet, se a természetes ösztönöket nem képviseli, s így létjogosultságát naturaliter is és természetfölötti síkon is elvesztette. A „puszta ösztönök” azonban még egy ilyen korcs világgal szemben se elegendők valami valóban újnak a kiaknázására. A mezítelen szexualitás egymagában szintén csak katasztrófához vezethet a mi bonyolultan összetett emberi társadalmunkban. A film ebben a kérdésben modern, bár a nyers ösztönök megjelenése a mai nyugati világban tökéletesen más, lényegesen céltalanabb formákban jelentkezik.
A másik, valamennyiünket mélyen érintő szépsége a filmnek: a bűntudat megjelenésének ábrázolása. A filmnek ezt a motiválását érezzük a legigazabbnak. A szerzők számára a puszta ösztönök nem hozhatják meg a megoldást: a szerelmesekből gyilkosok lesznek. S mire sikerül bűntudatukat – mely elválasztja őket – szerelmükből kiiktatniuk, az – mintegy objektiválódva – körülménnyé, sorssá, rajtuk „kívül álló” véletlenné alakul, lesújtva rájuk, befejezi bukásukat. Bűn és bűntudat útjának ez az ábrázolása ma is hiteles, a filmnek ezen a vonalán nincs se tartalmi, se formai törés. A lelkiismeret drámájában a színészek is feledhetetlenek, kivált Simone Signoret, Thérèse Raquin alakítója.
Kitűnő film, amit a közeljövőben sokan fognak megnézni. Érdemes hát megjegyeznünk, hogy itt nem a keresztény erkölcs és a természetes ösztönök konfliktusáról van szó, hanem a megalázott természet s egy természetellenes, erkölcseit elvesztett világ harcát látjuk. A másik dolog, amit tudnunk kell, a szerelmesek nem egy „véletlenen” buknak meg. Ez a véletlen maga a száműzött bűntudat, mely kiűzve lelkiismeretükből, külső „körülménnyé” alakulva tér vissza hozzájuk, és sújt le rájuk. A „puszta ösztönök” nem hoznak végső és megnyugtató megoldást. Mert nemcsak az erkölcsöt vagy a természetet, de a bűnt se lehet büntetlenül kiiktatni a világból.
(Új Ember, 1961. április 16.)
A délelőtti gyorssal utazom Hajdúszoboszlóra. A kocsikat még fűtik, de az ablakokat az utasok már sorra lehúzták a folyosón, hadd süssön be a kora tavaszi napsugár. Én is a nyitott ablakba állok, s élvezem a verőfényes napsütést, olyan szomjúsággal, amilyet csak az ébredő természet érezhet, a föld és a fák, a félig napsugáron élő növények.
Azt mondják, az Alföldön keresztül unalmas az út, lapos és egyhangú. De ebben a váratlanul szép tavaszban mit sem érzékeltem ebből az „unalomból”. Nincs szebb az ébredő földnél, a frissen szántott tavaszi barázdánál. Csupa élő, előre megvonalazott irka ilyenkor a világ, csupa várakozás, csupa készülődés. Milyen szép, eleven betűkkel telnek majd meg ezek az üres irkalapok nyárra! Búzával, rozzsal, kukoricával.
A fák is szaporodnak a tájban. Feltűnően sok a fiatalon telepített növendékerdő. A fák koronái, ágai még kopárak, de mint a megpendített húrok, telve a tavasz, a kezdődő élet remegésével, vidám áhítatával, mintha a húsvéti alleluját gyakorolnák szeplőtelen kórusaik.
Hosszú az út, mégis szinte repül velem az idő. Városi szememmel a legkisebb változatot is észreveszem, a tavaszi világ legapróbb mozzanata is váratlan ajándék a szívemnek. Kihajolok az ablakon, ki a napfény felé, miként egy kerti fa ágai áthajolnak az árnyékos kerítésen.
*
Megérkeztünk. A világ ismét megáll a lábam alatt. Ami idáig volt, a szép tavaszi szárnyalás, az volt a látszat; ez az álló táj, álló napsütés, verőfényes nyugalom: ez a valóság.
Az állomásépület előtt autóbusz vár. Nem is egy, hanem kettő. S mikor elindulunk, szemből is jön egy, alig tudunk kitérni előle. – Már azt sem tudom, milyen autóbuszok járnak – panaszolja a kalauz, mint aki beleszédült a „fokozódó forgalomba”. Én meg épp a csöndet, a békét élvezem, a „falusias nyitányt”.
Mert a házak, a kis földszintes házak bizony nem várost, inkább egy nagy falut jeleznek. De aztán elcsodálkozom. A vidéki tájban hatalmas, ezüstös tartályokat pillantok meg. Íme: ezek az absztraktul ható építmények a rohamosan iparosodó alföldi város első hírnökei. Furcsán és ellentétesen hat a falusias tájban ez a modern „ipari látomás”, de a tavasz ragyogása mégis varázslatosan egybehangolja az alumíniumtartályok ezüstjét a frissen meszelt, öreg házfalakkal. Mintha mindez együtt jelent volna meg a napfény érintésére: a meszelt házak friss fehér színe, a földek és a fák ébredése s a házak fölött magasodó tartályok mértani, s ugyanakkor mesebeli formái.
*
Végállomás. Megérkeztünk a fürdőtelepre. Itt buzog föl a földből a világhírű szoboszlói gyógyforrás forró, kénes vize, szakemberek véleménye szerint a legjobb, leggyógyítóbb hőforrás egész Közép-Európában.
De a telep élete bizony még télies. Közepében a nagy park lombtalan, csupasz fáival még túl rendezettnek, mesterségesen geometrikusnak tűnik ahhoz, hogy a közelítő tavaszt hirdesse. A padok cementlábairól is hiányzik még a keresztdeszka, mit télre nyilván leszereltek róluk. A vendégek is még – néhány vidéki paraszt bácsi – télies, ünnepinek ható sötét öltözetben végzik egészségügyi sétájukat a néptelen sétányon.
És télies még maga a fürdő is élénk kék színű kabinjaival, s akár egy színház üres előcsarnokának mozaikpadlója, olyan kihaltnak hat közepén a tó, mintha egyszerre várna és emlékezne vize a vidám fürdőzőkre.
Vajon mikor fog megvalósulni a nagy terv, mely szerint Közép-Európa egyik legszebb fürdőhelyét tervezik ide, ahol már idáig is sok ezer beteg talált enyhülést és gyógyulást, és sok-sok ezren vidám üdülést?
*
Hajdúszoboszló „tipikus” alföldi, hajdúsági város, széltében növekedett, s nem fölfelé, mint dunántúli rokonai. Amellett zárkózott is. Érezni ezt az embereken is, a várakhoz illő kertkapukon is. Annál meggyőzőbbek a „technikai áttörés” itt is lépten-nyomon tapasztalható jegyei. Tágul és szűkül egyszerre az ország. Tágul: hiszen ami Pesten történik, az országosan is történik ugyanakkor. És szűkül: mert hiszen épp ezért élhetünk és érzékelhetünk oly tágasan, mert ezt a fogalmat, hogy „országos”, a technika csodálatosan leegyszerűsítette és közelivé tette mindannyiunk számára. Hogy a szoboszlói moziban a Háború és béké-t forgatják, hogy a nagyobb üzletek akár a Váci utcába is beillenének, hogy az eszpresszóban krémkávét mérnek: ennek az újfajta közelségnek nyilván csak felületi vonásai. A mélyebbet, az egyre közösebb tudatot, mely az egész országot átjárja, ezt inkább csak a szívével érzi az ember, ahogy délután végigsétál a főutcán, vagy bámész szemekkel megáll a főtéren.
*
Külön öröm, hogy a templomot belülről milyen szépen restaurálják. A falakon – művészi érdekesség – a város és a hőforrás történetét ábrázoló képek, a kifejezetten vallásos tárgyú freskók társaságában, mintha csak azt a szép gondolatot szeretnék kifejezni, hogy test és lélek gyógyulását nem lehet különválasztanunk, hogy mindkettő Isten ajándéka, s mindkettőnek közös forrása van.
A templom belseje vadonatújnak hat, sajnos azonban a külseje még újításra vár. De a templom kapuján kiakasztott tervrajzok remélhetőleg rövidesen valóra válnak a hívek és az egész város örömére és dicséretére.
*
A tavaszias nappal után bizony téliesen hűvös az este, s én kétszeresen érzem a hidegét a vonatra várva. Szemközt velem hűvösen ragyog az Esthajnalcsillag, s úgy látszik, Szoboszlóra kellett jönnöm a magas pesti házak közül, hogy a mostanában oly divatos csillaggal, utam végén még a Vénusszal is találkozzam. Bevallom, innét a hajdúszoboszlói állomásról mérhetetlenül távolinak tűnik ez a bolygó, s az elvont számok után az állomásudvar padjáról valóban teljes szédületében átérzem a messzeséget, és a feladat nagyságát, mellyel e csillagot nemrégiben „megcélozták”! Szűkül az ország, szűkül a világ! Vagy fordítottja, ami éppúgy érvényes: tágul az ország, a földgolyó a táguló világban. És magam se tudom, hogy óriásnak vagy törpének érezzem magamat, amikor kis csomagommal fölfelé igyekszem a hazafelé menő pesti gyorsvonatra.
(Új Ember, 1961. április 23.)
A napokban rendkívüli értékekben gazdag mű látott napvilágot: Simone de Beauvoir önéletrajzának első kötete, Egy jóházból való úrilány emlékei. A könyv a mai egzisztencialista beállítottságú francia írónemzedék egyik legfontosabb dokumentuma. Problematikája, ha alacsonyabb szinten is, világjelenség. A vele való foglalkozás korunk egyik legnehezebb válságával való szembenézést jelenti.
Simone de Beauvoir hanyatló polgári család gyermeke. Anyja konzervatívan vallásos volt, apja szkeptikusan közömbös. A kislány a gyermekkor öntudatlan vallásossága után serdülő korában először az életszentséget választja eszményképül, s tizenhárom éves korában úgy dönt, hogy karmelita apáca lesz. Mégis: néhány Balzac-regény, néhány gondolatsor, kiábrándító élmény s a szexuális vágyak első hulláma elég ahhoz, hogy a hit világát szinte ellenállás nélkül ledöntse benne. Szinte egyik pillanatról a másikra végérvényesen megtagadja, elveszti gyermekkora Istenét.
„…egy este – írja – kikönyököltem az ablakba, mint már annyi estén: meleg istállószag szállt az ég jégmezői felé; imám lassacskán felemelkedett, aztán visszahullt. Napközben tiltott almákat ettem, s tiltott Balzac-kötetben egy férfi és kedvese különös idilljét olvastam; elalvás előtt fura történeteket fogok kitalálni, melyek fura állapotba hoznak majd… »Ez bűn« – gondoltam. Nem lehetett tovább csalni: a folyamatos és rendszeres engedetlenség, a hazugság, a tisztátalan álmok nem tartoztak az ártatlan magatartás körébe. Kezemet a babérmeggy hűs lombjában fürdettem, hallgattam a víz csobogását s megértettem: semmi sem bírhat rá a földi örömökről való lemondásra. »Már nem hiszek Istenben« – gondoltam nagyobb megdöbbenés nélkül.”
Az érzéki világ oly elhatározóan érinti meg lelkét, mint valamikor Saulusét Isten kegyelme. Hitetlenné válását megelőzik ugyan bizonyos gondolatok, olvasmányok és tapasztalatok, de a nagy fordulat mégis elemi erővel, szinte az előzményektől függetlenül zajlik le szívében. Az ég hirtelen üres lett. „Micsoda csönd – jegyzi fel e pillanatról. – A föld gurult a térben, melyen semmiféle tekintet nem hatolt át, és határtalan területén elveszetten, a vak éterbe merítve, egyedül voltam.”
Megrendítő vallomás, mely őszinteségével – a maga negativitásában is – döntő tanúságot tesz a hit természetét illetően. A nevelés – a hit kegyelmének elnyerésére való előkészítés – fontos ugyan, de a kamaszkor lázongó tájékozódásában a nevelők bizony könnyen megbukhatnak a nyiladozó értelem fényében. A döntő pillanatban a puszta nevelés könnyűnek bizonyulhat. S könnyűnek bizonyulhatnak a pusztán logikai érvek is. Könnyűszerrel átcsoportosíthatók a hit oldaláról a hitetlenség oldalára.
Ritkán éreztem át élesebben az igazságot, hogy a hit kegyelem, mint éppen e hitevesztés pillanatának olvasásakor. A kegyelem érintésének ábrázolása a modern katolikus irodalom legmélyebb igénye és igazsága. De Simone de Beauvoir vallomása meggyőzött arról, hogy a hitetlenség érintése is mennyire parancsoló erejű lehet. S ha egyszer így van, hogyan kell viszonyulnunk hitünkhöz s mások hitetlenségéhez?
A legteljesebb alázattal. Épp mivel hitünk Isten kegyelméből való, semmiképp se lehet mások megítélésének vagy kivált megvetésének eszköze. Sőt: alázatra, megértésre és még fokozottabb szeretetre kötelez. A hit nem lehet szűkebb, se kevesebb, se türelmetlenebb a hitetlenségnél. Mindkettő a lélek legbensőségesebb állapota, amin vita vagy kritika nehezen változtathat. Hívők és hitetlenek közt a szeretet lehet az egyetlen méltó és igazságos magatartás, a szeretet, mely minél hatékonyabb, minél erősebb, annál szelídebb és annál toleránsabb.
Mert túl érveken és ellenérveken, s túl mindenfajta tapasztalaton, a „kegyelem kiszolgáltatottjai” vagyunk egytől egyig valamennyien. S amit a kegyelem működéséből átláthatunk, az bennünket, hívőket: egyedül szeretetre kötelezhet mindenki iránt.
A többit bízzuk Istenre, ki maga az élő szeretet.
(Új Ember, 1961. április 30.)
A második világháború talán legnagyobb botránya volt az európai történelemnek. Mégis, miután pusztító hulláma visszavonult, az emberi szellem mintha tanácstalanul állt volna szemben a példátlan merénylettel, sokáig nem talált rá megfelelő szavakat. A romok csöndjét a szavak csöndje követte. Csak elvétve próbálta meg egy-egy alkotás – főként keleten – fölmérni, mi is történt tulajdonképpen? Ki és milyen szereposztásban vett részt a nagy drámában? Ki és milyen mértékben volt bűnös benne?
S íme, néhány esztendeje egymást követik a jobbnál jobb alkotások, melyek témájukat, problematikájukat sorra a második világháború, pontosabban a fasizmus kiváltotta krízis anyagából merítik. Megszületett a háború irodalma, megkezdődött a szellem bátor pokoljárása a legyőzött és elnémított mélységekben.
Korai lenne ezekről a művekről véglegeset mondani, de máris fölfedezhető egy közös, érdekes vonásuk: élesen különböznek bármelyik eddigi háborús irodalomtól. Ezek a regények, filmek, drámák és novellák szinte kivétel nélkül a középkori passiójátékok édestestvérei. Lényegük távolról se az egyes hadseregek összecsapása. Lényegük: a jó és a rossz küzdelmei, lényegük: a hóhér és az áldozat vitája. XX. századi passiók. Tanulságuk telve időtlen utalásokkal, előre mutat, és visszafele a nagy emberi színjátékban. Szereplői – a legközvetlenebb ábrázolásokban is – túlnőnek az antropomorf kereteken. Szükségszerűen mitikus alakok: a jó és a rossz végtelenbe tűnő frontjainak katonái.
Akik az Ítélet című filmet alkották, tudatosan is hangsúlyozni kívánták, hogy lényegében egy ilyen modern passiójátékot elevenítenek meg a vásznon. A film meséjében olyan egyszerű, hogy csaknem dokumentumfilmnek hat. Szinte sablonos, sematikus ellenállási történet, hogy költészete annál magasabbra szárnyalhasson. Mert a költészet nem szereti a történet bonyolultságát: a motiválását, a variánsokat a maga számára kívánja fönntartani, ahogy a passiójátékok is végtelenül egyszerűek, hogy annál gazdagabban tündökölhessen szépségük és igazságuk.
Öt ember: három férfi és két nő utolsó órája a megszállók kezében, ennyi, és semmivel se több a film „témája”. Mégis: a pulzusunkon érezzük ennek az utolsó órának a múlását. A „hősök” közben különböző metamorfózisokon mennek át, míg az utolsó pillanat valóban felnöveszti és véglegesíti alakjukat.
Mozart Rekviemjének hangjai közt vonul az öt ember a vesztőhelyre, ki a tengerpartra, a fegyveres katonák kíséretében. Erkölcsi erejük haláluknak valamiféle egészen magasrendű dallamot kölcsönöz. Nem agónia ez, hanem megdicsőülés. Nem elhagyatottság – háttal a szeles tengernek –, hanem örökre szóló, minden élővel való találkozás. Mindegyikük mindegyikükért és mindannyiunkért „viselkedik” ebben a végső pillanatban.
A fegyverek eldördülnek. Öt szív megáll, csak a tengerpart hullámai lüktetnek tovább. A passió befejeződött.
Filmen ritkán készítettek szellemében ennyire keresztény drámát.
(Új Ember, 1961. május 7.)
Hatvanesztendős vénlány volt Borbála, amikor az anyja meghalt. Nehéz dolog hatvanesztendős korban elárvulni, egyedül maradni egy üres házban. Mikor a temetésről hazajött, s becsukta maga mögött a kertkaput, a gyásznál, a halálnál is jobban megdöbbentette a hirtelenül rászakadt magány.
Éppen esteledett, mikor belépett a kertbe. Milyen hatalmas volt most ez a kert, milyen idegen, milyen véghetetlen. Mit fog itt csinálni egymaga? Üldögélni a lugasban, vagy sétálni a kavicsos úton a hosszú-hosszú délutánban? Hirtelen semmit se értett. Pedig a mai napig barátja volt itt minden egyes fa, minden egyes bokor, igen, szinte minden levél rokona volt, és kedves ismerőse. Most meg csupa idegenség vette körül, s épp most, amikor legnagyobb szüksége lett volna vigasztalóra. De nem: a fák koronái távolian s egyedül maguknak susogtak a feje felett.
Szinte menekült be a házba. Talán az öreg bútorok, a meghitt falak, talán azok hűségesek maradtak? De elég volt egy pillanat, hogy ezt a reménységét is elveszítse. Nem, a szobák csendje se a régi többé: a lámpa világa mintha csupasz, vakolatlan falakra hullott volna! Álmatlanul, szinte kétségbeesetten forgolódott ágyában egész éjszaka, s úgy érezte, sohase éri meg a reggelt. Úgy érezte, hatalmas és ellenséges őserdő közepén áll a háza, valahol a világ szélén, vagy még azon is túl. Zajokat hallott, amiket még sose hallott idáig, ismeretlen és ijesztő hangokat, melyek akár egy idegen csillagról is érkezhettek volna, s nem hagyták többé nyugodni:
– Mi lesz velem? – járt egyre az eszében. – Mihez kezdek ebben a kiürült világban?
Aztán hirtelen elmosolyodott, valósággal fölragyogott, megfiatalodott arca a vánkoson. Elmosolyodott, s röviddel rá már el is nyomta az álom.
Reggel korán ébredt. Öreg szíve hevesen lüktetett, mint jó ötven évvel ezelőtt, mikor először küldték iskolába, hóna alatt a rejtélyes palatáblával. – Lehetséges volna? – faggatta önmagát, s újra és újra elmosolyodott, ha arra gondolt, hogy igenis lehetséges. Miért is ne volna az?
Egyszóval: fölajánlotta kertjét-házát, csináljanak belőle árvaházat. Cserébe csak két kérése volt. Az egyik az, hogy hagyják meg számára a kis földszinti cselédszobát, a másik meg, hogy őt magát fogadják föl mindenesnek.
Mikor a hivatalos papírt elébe rakták, pillanatra elállt, majd nagyot dobbant a szíve. Bemártotta a tintába a tollat, és szép iskolás betűkkel odarajzolta a kijelölt helyre először a vezetéknevét, majd éppolyan gondos betűkkel a keresztnevét: Borbála.
Ezután elment a templomba, s hogy csukott szemmel imádkozott, napok óta először érezte halottját ismét közel, egészen közel a szívéhez. A halott volt az első, aki visszatért hozzá; a már-már örökre üresnek hitt kertbe, vissza az elhagyatott szobákba.
S egy hét múlva megjöttek a többiek is. Harminc gyerek állított be az emeletes, csendes házba! Borbála valósággal futott elébük, röpült velük szobáról szobára. Hát lehetséges volna ez? Ekkora öröm, ilyen szertelen vidámság!
Talán tíz, talán húsz esztendőt is fiatalodott. Égett a keze alatt a munka; maga kapálta meg a kertet, s ő egyedül meszelte ki a házat. Ha meg bent dolgozott, az ajtót lehetőleg mindig nyitva hagyta, hogy kiláthasson az udvarra, hogy legalább a gyerekek zsivaját hallhassa.
– Boldog vagyok, Istenem, boldog vagyok – susogta magának szinte megdicsőülten a sötétben, mikor késő éjszaka végre ágyba került. – Nem vagyok egyedül. Boldog vagyok!
S hogy az idő múlt, ez a sugárzó béke nemhogy elhalványult volna benne. Ellenkezőleg: állandó állapota lett, titokzatosan gyarapodó tőkéje.
Egyetlen kicsi árnyék feküdt a verőfényes ragyogáson, s nem mozdult el róla: egy szál felhő árnyéka a sima tengerről. Az árvák közt volt egy kisfiú, akit – bár nem volt néma – mégse lehetett szóra bírni. Ez a kisfiú volt Borbála kései örömének egyetlen bánata.
Úgy fogom tanítani, mint egy madarat, határozta el végül, s ha csak tehette, maga mellé vette a kisfiút, s énekelt neki. Lassan, csendben, s kifogyhatatlan türelemmel, s mindig ugyanazt a dalt, az egyedülit, amelyet tudott, s ő is még a gyerekkorából hozott magával: „Megy a gőzös, megy a gőzös Kanizsára…” – Hallod édesem, na, énekelj velem! – De a kisfiú csak nézett rá, okos, kimondhatatlanul okos és szomorú szemekkel. Nézett és hallgatott. Borbála meg türelmesen várt egy ideig, s aztán éppolyan türelemmel folytatta tovább a dalt, serényen kapálva a palántákat, vagy mosogatva az edényeket közben.
*
A katasztrófa hirtelen érkezett. Borbála előző nap még csupa erő volt, és vidámság, s másnap már nem volt ereje ahhoz se, hogy kikeljen ágyából. Mintha sose tudott volna járni, oly erőtlenül, oly véglegesen feküdt párnáján: csupa ránc lett, csupa romos cserép. Az ételhez nem nyúlt hozzá, a szemét is örökösen csukva tartotta.
De éjszaka hirtelen éber lett, s megint az elhagyatottság érzése szállta meg, mint akkor, a temetést követő éjszakán. A kert most is ellenségesen zúgott a ház körül, s maga a ház is mintha ismét üresen ásított volna körülötte
– Ki az? – Álom, ébrenlét, képzelgés kápráztatta szemét-szívét. Mezítláb a kisfiú állt az ágya előtt, némán bámult rá a holdfényes sötétben.
– Hogy kerültél ide? Na, felelj szépen! – De a kisfiú most se szólt egy szót se. Itt van egyáltalán, vagy csak ő képzelődne? – Beszélj, drágám – s most már könyörgés, kétségbeesés is vegyült Borbála hangjába.
A gyereknek ekkor megmozdul a szája, de hang most se jön ki rajta. Apró, vonagló ráncok jelennek meg homlokán, szabdalják ízekre az arcát. Beleöregszik, belevénül az erőlködésbe. Ezeréves lesz a kis arcocska, a néma kisfiú arca.
– Nem baj – riad meg Borbála. – Ne beszélj, drágám, én így is értelek – susogja a kisfiúnak, s lehunyja a szemét, mielőtt megláthatná a gyerek sötéten elömlő könnyeit. Lehunyja Borbála a szemét, s hogy lehunyja, dalt hall. A kisfiú énekli a gyermekkori dalt? Vagy saját hangját hallja szólani a gyerekkor örökre elveszettnek hitt vadonából?
Borbála csodálatos békét érez szívében, s nincs ereje többé kinyitni a szemét.
– Énekelj, kedvesem – suttogja. – Énekelj csak. Látod, milyen gyönyörű hangod van!
S a kis cérnahang szól, halhatatlanul szól az éjszakában.
(Új Ember, 1961. május 21.)
A lágymányosi Szent Imre-plébániatemplom előtt a verőfényes reggelen izgatottan gyülekeznek a mirtuszkoszorús kislányok s a sötétkékbe öltözött kisfiúk, majd bevonulva a templomba, sorra helyet foglalnak a padokban. Jobbra a fiúk, balra a kislányok. Aztán a hófehér virágokkal díszes oltáron felragyognak a gyertyák: reggeli nyolckor kezdetét veszi az ünnepélyes szentmise.
A gyerekek közös imával és énekkel kísérik végig a szertartást. Majd következik a keresztségi fogadalom megújítása. Ellene mondok a gonosznak – hangzik mindenünnen a megrendítően komoly szó, s a gyerekhangok nem hogy enyhítenék, de talán még csak fokozzák a fogadalom egész életünket bölcsőtől koporsóig meghatározó drámaiságát. Saját életünkből s megrázó önvallomásokból tudjuk: milyen korán megindul bennük ez a dráma, hogy a fiatal lélek milyen korán válik e küzdelem, jó és rossz harcának színterévé. Nem „gyermek”, hanem nagyon is komoly, felnőtt szavak, pillanatok ezek, melyek hangulatukkal az első századok keresztelőinek emlékét idézik.
„Uram, nem vagyok méltó, hogy hajlékomba jöjj, de csak egy szóval mondd, és meggyógyul az én lelkem” – hangzik föl később a könyörgés, s a gyerekek hosszú sorban, összetett kézzel és leszegett fejjel megindulnak az oltár felé, hogy életükben először magukhoz vegyék a szent ostyát.
Mi, felnőttek, kik itt állunk mögöttük a templomban, mi tudjuk, hogy e nap emléke valóban kitörölhetetlen, s egy egész életre elkísér. Mi tudjuk, hogy az árva emberi szív abszolút kapcsolatra vágyik, ezt Istenben találhatja meg.
Jézus ezért adja nekünk mindenestül oda magát a szentáldozásban. S ebben a részesedésben szegény, gyarló és megkínzott érzékeink éppúgy megkapják a maguk táplálékát, miként szívünk és lelkünk egésze. Nem jelképesen, hanem valóságosan, a szavaknál is szellemibben. Mi, felnőttek, kik a háttérben állva tanúi vagyunk az elsőáldozók gyermeki áhítatának, mi már tudjuk, hogy e napot elfeledni soha többé nem lehet.
Aztán a gyertyák kialszanak s a templom ismét üres lesz. Folytatódnak a hétköznapok, mindaz, ami az emberi életet jelenti. De az áldozók szívében ezentúl már ott él az Istennel való találkozás emléke, s egy életen át nem szűnik meg újra és újra szívére hívni őket.
(Új Ember, 1961. június 4.)
Az első méterek voltak a legképtelenebbek, amikor az autó megindult velük a jeges úton. Húszan is álltak katonák egymás mellé zsúfolva, s a fiú örülhetett, hogy szélre került, kikönyökölhetett a teherautó oldalára. Még sokáig látta az anyját a búcsúztatók kis csoportjának közepén, s máris elvesztette. Mintha valaki saját fájdalmas műtétét nézné végig, olyan volt ez a lassú, méterről méterre megvalósuló szakítás. Szomorú, üres, reménykedő és kifosztott kezek integettek utánuk, verdestek lankadó madárhadként az alacsony magasban, de ők nem integethettek vissza. Aztán a fordulóban most már a szemük elől is végleg elvesztették, akiket itt kellett hagyniuk.
Következett a város, a város elvesztése. Fájdalmasan, mint valami eleven szövet, váltak le az ismerős házak, s szinte külön-külön személyenként, sötét koronáikkal az út mentén visszamaradó fák.
– Akárcsak a halál, olyan ez – gondolta magában a fiú, s a többiekkel együtt ő is fölhajtotta köpenye gallérját a mind élesebbé váló szélben.
Fázott, mint akit csupaszra vetkőztettek. Mezítelen lett, s úgy érezte, nem csak belül árvult el: testében is, utolsó porcikájában is csupaszon didergett. S ettől kezdve pillantása is mintha megfagyott volna. Szárazon, a nincstelenek tárgyilagosságával szemlélte már az egyre ismeretlenebbre változó vidéket.
Közben a Nap mind följebb emelkedett, hidegen reflektorozva a havas vidéket.
– Milyen közöny – tűnődött magában a fiatal katona –, milyen mélységes közöny mindenütt! Ugyan ki tartja számon, hogy akikkel elpöfög itt az autóoszlop, talán már halottak is, csak még maguk se tudják!
Egy kútból néma paraszt húzta a vizet; hallani lehetett a lánc csörgését, s nyomában a vödör tompa puffanását. A paraszt háttal állt, miközben asszonya a kútkávának dőlve, szótlanul nézett ki a menetbe. Régi parasztkálváriákon faragtak ki homokkőből ilyen időtlen arcokat. Aztán egy fiatal, hosszú-hosszú erdő következett, hogy bele kellett szédülnie az elvillanó fák látványába. Egy egész örökkévalóság! Aztán – talán már délután – vad csaholással, szinte a föld alól, fekete kuvasz tört elő, vonított feléjük egy lapos, sivatagos udvarról. Sárga szeme hidegen és gonoszul világított.
– Minden elveszett, valamennyien földönfutók vagyunk – érezte magában minden gondolatnál erősebben a fiú.
*
Éjszakára egy faluban szálltak meg. Mintha egy sírkertbe törtek volna be, olyan konokul zárkózottak voltak az udvarok és a házak. Pedig egy-egy petróleumlámpa fénye is úgy hatott már, olyan jólesően, akár valami közvetlen emberi szó ebben az ellenséges, téli holdsütésben.
– Ha legalább egy konyha kövére ledőlhetnék, vagy egy ól padlójára – vágyakozott a fiú –, csak hogy közelébe kerülhessek annak, amit még emberi életnek lehet nevezni!
De se kamrába, se ólba nem került, mint valamikor a tékozló fiú, hanem csupán egy magányos kis bódéba rakták be tizedmagával. S amint beléptek ide, a bódénak se volt már azontúl bódé a neve, hanem körlet, a kincstári infernó terminológiája szerint.
Reggel még megölelte anyját, s éjszakára már itt feküdt a hideg cementpadlón, amire akkor éjjel szalmát se tudtak keríteni. Halálosan fáradt volt, de az éhség és a hideg aludni se hagyta. Gondolattalanul, üresen hevert a sötétben, minden gondja, baja testébe, elgyötört tagjaiba költözött.
Most értette meg életében először, hogy a végítélet Jézusa miért vizsgáztatja az emberiséget szinte kivétel nélkül a testi elhagyatottság és irgalom könyvének paragrafusai szerint.
*
Reggel tudták meg, hogy még napokig a faluban maradnak. Élelmük nem volt, ki-ki úgy szerzett, ahogy bírt. S három nap múlva mindannyian átalakultak hivatásos koldusokká. Nem kínáltak pénzt, nem próbáltak beszélgetésbe kezdeni már. Csak kopogtattak, szótlanul megálltak kívül, a nyitott konyhaajtóban.
Így volt a legegyszerűbb.
– Mint egy árnyék, mint egy kódorgó, szégyentelen árnyék, olyan vagyok már – gondolta a fiú, vagy inkább nem is gondolta már. A meglepő talán csak az volt, hogy milyen hamar jutott idáig.
Átvette és megköszönte a kenyeret, s még ott, a küszöb előtt állva megette. Vagy, ami gyakrabban történt, csöndes köszönéssel és üres kézzel távozott a házból, a kiskapun át, mit bejövet félig nyitva hagyott.
*
Épp harangoztak, mikor belépett a templomba. Egy hely, ahol nem kell az ajtón kívül megállnia. Ez volt az első érzése. Az uniformis már rég nem azt jelentette számára, hogy katona. Sokkal inkább azt, hogy magányos, az emberi társadalomból kirekedt lélek, mint a középkor leprásai. S most ez is mintha megszűnt volna. Mint aki hazaérkezett, otthonosan ereszkedett térdre az egyik hátsó padsorban.
Kint a világban még tartott a háború, s itt – arcát tenyerébe rejtve – pillanatokon belül mégis megszűnt katona lenni. Itt csak ember volt, éhező, fáradt, árva ember, de végre ismét ember.
Kimondhatatlan, soha idáig nem érzett éhség szállta meg, hogy magához vehesse az Urat. Szépen, összeszedetten meggyónt, s mikor a ministráns csengettyűje az áldozást jelezte, a többiekkel együtt ő is odatérdelt az áldoztatórácshoz.
Csak a nélkülöző ember, aki ázott, fázott és éhezett, ahogy azt az Isten a végítélet napjáig följegyzi és számon tartja, csak a földönfutó tudja, hogy mi az: egyenlően a többiek között letérdelni az oltár elé, s csukott szemmel magunkhoz venni Őt.
A fiúnál most a legszebb szavak is üres fülre találtak volna. De az ostyával az áldozat csodálatos forrósága jutott el hozzá. Pedig az éhezők, a hazátlanok konokok és megközelíthetetlenek. A szó megmarad puszta szónak a számukra. De ez a csodálatos étel, áttörve minden burkot, kimondhatatlan melegséget adott szívének.
Visszament a helyére, és síró arcát tenyerébe rejtette.
– Te valóban számon kérheted tőlünk, adtunk-e ételt az éhezőknek, italt a szomjúhozóknak – fogalmazták meg szavaknál is hívebben a szemeiből megeredő könnyek –, mert Te valóban etettél, a világ végezetéig tulajdon véreddel itattál minket.
(Új Ember, 1961. június 25.)
Tizenhat esztendeje, hogy a második világháború befejeződött. Elég idő, hogy az emberiség felejtsen. A romokon új városok épültek; új remények és új gondok kerültek a régiek helyére. De igaz volna ez? Vajon a szívek mélyén, gondolataink és érzelmeink alján is megszakadt volna a drámai folytonosság? És végképp elcsendesedtek, elnémultak volna a véghetetlen temetők s földjükben a halottak?
Búcsú egy német kisvárosban, most, tizenhat évvel a háború után. A vásár javában áll már, csak még a körhintát kell leásni a földbe. S ekkor hirtelen megszakad a mulatság: először egy német rohamsisak, azután egy horpadt kis öngyújtó, aztán egy rozsdás fegyver kerül elő a földből. Már mindenki a gödör szélén tolong, amikor kiemelik a halottat, egy ismeretlen német katona holttestét.
De valóban senki se ismeri őt? De igen, apja és anyja az első pillanatban fölismerte. Csak a polgármester szeretné visszaűzni a betolakodót, a tizenöt év után a föld alól is visszatérő halottat. Ugyan miért?
A választ a kérdésre egy sortűz adja meg. A polgármester az, aki a sortüzet vezényli, tizenöt évvel ezelőtt, náci egyenruhában, a háború utolsó napjaiban, s aki a sortűz után lerogy a házfal aljába, egy szökevény német katona. De a történet nem róla szól. A másik, a társa még életben van, s itt kell bujkálnia valahol a rettegő, elkínzott kisváros falai között. Az utolsó napjáról számol be a film, s haláláról, amelynek az első sortűz csak fenyegető előképe.
Mindenki kétszer is vizsgázik a filmben: tegnap is, és ma is. S közülük egyedül az anya az, aki kiállja a próbát.
Szökne az áldozatvállalás, a kockázat elől a helység plébánosa is. S az ő szereplése az egyetlen, amihez szeretnénk kiegészítéseket fűzni. Magatartása vajon tipikus volt-e?
Nézzük meg kicsit közelebbről ennek a papnak szerepét, annál is inkább, mivel a film a maga riportszerűségében is kitűnő és igaz alkotás, mit valószínűleg máris sokan láttak, s még igen sokan néznek meg a közeljövőben. Tehát: a plébános alakja az egyetlen, akivel szemben a rendező állásfoglalása sem egészen világos. Nem kooperál a náci vezetővel, sőt, amennyire a körülmények engedik, kifejezetten elítéli tevékenységét. A templom falai közé menekülő fiúval szemben, saját életén túl, az oltárt is kockáztatja. Félelmében először kiutasítja ugyan a fiút, de nem adja fel, sőt tragikus kétségével végül is a kereszt elébe veti magát. E lényegében nemes dilemma valóban a kereszténység igaz szellemét tükrözné? Természetesen nem. De hozzátartozik az igazsághoz, hogy a félig-meddig esendő gesztust valódi megvilágításba helyezzük.
Tizenhat esztendeje, hogy vége a háborúnak. A szívek és a gondolatok alján azonban ma sem szakadt meg a drámai folytonosság, s élők és holtak továbbra is újra és újra megmérkőznek a teljesebb igazságért. Egy készülő világ küszöbén, a váltás nehéz és nagyszerű óráiban, pillanatra se szabad felednünk, hogy ennek a születő új világnak szükségszerűen egyet kell jelentenie a humanizmus győzelmével. Elég alapos tanítást kaptunk erre a tizenhat év előtti évtizedben.
(Új Ember, 1961. július 2.)
Egy hónapja játssza a Madách Színház zsúfolt nézőtér előtt Bertolt Brecht Kaukázusi krétakör című darabját. A színpadon stilizált, modern díszletek között ősi mondát elevenít fel a szerző, a modern formabontás művészi, már-már mutatványos eszközével. S ami a nézőket magával ragadja, az egyszerre mind a kettő: a mai formanyelv s az ősi, mondhatatlanul egyszerű „mese”.
Mintha egy képeskönyvet lapoznánk, s arany iniciálék tündökölnének a szemünkbe: ilyen a színtér, s a színtér előtt felidézett figurák. Álarcot hord a kormányzó s a kormányzóné: a hatalom rideg maszkját; a nép fiai azonban mezítelen arcukat és csupasz sorsukat fordítják felénk. A történet szinte egyetlen mondat. Grúzia kormányzójának és feleségének menekülniük kell a föllázadt városból, s gyereküket ottfelejtik a nyílt piactéren. Gruse, a kis cselédlány veszi őt magához, s élete kockáztatásával megmenti, fölneveli magának a kisfiút. A bíró dönt: Gruséé a gyerek, mert szív szerint ő az édesanyja.
A rafináltan bonyolított hatások gyűrűzve közelítenek a végső jelenet, a bírósági kép, a drámai központ felé. Ez a közép: a híres krétakör. A bíró krétával kört rajzoltat a földre, s ennek közepére állítja a gyereket, kinek egyik kezét a kormányzóné, másik kezét Gruse fogja. A vér szerinti és a szív szerinti anya. De a kérdés csak így szól: ki a gyermek anyja? Aki a körből magához húzza – mondja Azdak, a bíró. S íme: a kormányzóné az, aki a kisfiút a maga oldalára rántja a körből. S az ítélet mégis, a valódi ítélet: a gyermeknek Gruse az anyja, mert ő az, akinek nem volt szíve kettészakítani a kisfiút.
A jelenet igazsága a megrendülés erejével hat a közönségre. Brecht érdeme, hogy a színes forgatagon keresztül pillanatra se veszti szem elől azt a véghetetlenül egyszerű fonalat, mely egyedül vezet a megoldáshoz és a feszültség feloldásához. Mer véges-végig egyszerű, sőt primitív lenni, s épp ezzel éri el a robbanó hatást. Ebben persze egy zseniális színésznőnek, Psota Irénnek is hatalmas része van, ki oly árnyalt és fegyelmezett, intim és legendásan távoli egyszerre, amire talán csak japán színészek képesek.
De ami minket leginkább megindított, az az, hogy a modern színpadot kedvelő mai közönség milyen mohó szomjúsággal fogadta az anyaságnak már-már szentségig emelt, ősi és örökre kísértő eszményesítését. Egy pillanatra mindannyian gyermekek voltunk az elsötétített nézőtéren, s szívünket egy pillanatra mindannyian odaadtuk a csodálatos vonzásnak, melynél nincs nagyobb, áhítottabb kötés a földön.
Szerzők, színészek, nézők azonos hőfokon, egy emberként vallották ezt a kaukázusi krétakörperben.
(Új Ember, 1961. július 9.)
Az unalom – közvetve vagy közvetlenül – világirodalmi téma lett. Száz-kétszáz évvel ezelőtt az unalom még csak afféle vidéki nagyság volt, poros kis provincia. Ma: világvárosokkal, tengerekkel és repülőgépekkel rendelkező nagyhatalom.
Először Baudelaire költészetében jelentkezett, mint halálos fenyegetés, de még romantikus és arisztokratikus jelmezben. Az unalom megszállottja nála még átkozott különc, a poklok kiválasztottja, s csak a beavatott szem ismeri fel magányos arcát, nagy szenvedőkre emlékeztető tartását a párizsi forgatagban. Ez volt a kezdet. Baudelaire Spleen-verseit ma már úgy olvashatjuk, mint az unalom első, világirodalmi próféciáit.
Azóta az unatkozás, az unalom világstílus lett. Ahogy a keleti ember mosolyog, úgy unatkozik a fehér nyugati. Az unalom mindenütt jelen van, az arcokon és a szabásmintákban. Népbetegség lett, gyerekbetegség.
Kinyitok egy nyugati képes magazint, s lapról lapra tapintom jelenlétét. Nagyvárosi utcakép: elkopott reflexekkel néhány járókelő a harsány napfényben. Fiatal lányok: napszemüvegük közönyösen szép arcukból mintha az utolsó élőt, pillantásukat is letagadná. Névtelen kamasz, egy a sok közül: arcáról süt a nyers közöny.
A lustaság a bűn párnája, vallották régen, s ez még inkább érvényes az unalomra. Az unalom a legalattomosabb hiányérzet. Nem konkrét hiány, az apró részletek, a szétszórt, magányos, ellenőrizhetetlen pillanatok mérge és betegsége. A semmiségek felől támad a lényeg, életünk értelme felé, rettentő sivatagokat hagyva maga után. S mivel az űrt, az ürességet se a lélek, se a természet nem tudja elviselni, mi sem volna könnyebb, mint a bűn és unalom összefüggését kimutatni. Az unalom ellen a bűn izgatószerével védekezni a legkönnyebb. De ez az enyhület csak átmeneti lehet: még nagyobb üresség, még salakosabb unalom marad utána.
Az unalom a programtalanság, a széthulló társadalmak, gazdaságok, kultúrák betegsége, amikor a szerves szervetlenné esik szét. Rákos folyamat, melyben az egyes sejt, melynek addig a szervezet egésze adott munkát, célt, reményt és programot, elárvul, magára marad.
De hogy állunk ezzel a kérdéssel mi, keresztények?
Egy hívő igazában sohase unatkozhat. Itt van mély, frissítő és vitalizáló jelentősége a nagy hitbeli, vallásos dráma átélésének. A hívő azzal, hogy a jóra törekszik, egyúttal a lét legforróbb, legintenzívebb drámájának, jó és rossz drámájának is hőse. Számára épp a magányos, ellenőrizhetetlen pillanatok – az unalom legkedveltebb terepe – jelentik a titkos, belső dráma igazi helyét és idejét. Amikor látszatra ő maga semmit se tesz, akkor is tudja, hogy a dráma tovább folyik érte és körülötte, hogy nem üres, hanem mágneses térben él, feszültségben, örökös telítettségben két végletes pólus között. Természetesen a hívő számára is szükséges, hogy az emberi társadalmat mint életadó, szerves programot élje át.
A mind sűrűbben lakott földön egyre ijesztőbb fehér foltok, az unalom sivatagai jelentkeznek, s ezeket a sivatagokat mind veszedelmesebb vadak lakják, az unalom hordákban élő magányosai. Ezzel szemben mi, keresztények – akik itt egy programját tudó, s kialakító világban élünk – fokozottan kell hogy tudatosítsuk magunkban, hogy számunkra nincsen üres tett és üres pillanat. Egy áldott dráma részesei vagyunk, mely egy pillanatra se hagy magunkra. „Édes iga” nyom és véd bennünket a közöny minden fajtája ellen. Bár drámai életet élünk, mégis feladatunk a szelíd, cselekvő derű képviselete. S ezt a szelíd derűt, mit épp egy nagy dráma örökösen frissítő jelenéből hozunk magunkkal, hisszük, ez a világ sem nélkülözheti. Se a programját kialakító keleti, se a programzavarban szenvedő nyugati világ.
(Új Ember, 1961. július 23.)
1961. július 16-án, Kármelhegyi Boldogasszony ünnepén mutatta be aranymiséjét Kisznyér Kálmán nyugalmazott plébános, világtalan pap, a kiskunfélegyházi „egycsövű” ótemplomban.
Reggel kilenc óra van. Megkondulnak a haragok, kezdetét veszi az ünnepi szentmise. A riporter is megérzi a zsúfolásig telt templomban a kivételes órát, azt, hogy a hívők seregét valami rendkívüli erejű személyes szeretet tömöríti az oltár köré. S az áldozat bemutatásának ez a „személyes” jegye csak még élőbb, még megrendítőbb tartalmat ad. Ezt a külön tartalmat nagyon nehéz lenne pontosan megmondani. Pontatlan „fordítása” valahogy így szól: „Fogadd el, urunk, tőlünk, híveidtől az itt bemutatott miseáldozatot. Hiszen aki oltárodnál áll, valóban közülünk való, egy velünk, s ő maga is áldozat érettünk a te oltárodon. Ő maga is áldozat, ki töretlen hitével, derűjével halhatatlan példáját adta a szeretetnek és a tűrésnek. Miseáldozata mellett fogadd el hát őt magát, mint eleven áldozatot, fogadd el egyszerű életét, világtalan tisztaságát engesztelésül a mi vétkeinkért”.
*
Mise után a plébánia kertjét valósággal elözönli a nép. Alig tudok odaférkőzni az ünnepelthez, kit sorra köszöntenek fel régi, messzi vidékről jött hívei. A vak pap hangjukról fölismeri őket, de hasonló szeretettel, készséggel fogad engem is, kivel most szorít életében először kezet.
Ötven esztendeje, hogy első miséjét elmondotta, s azt is itt, Félegyházán, s ugyanezen a napon, Kármelhegyi Boldogasszony ünnepén.
Tizenkét esztendeje vak. Vakságát csodálatos derűvel és jókedvvel viseli. A tragédiának legkisebb árnyéka sincs körülötte.
– Sok mindenre jó a vakság – meséli ő maga. S ami még hihetetlenebb, s egyedül az ő érdeme: környezete mosollyal hallgatja szavait.
– Van, aki hosszú évek után egyenesen azért jött hozzám meggyónni, mert vak vagyok. Meg is kérdezte: „Igaz, hogy a tisztelendő úr vak?” Persze, én megnyugtattam, s ő elvégezte gyónását. Így működik a kegyelem – fűzi hozzá. S különös boldogsággal: – Talán azért is van olyan sok gyónóm. Évi hétezer…
Megvolt természetesen a maga krízise is, át kellett esnie vakságának kritikus hónapjain, amíg helyét ismét megtalálta. Miután elvesztette szeme világát, még egy esztendeig vezette önállóan plébániáját. De be kellett látnia, hogy ez bizony nem megy. Nehéz volt nyugalomba vonulnia közel negyvenesztendős tevékenysége után – melynek Cegléd, Hatvan, Bugyi község voltak a főbb állomásai –, végül is azonban engedett. Így került vissza hajdani szülővárosába, Kiskunfélegyházára, hol Oláh Károly kanonokban megértő segítőre és barátra – családias otthonra – talált.
– Kiderült, hogy még mindig használható vagyok – mosolyog s eltűnődik. – Mindennap misézem, s van, hogy egész napon át gyóntatok.
Mosolygunk valamennyien, s talán nem is gondoljuk, hogy egyedül az ő derűjéből és erejéből születhetik meg ez az „általános derű”, ez a közös mosolygás.
*
Megköszönöm szavait, s a magam részéről már be is fejezném a „vallatást”. De most ő szeretne még mondani valamit.
– Aranymisém alkalmával nem feledkezhetem meg édesapámról. Építőmester volt Félegyházán. Hat gyermeket nevelt föl, s közülük négyet diplomásnak. Hetvenöt éves fejjel is hálás gyermeke vagyok.
Szavaira csönd lesz a szobában. Az ünnep legmélyebb értelmében ünnepi hangulat: összegeződik benne az idő, s valahogy kilépve belőle egy pillanatra átvált az időtlenbe. Abba az időtlenségbe, amit mi hívők, örök derűnek érzünk, és Isten közelségének nevezünk.
(Új Ember, 1961. július 30.)
A délutáni gyors kilenc órakor, esti sötétben érkezik meg Szegedre. Gyalog megyünk szállásunkra, kissé fáradtan, mégis telve kíváncsisággal. Először vagyok a városban. Szeged egyelőre nem sokat mutat magából, csak hangulata csap meg, fáktól és víztől üde levegője.
Az első varázslatos pillanat, amikor végigmentünk a szegedi papnevelde folyosóján. A csukott, nagy ablakok mögött csönd van, és egyetlen lámpa sem ég: próbák alatt nem lehet villanyt gyújtani itten. Kint a Dóm előtt most tartja főpróbáját a világhírű moszkvai balett.
*
Vacsora után az oldalajtón át kimegyünk megnézni az ünnepi előkészületet. Nagyszerű látvány a csillagok és reflektorok fényében a hatalmas négyszögletű tér, a híres kvadrum, zártan, mégis nyitottan a szabad ég alatt. S a székesegyház, az egyetem, a püspöki palota meg a csillagos égbolt együttes csöndjében különös érzéssel állunk meg Prokofjev zenéjére. Üres padjaival a hétezer ember számára készült emelvény remek téma, kész „kép” egy filmoperatőr számára, ahogy hatalmas vaslábai alatt ideragyog a szemközti büfésor.
Lábujjhegyen keresünk magunknak ülőhelyet. A balett most csak próbál, tehát inkább csak jelzi a táncokat, ami persze külön érdekesség, hiszen – némi képzavarral szólva – kulisszái mögé leshetünk a tökéletes mozdulatoknak. Nem csoda hát, hogy csak percek múlva, s akkor is csak barátom figyelmeztetésére vettem észre közvetlenül a hátam mögött a balett művészeti vezetőjét, Galina Uljanovát.
A nézőtérre irányított egyik reflektor valósággal „premier plánban” mutatja arcát. Haja kontyban szorosan a fejére simul, kezében mikrofon, mellette tolmácsok és rendezők vezérkara. Nehezen tudnék róla egy mondatnál többet mondani. Nagyon csöndes, finoman zárkózott, mégis minden ízében, mozdulatában rendkívüli ember.
*
Reggeli városnézés. Ilyen hát Szeged! Nekem nagyon tetszik. Kis utcái mind „valahová” vezetnek: rendkívüli szépségű, szervesen a házak közé épült tereket kötnek össze. Az igazán sikerült városok titka élteti Szegedet: terek és utcák összjátéka, közös-kölcsönös ritmusa. Új épületei is kitűnően sikerültek, remekül simulnak bele az „egészbe”, mintha csak azt példáznák, hogy jó helyen minden sikerül, minden megtalálja a maga helyét és szerepét.
Tovább sétálunk ki a Tisza-partra, Juhász Gyula feledhetetlen folyamához. A vízen hatalmas hajó áll, fedélzetén sürgölődő munkások. A hajót szállodává alakították át. Holnap lesz ünnepélyes megnyitása. Mesélik, hogy a „víziszállót” központi fűtéssel fűtik, s egészen a jégzajlásig nyitva tartják. De mindez még messze van. Most még a szálló saját tiszai uszodájával várja a vendégeket.
*
Különös véletlennek köszönhetem, hogy sikerült elbeszélgetnem a moszkvai balett két tagjával. Jekatyerina Makszimova a társulat szólótáncosnője, Uljanova legbensőbb tanítványa. Művészetéről Párizs és New York sajtója egyöntetűen az elragadtatás hangján írt. Amit a mi lapunkban a legemlítésreméltóbbnak tartok, az Makszimova szinte gyermeki szerénysége. Válaszaiban komoly, megfontolt, sugárzóan értelmes. Legkedvesebb zeneszerzője Prokofjev és Bartók, legkedvesebb költője Lermontov, regényírója Turgenyev.
Befejezésül megkérem a tolmácsot, fordítsa le számára a következő mondatot:
– Valamennyiünket megkapott, hogy lényében nyoma sincs semmiféle sztár-íznek, s kérjük, maradjon ilyen továbbra is.
Makszimova elpirul, lángvörös lesz, s mosolyogva bólint a fejével.
*
A másik művésznő, akivel beszélhetek, a kar tagja. A szólistákról mégis felhőtlen elismerés hangján nyilatkozik. Vajon ez volna az együttes művészetének legvalódibb „művészi” titka: ez a csöndes szerénység, közösségi erkölcs?
Ilma Malencsovát a baletton kívül leginkább a festészet érdekli. Kedvencei az impresszionisták: Manet, Monet, Pissarro, Van Gogh, meg Picasso, Chagall. – És Uljanova, mi a véleménye róla? – Megfontoltan válaszol: – Tolsztoji lélek.
*
Közben álló napon keresztül játszik velünk az idő. Minden pillanatban mintha esni készülne, aztán mégse. Este nyolckor a rendezőség a legnagyobb zavarban van: merje-e megtartani az előadást?
De a közönség nem mozdul a csillagtalan ég alól, valósággal kikényszeríti a döntést. Kilenc órakor megszólalnak a kürtök, s a Dóm kettős tornyának ünnepi „árnyékában” kezdetét veszi a bemutató. Alig hangzanak el azonban az első akkordok, most már a vihar is elkezdi. Kigyullad a fényfüggöny, s színre kerül műsoron kívül: hétezer ember futása az emeletes tribünökről, nyakában a szakadó esővel.
*
Másnap vasárnap. Szentmisét a Dómban hallgatunk, s itt értesülünk róla, hogy tegnap délután a Dómban járt orgonajátékot hallgatni a vendégművészek egy csoportja, többek között Makszimova is. Látogatásukról Visy Antal, a székesegyház orgonistája számol be:
– Több mint egy órát hallgatták orgonagyakorlatomat, rendkívüli figyelemmel és művészi érdeklődéssel, s mély csöndben. Mikor Schubert Ave Mariá-ját játszottam, tolmácsukon keresztül megkértek, játsszam el nekik a magyarok legkedvesebb Mária-énekét. A sok közül én a Boldogasszony Anyánkat választottam. Uljanova különben hétfőn délelőtt jön meghallgatni orgonánkat.
*
A vasárnapi nap tele ünnepi eseménnyel. Délelőtt leplezik le Mikszáth szobrát, délután futballmérkőzés lesz, és kutyaverseny, este pedig – ha nem jön eső – ma talán sikerül megtartani a Kővirág szegedi premierjét.
És sikerül. Zápor helyett estére tökéletesen kitisztul az égbolt, s most már zavartalanul folyhat az előadás. Prokofjev zenéjének dallama száll az ég alatt, miközben a színpadon páratlan, elragadó mozgásművészettel tolmácsolják a Kővirág örök meséjű történetét.
*
Éjjel tizenkét óra van, holnap korán indulunk haza Pestre. Szótlanul állok szobám ablakában, nézek ki a megürült éjféli térre. Körülöttem és fölöttem, a csillagos égboltra rajzolva velem együtt virraszt a székesegyház kettős tornya, a kvadrum épületeinek oromzata, s virraszt majd akkor is, ha én már elpihentem, s azután is, hogy elhagytam Szegedet.
*
Élményekben rendkívül szép és gazdag nap volt ez, s csak hálával s a búcsú szomorúságával tudok megválni kora hajnalban a békésen alvó várostól.
(Új Ember, 1961. augusztus 13.)
Húsz esztendeje halt meg Babits Mihály. Már háborúban volt akkor az ország, s halála így különös súlyt, megrázó jelentőséget kapott. Utolsó éveiben a költő nemzete prófétája kívánt lenni, betegen, halálos kórral a testében, a gégerák fojtogató némaságában: megrendítő figyelmeztetések, modern költői jóslatok szólaltak meg verseiben, egyre nagyszerűbben és egyre hangosabban. Utolsó idejében valóságosan az Ótestamentum prófétáinak sorsa teljesedett be rajta. Többé nem húzódhatott vissza a merő esztétikumba, a gyülekező veszély vallásos és morális szerepre, vallomásra kényszerítette. Végső menedékét az esztergomi Előhegyen csendes és védett szigetnek szánta talán a barbárság „tengerszintje” felett, de ez a sziget utoljára megszűnt védett terület, zárt övezet lenni, s egy költő-próféta magaslatává változott.
Alkatilag Babits nem erre született, amint azt a Jónás könyvében megvallja, nem a hős szerepére. Isten hívása, s a sors, a háborús idők rettentő szorítása kellett ahhoz, hogy új, hatalmas szavait kipréselje a szörnyű kórtól fuldokló torokból. Babits kései költészete az erkölcsi imperatívusz csodája. A „szemérmes” költőről, aki hosszú ideig antik maszkok mögé rejtette arcát, ugyan ki hitte volna, hogy utolsó idejére a legmezítelenebb, legvérzőbb szavú tanítója lesz nemzetének?
Mikor meghalt, sokan úgy érezhették: elhagyott bennünket, nem érdemeltük meg Bibliába illő áldozatát. Isten megelégelte a süket fülek közönyét s a költő szenvedését. A kép pillanatra végképp elsötétedett: körül a háborúba borult ország, s a „hegyen” – Babits utolsó verseinek többször visszatérő jóslataként – a halott költő, népének halott prófétája. Semmi kétség, Babits utoljára ezt a szerepet már nemcsak vállalta, de egyenesen kívánta, nemcsak áldozat volt, hanem az is akart lenni. Halála: intés és engesztelés volt egyszerre. De mi akkor csak büntetést láttunk benne, s a legtöbben még csak tudomásul se vették csodálatos viaskodását és pusztulását.
Az Előhegy ma is a régi, ha új villák közt vezet is az út Babits Mihály kis „fecskefészkéhez”. De maga a „fecskefészek” bizony sok változást ért meg az elmúlt húsz év alatt. A költő halálával gazdátlanná vált, s kikezdte a pusztulás. Kísértetlak, panaszolja Török Sophie már a gyász első fájdalmában is, s ahogy telnek-múlnak az évek, a törékeny kis lakot lassan szétszedi az idő: a szél, az eső, s végül a mindent felejtő gaz: a süket föld, s az utókor közönye.
De a „pusztába kiáltott szó”, tudjuk róla jól, nem maradhat örökre néma. Épp az a bizonyos „pusztába kiáltott szó” nem. Az igazságnak már az is elég, ha elsuttogják, magától él azontúl, s a pusztából, a halott ajakról, a föld alól is odatalál az élők fülébe, míg egy napon végül is meghallják, s azontúl szeme fénye, mindene lesz a háznak, örökre velünk marad.
Hallgatom az ünnepi szónokokat, s az igazság csodáját élem meg szívemben. Bizony, nem múzeum ez a kis ház, hanem most telik meg jelentéssel és élettel igazában. Akár a földből előkerült arany, világítanak Babits kéziratos versei a falakon. Ezeket a verseket – félreértések és viszontagságok után – ma már egy egész ország kezdi a magáénak vallani. Nem szégyen hát bocsánatot kérnünk tőle, akitől József Attila se szégyellt bocsánatot kérni – ez a vallomás a hivatalos szónoklatok egyik alaphangja. S a másik: vitatkozhatunk vele, de erkölcsi tisztasága nélkülözhetetlen fényforrása kell hogy legyen mindannyiunknak.
A falakról a „halhatatlan” kéziratok néznek ránk. Milyen törékeny, milyen mulandó jegyekkel, javítgatásokkal, áthúzásokkal tele lapok! S az „örökéletű” verseknek mégis épp ezek a mulandó, Babits ziháló lélegzetvételével rokon, téveteg, remegő vonások adják meg a döntő hitelt. Ellentmondások tisztítótüzében született próféciák ezek, melyek ismerték minden kételyünket, bűnünket, megszenvedték minden gyengénket. Aki írta őket, egy volt közülünk, hasonló, nagyon is hasonló volt hozzánk. S mégis, épp ez a szenvedések árán remekműveket szülő gyengeség hat ránk a legkényszerítőbb erővel. Babits Mihály valóban nemzete költője volt, Isten embere. Illés próféta kései utóda, valódi áldozat.
(Új Ember, 1961. augusztus 20.)
A könyv hét ciklusra oszlik: Nyárdél, Léptek, Egy kiállítás képei, Ozeás könyvéből, Ars poetica, Mátra, Szárszó. A költő „tárgy szerint” így csoportosítja verseit, de a művészi anyag árama, a tökéletes stílusegység kerek egészbe olvasztja a kötetet. Férfilíra ez, mely az előző kötetek után most már a delelő magasából a lehető legszélesebb látóhatárt kívánja birtokolni: a költő legdöntőbb történelmi és tájélményeit, világnézeti és művészi elveit.
Rónay György költészetében a Fekete rózsa nem a meglepetés vagy továbblépés, hanem a szintézis pillanata. A gazda széttekint birtokán, s az érettség fokán, a férfi erejével és biztonságával teljes hazáját, a földit és a szellemit olvasztja egybe pillantása. E kötet teljességéhez viszonyítva az előzőek a részletek, egy-egy tartomány szépségével, művészi tökélyével, morális tisztaságával kápráztatták el az olvasót. A Fekete rózsa számadás s összegezés, nem „csúcs”, hanem biztonságos, lakható „fennsík”. A kiemeléseknek épp ezért nincs helye és jelentősége. Leginkább mégis azok a delelő tájversek tetszettek, melyek a férfikor belső tájainak szemérmes, mégis szókimondó vetületei, s azok a lírai darabok, melyek Rónay modern katolikus líránkat alapjaiban kialakító remekei közé tartoznak.
(Új Ember, 1961. augusztus 20–27.)
Egy lifteslány és egy kistisztviselő szerelmi története. Mindketten egy biztosító társulat alkalmazottai, melynek székháza egész Amerikát, az egész amerikai társadalmat szimbolizálja. Méreteivel, számtalan emeletével már ez az üvegpalota is túlnő a valóság határán: misztikus konstrukció, melyben az egyén apró porszem a nálánál nagyobb hatalmak erőterében.
Az első képek az elvontságig fokozódnak. Lámpák nyája alatt imamalmok módjára kattogó számlálógépek; munkaidő után az előcsarnokból kiáramló hivatalnoksereg (mintha a puszta anyag elemi részecskéinek áramlását látnánk!), miközben a már-már fölfoghatatlan arányú „külön világban” örökmozgó liftek mérik-mérik a kiürített időt.
Mi a sorsa két kisembernek ebben az univerzumban? Látszatra minden rendben van. Aztán előtűnik sorsukon a vékonyka repedés, a tapéta mögül a valóság. A fiú baja első pillanatra inkább mulatságos: minden főnöke az ő lakásán szeretkezik, miközben a fiú a fél éjszakáit az utcán töltheti. Ez eleinte inkább csak megalázó, vígjátékba is átcsúsztatható „bűn és baj”. Tragédia akkor kezdődik, mikor kiderül, hogy az elnök szeretője nem más, mint a fiú szerelme. De ideig-óráig ez is „megoldható”. A fiút előléptetik, s „kiváló munkájáért” beköltözhet egy üvegkalitkába.
Karácsony este van, mikor a köznapi történet könyörtelen sablonjai szerint bekövetkezik a tragédia. Az elnök, aki különben családos ember, érzéketlen közönyével öngyilkosságba kergeti a lányt. Mire a fiú éjfélkor hazabotorkál, félholtan találja szerelmét áldatlan legénylakásán. Az a két nap, mialatt félszeg kétségbeeséssel küzd a lányért, egyik kisemmizett kis lény a másik kisemmizett kis lény életéért, a filmnek legszebb jelenete. De a megoldás még várat magára, ahhoz a fiúnak is, a lánynak is erkölcsi lénnyé kell érnie, hogy külön-külön föl tudjon lázadni a pénzzel kibélelt szolgaság ellen. Csak miután ez megtörténik, születhetik meg kölcsönös szerelmük. Mert előbb ki kell egyenesedniük ahhoz, hogy egymás szemébe nézhessenek.
Sablonos történet? A történet – sajnos igen, de az egésznek és a részleteknek az elemzése oly finom, emberi és igazságos, hogy a filmet művészi és erkölcsi értelemben is a legjobb alkotások közé emeli. Ritka pontossággal, szeretettel és morális érzékkel tapintja ki a pénz könyörtelen mechanizmusában vergődő emberkék tompa, mégis halálos bánatát. S mikor megengedi végre számukra a találkozást, sikerük mintha valami többre is biztatna. Homályosan valami ilyesmit érzünk szabadon fölragyogó mosolyuk láttán: íme a szelídek forradalma! S a kicsinyeknek és szelídeknek ez a szép győzelme a földön – mely az Evangélium szerint végül is nekik van fönntartva – akarva-akaratlanul is, merem kockáztatni: egyetemes alkotássá avatja a filmet.
(Új Ember, 1961. szeptember 3.)
Közepesen „megoldott” film. Hetek óta játsszák mégis, hetek óta állnak sorban az emberek a mozik jegypénztáránál, hogy láthassák. A Feltámadás igazi forró siker.
Engem most kizárólag ennek a sikernek a titka érdekel. Nem kívánom hát elemezni a színészek vitatható játékát, a rendező és operatőr munkáját, de még a regény és a forgatókönyv viszonyát sem, hogy a film írójának hogy és mit sikerült átmentenie Tolsztoj remekéből a moziszalagra.
Csak négy mondatról, négy pillanatról szeretnék beszámolni, azok közül is az egyik ismétlés. Ez a négy kiválasztott pillanat világítja be ugyanis – legalábbis szerintem – az egész történetet. Ritka eset, hogy ilyen élességgel ki lehessen tapintani egy történet lényegét; itt valósággal vakítanak a fényforrások.
Az első világító „szó” a húsvéti éjféli mise után hangzik el: „Krisztus föltámadott” – mondja a fiatal Nyehljudov szerelmének, Katjának. S a leány: „Valóban föltámadott”. Évszázados szavak a húsvéti gyertyák fényében, de milyen éretlenül hangzanak a fiú szájából! Hogy mennyire éretlenül, azt igazán akkor érezzük, amikor évek múltán a jelenet szóról szóra megismétlődik közöttük, de most már valóban hittel, egész életük, bukásuk és feltámadásuk valóságával.
A harmadik fényforrás: Tolsztoj gondolata, mit Katyusa szájába ad, amikor az elutasítja magától a boldogságot. Ezt mondja: „Nem engem szeretsz te, hanem minden szenvedőt. De ezért a szeretetért érdemes volt szenvednem.” S a negyedik „nagy szó”: „Nekem elég, hogy akartál” – azaz: hogy a fiú jóvá akarta tenni vétkét, mit a leány ellen elkövetett. Ez a négy „szó”, négy „pillanat”, mint a négy égtáj, oly biztonsággal tartja a történet égboltját. Hogy miért? Mert a személyes történetnek általános érvényű, himnikus keretet ad. És mert ez a személytelenség nem elvont és hűvös, mint az a szó, amellyel a fiatalok fellángoló szerelmükben egyáltalán megajándékozhatják egymást. Igazában ez a szibériai húsvét éjszakáján derül ki, mikor megismételhetik – mint belső megtisztulásuk próbáját –: „Krisztus feltámadott”, s a válasz rá, hogy „valóban”, ami most azt jelenti, hogy bennük is föltámadott, hogy ők is föltámadtak benne, s hogy az ő föltámadásuk is, akár a Krisztusé, mindenkit érint, az egész szenvedő és szeretetet szomjúhozó világot.
És „személytelen” a harmadik mondat is: „Nem engem szeretsz te, hanem minden szenvedőt. S ezért a szeretetért érdemes volt szenvednem.” Nincs személyes, tisztán személyes megoldás, csupán a többi emberen keresztül. „A többi a pokol” – vallja Sartre, s az is, amíg pusztán a „többi”-t jelenti. Ezt kell hát megváltanunk magunkban, s akkor a személyes szinte már nem is számít!
Mind a három mondat, pillanat: a szeretet érvényességét bizonyítja, ez sugárzásuk ereje.
S a negyedik mondat, búcsúzóul: „Elég, hogy akartál” – vallja Katja. Az ember alapvetően morális lény, s igazságérzetét a szándékok indítják meg leginkább. Igaz, hogy többnyire ez is láthatatlan világ, de a döntő realitás erejével hat ránk, és a valóban szerető szívek egyedül ezt tudakolják: a másik szív szándékait.
Mind a négy „nagy pillanata” a filmnek a szeretetről, a szenvedésről, a szándékoknak „területen kívüli”, „önzésen túli” világáról vall. Hogy hol van ez? Kívül rajtunk, hogy bennünk lehessen. A „többiekben”, hogy mindannyiunkban megvalósulhasson.
(Új Ember, 1961. szeptember 24.)
Budán az Orbán tér feletti kapaszkodónál különös kőtábla állítja meg az erre sétálót:
|
A vers felett, a kőtáblán, lovacskák kis csoportját látjuk megmintázva, a tábla alatt kiszáradt itatómedence. Valamikor az itteni emelkedővel csak nehezen birkózhattak meg az igáslovak, s a nekikeseredett kocsisokat intette türelemre a jámbor versfaragó.
Most csönd van a kapaszkodónál, autók surrannak el mellettem a sima betonon. Végig a hegyoldalon nyárvégi nyugalom, fák, bokrok, füvek békéje. Növényi béke. Erre mondotta egyszer Németh László, hogy a növények élete a szellemi élet jelképe lehetne, ahogy zajtalanul, szinte a semmiből – napfényből és klorofillból – szülik termékeny gyümölcsüket. „De az állatok elszomorítanak” – fűzte hozzá, s valóban, az ő életük meg a bennünk nehézkedő, vajúdó anyagot szimbolizálhatná.
Az állatok szeméből mintha maga a föld pillantana ránk! Ember és anyag közt mintha ők lennének a titokzatos követek és összekötők! De már őket is megosztja egy különös választóvonal. Legtöbbjük benne él még a természet nyitott, szabad áramában, de egy másik csoportjuk – szinte kiszakítva a természetből, saját természetéből – az ember mellé szegődött, hozzánk kötötte sorsát. Jámbor, szelíd szemükből mintha a föld éhsége, nehézkessége közelítene felénk.
A létezés hierarchiájában látszatra nagyon szerény helyet foglalnak el, de szeretetünk, irántuk való részvétünk mintha túlcsapna ezeken a hierarchikus korlátokon, s már-már tulajdon emberi drámánk kereteibe emelné őket. Oktalan állatokról beszélünk, s a „józan” ész hasznos és haszontalan állatot ismer csak, de az irodalom, az érzelmek és megsejtések tudománya, eleve sokkalta több közösséget vállalt velük.
Példaképp csak két világirodalmi lovacskát szeretnék megemlíteni. Az egyik Dosztojevszkij Bűn és bűnhődés-ében szerepel, Raszkolnyikov álmában. Kis igáslovacska, kit a részeg kocsisok halálra vernek. Álmában Raszkolnyikov is kisfiú még, s mikor a szerencsétlen állat lerogy, „mintha mind a négy lába egyszerre eltört volna”, a kisfiú „sírva tört át a tömegen a lovacskáig. Átöleli hűlt tetemét, véres fejét, csókolja szemeit…” A másik világirodalmi, halálra sebezett lovacska nem álombeli, hanem nagyon is valóságos. Torinó utcáján pillantotta meg Nietzsche, amint egy részeg kocsis ostora alatt vergődött. Az eset világhírű lett: az „Übermensch” apostolából ez a szerencsétlen pária robbantotta ki a lappangó tébolyt. Zokogva, a részvét paroxizmusában tapasztotta arcát a vérző állat fejéhez. S ne ironizáljunk felette: ez az ölelés a század legmegrázóbb ölelése volt.
A két ölelés, Raszkolnyikov és Nietzsche ölelése közt lehetetlen nem megsejtenünk valami, szavakban alig kifejezhető lényeges azonosságot. Raszkolnyikov gyilkossága előtti álmában mintha az egész természet könyörögne részvétért, mielőtt még embert ölne. S Nietzsche lovacskájában is mintha a teremtés egyetemes egésze könyörögne magáért az emberért, kit Nietzsche eretnek gőgjében minden keresztény részvét nélkül kívánt szemlélni, egy „férfiasabb boldogság” jegyében.
Igen, ha ők, az állatok nem lennének, sokkalta hűvösebb lenne viszonyunk a körülöttünk levő mindenséghez. A teremtés rendjében az állatok minden bizonnyal a teremtés lentibb szférái felé tartják nyitva szívünket, szeretetünknek közvetlenül a „kiskapujában” állva. Fontos, kitörölhetetlen szerepük van abban, hogy a teremtés egészét elevenen átélhessük szívünkben.
Nietzsche és Raszkolnyikov ölelése hát nem a megbillent értelmet, hanem épp ennek az egésznek megrendítő érvényét példázza, ahogy a maga kissé ügyetlen nyelvén az Orbán-hegyi kőtábla is.
(Új Ember, 1961. október 1.)
Svéd dokumentumfilm a németországi fasizmus kibontakozásáról és bukásáról. Nem mernénk azt mondani, hogy ennek az igényes riportfilmnek sikerült a probléma magjáig hatolnia, de kétségtelenül becsületes, hatásában megrendítő alkotás. Megrendítő, mégis a történtek halvány visszfényének érezzük, s pontosságával is mintha még mélyebb rejtély elé állítana. Hogy volt lehetséges mindez? Hogy szállhatott meg egy népet ilyen méretű téboly, morális eltévelyedés?
Így kérdeznek a riportfilm élesen elénk vágódó képei éppen azon az emlékezetes dátumon, mely a német militarizmus emésztő éhségének felébredésére emlékeztet. Arra a tébolyult hatalmi falánkságra, melynek végül is országok, és népek milliói estek áldozatul.
Münchennel kezdődött. Huszonhárom évvel ezelőtt: 1938. szeptember 28-án. Azon a napon, amikor úgy látszott, hogy a borús európai égről eltűnnek a sötét fellegek, de valójában az őrület már ekkor elindította tankjait, hogy végigdübörögjenek Európán, és a hitleri uralom szenvedésekkel teli esztendőinek gyötrelmeibe mártsák szívünket.
Huszonhárom esztendő telt el azóta, de az előttünk pergő filmkockák fájdalmas mementói felénk kiáltják: vajon a háború befejezésével véget ért-e mindaz, ami Münchenben elindult? Nem kísértenek továbbra is egy feltámadó militarizmus halálos árnyai a nyugatnémet politikában és háborús uszításban?
A képek peregnek, tanúskodnak, vádolnak és vallanak, de az eseményekkel együtt nő bennünk a képtelenség érzése, mely helyenként az „erkölcsi tériszonyig” fokozódik. Thomas Mann írta a pokolról, hogy a kárhozottak számára minden pillanat hihetetlen. Nos, ennek a filmnek vetítése közben épp bennünk, nézőkben támad föl ez az érzés, megelőzve még az ítélkezést, az áldozatok sorsa feletti megindultságunkat is.
Ódivatú fotó. Hitler két-három éves korában. S nyomában különös érzésünk (épp a fordítottja annak, amit Dosztojevszkij érzett egy nagy bűnös holtteste felett: „ennek is volt anyja!”), hogy Hitler is volt kisgyerek, s látnivalóan épp olyan, mint az a száz-és százezer, kiknek később példátlan pusztulását okozta. Hová rakjuk ezt a fényképet? Milyen kommentárt fűzzünk hozzá? Hogy mondhatnánk rá valami pontosat, épp azt, amit kellene?
Valamivel megközelíthetőbbek uralomra jutásának motívumai. Megközelíthetőbbek, de lényegében éppoly „fölfoghatatlanok”. Rohamcsapatai annyira magukon viselték az erőszakos csőcselék jegyeit, hogy a legvilágosabb kommentár is csak magyarázata lehet, de nem magyarázza meg: hogy kaphatott a parlamentben akár 40 százalékos szavazatot is?
Hitler uralomra jut. Tábornokok, diplomaták, pénzemberek jelennek meg és tűnnek el a vásznon, mint egy nyomasztó lázálomban. S különös paradoxon: előbb értjük a megszállott démon útját, mint azokat a tömegeket, kik maguk fölé emelték, hatalomra juttatták. Pózaiból nyilvánvaló, hogy „klinikai eset” volt, de hogy válhatott „klinikai esetté” egy egész ország?
És kísérteties programjának üressége is, amelybe valóban egy vérző világnak kellett beleszédülnie! De ez a zuhanás minden borzalma mellett is szinte logikusnak hat azoknak a lelkesedése mellett, kik ennek a pusztításnak hívei, vagy akárcsak engedelmes közkatonái voltak. Az áldozatok minden apokaliptikus szenvedésükkel a „realitást” képviselik legalább a „hívők” abszurd extázisával szemben. Ők jelzik Hitler valódi nyomait a megalázott földön.
Két feledhetetlen képsor állít örök emléket az apokaliptikus küzdelem győztes halottairól. Az első a varsói gettó „hétköznapjairól” készült. Emberi nyomorról nincs ennél sötétebb dokumentumunk. Élet és halál közti választóvonal megszűnt ebben az elkerített övezetben. Megszűnt az életkor is; a gyerekek is az éhség szuverén álarcát viselik. Csupa aggastyán, rongyokba burkolt, törődött vázlat vonszolja magát az utcákon, egy fájdalmas, egyre lassuló zene ütemére.
A másik képsor a „nácizmus éjszakájának” vége felé készült. Hitler merénylői állnak a vészbíróság előtt. Nadrágszíj nélkül, összetörten, halálra fáradtan az üvöltöző fővádló előtt. Egyikük, szemüveges fiatal arisztokrata, végtelenül csendes hangon kimondja, szemébe vágja végre: gyilkosok! Arca fáradt, s látszik rajta a halálos erőfeszítés, mintha tíz esztendő iszapos tengermélyéről kellene fölkotornia igazságát.
Tegnap történt, tizenöt évvel ezelőtt. De az emberiség száz év múlva is a szemét dörzsölgetve kérdezheti majd: hogyan is történhetett meg mindez? És ne ismétlődhessék meg még egyszer! Valóban: soha többé!
(Új Ember, 1961. október 8.)
A szentekben – még inkább, mint a zseniális emberekben – mindig van valami meglepő. Igazi arcuk, nagyságuk, küldetésük valódi értelme csak haláluk után bontakozik ki. Lényegüket csak adagolva vesszük tudomásul, előítéleteink, kialakult fogalmaink lassú lebontása árán.
Mikor Lisieux-i Szent Teréz meghalt, naplóját tulajdon rendje se merte teljes egészében nyilvánosságra hozni. Művét átfésülték, elképzelésekhez igazították. Nem annak fogadták el, amilyen volt, hanem amilyennek szerették volna látni. Naivnak és lelkesnek – lelkének szakadékos mélységei nélkül.
Naplójának teljes kiadása végül mégis megtörtént, s valósággal újjáteremtette alakját. Ismét kiderült, hogy a legenda kevesebb a valóságnál, s hozzáadásaival csak szegényebbé teszi hősét: Teréz „legendásított” alakja úgy hat a valódi mellett, mint egy remekművű regény ifjúsági kiadása.
Persze, könnyű ezt most megállapítanunk, életének és szentségének aktualitását ma felismernünk. Kicsinysége és nagysága, szelídsége és ereje, derűje és drámai mélysége a ma emberének sokkal többet mond, mint a saját korában. Kicsinysége csodálatos előképe a ma emberének, a nagyvárosok rengetegében.
Ez a „kis ember” semmiféle rokonságban sincs a „kispolgárral”. Alakja lassan fogalmazódott meg különböző regényekben és színművekben; a mozivásznon először Chaplin rajzol róla zseniális, megható vázlatokat. Nos: ezek a metropolisok árnyékában élő szelídek és kicsinyek méltán választhatnák védőszentjüknek Kis Terézt.
Nemcsak „kicsinységük” miatt, hanem útjuk rokonsága miatt is. Teréz élete bizonyítja, hogy a „kicsiny” út távolról sem magányos út. Az élet, a világ közepén halad át ez az ösvény is, s a legtöbbször közvetlenül és egyenesen Isten felé vezet. De ismerte nehézségeit, magányos szakaszait, a kis út sivatagát is. Csakhogy szeretete épp ezt az üres szakaszt avatta drámává, a próbatétel, tehát a legforróbb kontaktus, az Istennel való dráma szakaszává. A legkisebb élet sincs egyedül, a legkisebb élet is a legnagyobb dráma szívében, középpontjában állhat és ott is áll, ahogy ezt a művészek mindig is sejtették, s a szentek mindig is tudták.
S nem igaz az se, hogy a „kis életekben” nincs meg a nagyszerű merészség. Kis Teréz naplójának bizonyos sorai épp merészségükkel vakították el kortársait, mint olykor egy-egy gyermek némítja el a felnőtteket. Ő, akinek élete szelíd engedelmességben telt el, nem riadt vissza igazságainak már-már anarchikusan ható, kockázatos megfogalmazásától. Bízott, határtalanul bízott abban, hogy szeretete eleve megóvja minden súlyos tévedéstől.
Nagyság és kicsinység: távlat, aspektus kérdése, akár a csillagok nagysága és kicsinysége, s a kicsinynek tűnő életek lesznek talán legfénylőbb csillagai egy új égboltnak. És épp az arányok e játéka miatt lehetne talán Kis Teréz az óriásira nőtt, modern világvárosok védőszentje.
(Új Ember, 1961. október 8.)
Visconti már a Fehér éjszakák-ban is ezt csinálta: nézzük meg, miképp is viselkedne egy Dosztojevszkij-hős a XX. századi környezetbe átültetve. S a Rocco és fivérei-ben: nézzük meg, hogyan is hatnak Dosztojevszkij kérdései és problémái, hite és alakjai mai környezetben, mondjuk Milánóban, az Úr 1960-ik esztendejében. De itt, a Rocco és fivérei-ben már nem egyszerű szövegátültetésről van szó, hanem Dosztojevszkij valódi, ma is ható gondolatainak ábrázolásáról úgy, ahogy egy modern ember agyában gomolyognak.
Korunk zűrzavaros mélységeiben vajon nyújt-e tájékozódást Dosztojevszkijnek még ma is elevenül, sőt föltáratlanul ható világa? Ez Viscontinak, a rendezőnek önmaga és a nézők számára föltett egyenes és szenvedélyes kérdése. S ezek után a szenvedélyes keresők szuverenitásával bánik anyagával, leplezetlenül a Félkegyelmű s a Karamazov testvérek egész „készletével”, hogy a mában, saját Milánójában megtalálja égető kérdéseire a közös feleletet. Mert nemcsak örök gondolatok, örök problémák vannak, hanem örök figurák is, kiknek lelki alkatán, mint valami szűrőn, mint valami „élő gondolaton” érdemes újra és újra áteresztenünk saját korunkat, jelenünket.
Karamazov Aljosát Visconti ma Roccónak hívja. Faluról jött, Milánóban él anyjával és fivéreivel. Ő az, akire mai nyelven azt mondják, hogy „patologikusan jó”. Különben bokszoló, akárcsak bátyja, Simone. S nem véletlen, hogy épp az ő sorsuk fonódik leginkább össze, szinte egyetlen egésszé, mint Ábelé és Káiné. Kiegészítik egymást; Simone vétkeiért is Rocco szenved, érzi magát bűnösnek. Őrület ez? A puszta ész tiltakozna, de ösztöneinkkel érezzük, nem véletlen Rocco és Simone összetartozása: közös boldogtalansága, közös sorsa.
Szerelmük, Nadja, kit Rocco épp azzal köt magához, hogy lemond róla, tehetetlenül megy tönkre a két testvér szerelmében, mint egyetlen harapófogó két szárának halálos szorításában. Ki teszi tönkre, s végül is ki öli meg őt? Rocco, aki bátyjáért lemond róla, vagy Simone, aki nem bírja elereszteni maga mellől? És mi értelme van Rocco áldozatának, lemondásának, mely a lányt Simone karjaiba taszítja, kit a lány nem szeret, s kit Simone is csak elpusztíthat, de sohasem birtokolhat? Jó és rossz csak egymás kiegészítője lenne, s kölcsönösen volna felelős egymásért? Visconti láthatóan hajlamos arra a feltevésre, hogy jó és rossz merőben vallásos végiggondolása többé már nem elegendő a problémák megoldására. Hogy Káin és Ábel lényegében egy, s hogy Ábel vallásos jóságával csak „kiegészítője” lehet Káinnak, társa a szenvedésben és bukásban, de nem képes kiemelni őt bűnéből, s nem képes megszabadítani vétkeitől se őt, a „bűnöst”, se önmagát, a „bűntelent”, se a környező világot.
Így a rendező. Jó és rossz az ő közvetítésében mint két fogaskerék vág egybe, hogy megteremtse a közös tragédiát, miközben a „föltétel nélküli jóságot” éppen oly veszélyesnek mutatja, mint Simone elvetemültségét. Ábrázolásában fokozatosan mossa egybe az előjeleket, szem elől tévesztve, hogy a jó tétlenségében, visszavonulásában is pozitív, a rossz viszont tevékenységében is negatív valami. Persze a Dosztojevszkij által is mitizált „vak jóság” valóban veszélyes portéka, s bizonyos értelemben dekadens változata a jézusi szeretetnek, mely összetettségében mindig megőrzi az igazságos ítélet, a bűnössel és főként a bűnnel szemben a tett s az ítélkező szigor jogát.
Visconti a negyedik fivér szerepében mint mai megoldásra, elsősorban a cselekvő értelemre szavaz, mely a társadalom érdekei felől ítélkezik. De hátravan még a legkisebb fiú, az ötödik. Övé az utolsó szó. S ez a megoldás gyönyörű a filmben. Az ötödik mindent lát és mindenkit meghallgat, de ő maga nem szólal meg testvérei drámájában.
Röviden ez a film problémaköre. Persze ettől még nem lenne remekmű. Rendkívüli Visconti megjelenítő ereje. Csak két hatalmas jelenetet emelünk ki a filmből. Az egyik Nadja nyilvános megbecstelenítése. A féltékeny Simone cinkosai segédletével Rocco szeme láttára teszi magáévá a lányt, filmen soha idáig nem látott állatiassággal. De ahogy a vadállati jelenet átcsap Rocco misztikusan hatalmas sírásába, s a meggyalázott Nadja sáros-tépett botorkálásába: az már az emberi kreatúra vallásos erejű, a teremtés gyökereit rázó „könyörgése és cselekedete”. S nem kevésbé művészi, s szavakba alig foglalhatóan „vallásos” jelentésű Nadja utolsó mozdulata sem, Simone gyilkos pengéje előtt. A végképp lecsúszott teremtés utoljára széttárja karját, mint egy élő kereszt. Nadjának ebben az egyetlen mozdulatában szeretet és szenvedés, bűn és bűnhődés, vétek és tisztaság, remény és reménytelenség ezerféle jelentését sikerült Viscontinak összefoglalnia, s nem véletlen, hogy épp a kereszt jelképében sikerülhetett ez neki. Ami viszont jelzi azt is, hogy a Dosztojevszkij–Visconti párbeszédben továbbra is Dosztojevszkijé maradt az utolsó szó.
(Új Ember, 1961. október 22.)
Jánoska egy idő óta különösen viselkedik. Csöndes gyerek volt idáig is, de pár napja szinte hangját se hallani. Mintha játék közben is örökösen töprengene: távolian ül építőkockái közt, mint a világ forgatagában elárvult idegenek. Figyel, akár az erdők sűrűjében a vadász puskáját megérző őz, mikor hirtelen mozdulatlanná válik. De ugyan mitől fél? Anya hirtelen nyugtalan lesz.
– Nézd, milyen csöndes ez a gyerek!
De apa csak mosolyog s nem lát a kisfián semmi különöset.
– Miért? Jobb lenne talán, ha egész nap lármázna?
Jánoska hallja, hogy róla beszélnek, s felnéz rájuk. Egyszerre néz mindkettőjükre, apára és anyára, komoly, kutató, mégis időtlenül távoli pillantással. Sőt mintha szólni is akarna, mondani valamit, amiről eleve tudja, hogy úgyse lehet kimondani.
Nincs nyugtalanítóbb egy hangtalanul vacsorázó gyereknél, ki egy japán komolyságával ül az asztalnál, tűri be gallérjába a szalvétát, forgatja kezében a súlyos leveseskanalat. Anya meg is fogja a gyerek homlokát, vajon nincs-e láza? De nem, nincsen. S anya még tanácstalanabbul ereszti el keze közül az engedelmesen simuló fejecskét.
Éjfél körül teljes a csönd a lakásban. Apa alszik már, csak anya van még ébren, rendezget valamit a fiókos szekrényben. Szereti ezt az éjféli csöndet, az alvó házat, a házimunka utolsó óráját, végső kis szertartásait. Ilyenkor már csak az ernyős íróasztallámpa világít a lakásban, tisztán és meghitten, mint a Sarkcsillag. Anya most egyedül van, mint lánykorában, s olyan szép és fiatal is, mint lánykorában lehetett.
Anya egyedül van, egyedül az egyetlen lámpácska fényében, egyedül a tengernagy éjszakában! Nem lehet ezt kibírni, elviselni. A kisfiú fölkel ágyából, s fut át hozzá a nagyszobába.
Anya meghallja a csöndben a mezítelen lépteket, s csodálkozóan ereszti le a holmit, amit kezében tart éppen. A gyerek megáll a küszöbön s néz rá küszködő, hívó, könyörgő pillantással.
– Te nem alszol? – anya hangja nyugtalan s várakozó egyszerre. De nem. A kisfiú most se szól, csak tapad anyjához, sírásnál rosszabb, kétségbeesett mohósággal.
Mi lelte, valójában mi lelte ezt a gyereket? Anya most már azon veszi észre magát, hogy akaratlanul is nyomoz utána. De nem lel sehol semmi különösre. Jánoska vele él, s csak délután megy le a kertes udvarba játszani a szomszédos kisfiúval. Az is csendes gyerek, s láthatóan jól megértik egymást. Elmélyülten, egyetértően játszanak az egyetlen nagy platánfa alatt, vagy beszélgetnek éppen, a gyerekek felnőtteket is megszégyenítő tárgyilagosságával.
Nem. Sehol semmi különös, semmi nyugtalanító.
Másnap éjfél körül mégis aggodalom szállja meg anyát. Az alvó éjszakában mintha valami nagy fájdalom virrasztana közelében. Most ő érzi, hogy a kisfiú egyedül van. Le kell tennie kezéből a munkát, át kell sietnie a gyerekszobába.
S valóban: az álmatlan párnáról két boldogtalan szem ragyog rá a sötétben, mint félénk vadak riadt tekintete. A kisfiú ébren van. Két kis kar nyúlik ki anyjáért a takaró alól, s húzza le fejét a párnára. Jánoska most már sír is, de szavát most sem lehet venni. Görcsösen szorítja magához anya fejét s szinte egyik pillanatról a másikra alszik el, holtfáradtan a kimerültségtől.
Hét végén apa vidékre utazik s a kisfiú egyedül marad anyával. Apa vonatja késő este indul, s Jánoska még ébren van, mikor apa elmegy hazulról.
– Elmész? – Jánoska komolyan ráncolja a homlokát, s különös erőfeszítéssel mered apjára. Apa mosolyog, s magához húzza a gyereket, de az megfeszíti magát, szinte ellenségesen.
– No nézd csak, el se búcsúzol? – nevet apja, de aztán sietnie kell, s végképp megfeledkezik a szoba közepén leszegett fejjel álló kisfiúról.
Éjjel aztán megoldódik a rejtély. Anya ágyban van már, mikor hirtelen csak két lázas karocska fonódik köréje.
– Én veled maradok! – öleli a kisfiú anya fejét magához. – Én veled maradok! – sír Jánoska a sötétben.
Anya lámpát gyújt, s két kezébe fogja a könnyektől maszatos arcocskát.
– Mi bajod, édesem, beszélj már!
Ekkor mondja ki a kisfiú az első áruló szót.
– A Zoli…
– Ugyan, mi van a Zolival?
S rövid szipogások között végre elhangzik a vallomás a szomszéd kisfiúról, Zolikáról.
– A Zolinak új mamája van.
– Ki mondta ezt neked?
– Ő mondta. Hogy neki milyen jó dolga van.
– S miért volna ezért jó neki?
– Mert az új mamája, azt mondta Zoli, sokkal jobb, mint a régi. Az új minden vasárnap cukrászdába viszi, játékot vesz neki. S hogy a papája is sokkal jobban szereti az újat. Meg aztán azt is mondta, hogy ő azért a régit is szereti, mert mégiscsak a régi az ő igazi mamája.
Jánoska most már ül az ágyban s nem is sír, mintha végre megnyugodott volna. De nem. Hirtelen hangos zokogással anyja mellére veti magát:
– De én nem akarlak elhagyni téged! Én egyedül téged szeretlek! Egyedül téged!
Most már anya is sír, csendesen, boldog, meghatódott sírással, és nem ereszti el maga mellől a gyereket.
– Ne félj, drágám, mi sohase hagyjuk el egymást. Se apa, se én. Hogy is gondolhattad, hogy mi hárman elhagyhatnánk egymást!
Aztán lámpát oltanak, s már csak jelzik egy-egy csöndes szorítással, hogy még ébren vannak, hogy szeretik egymást, hogy jó így együtt feküdni a szelíd sötétben.
Most béke van, mintha a szomszéd kisfiú s az új mamája nem is lenne a világon. A vallomás véget ért, csend van végre ismét a földön, drága, tiszta csend, mint valami óriási hótakaró. Aztán szinte egyszerre nyomja el mindkettejüket az észrevétlen álom.
(Új Ember, 1961. november 5.)
Pár órája csak, hogy letettem kezemből Albert Camus-nek William Faulkner kisregényéből írt drámáját. A darab címe magyar fordításban megtévesztő: Rekviem egy apácáért. A főhőse azonban éppenséggel nem apáca, ezt az elnevezést csak a megfelelő angol szó kétértelműsége tette lehetővé. Nancy Mannigoe bukott, kokainista néger nő, ki mikor végre valóban és önzetlenül szeret is, gyilkosságba sodródik: megöli a gondjaira bízott gyereket, hogy – megítélése szerint – egy még nagyobb rosszat megakadályozzon. Camus az őrült szeretet, a gyilkos szeretet szentjét próbálja megformálni belőle. Ez persze képtelenség. Két dolgot azonban így is tisztán és csodálatos erővel sikerült a darabnak megjelenítenie, két vitathatatlan igazság így is csodálatos fénnyel világítja át Nancy alakját ebben a sokban keresztény, s ugyanakkor súlyosan eretnek drámában.
Az egyik az a kétféle mód, ahogy a kereszténység a bűnhöz és a bűnöshöz viszonyul. Mert bármiféle bűnről legyen is szó, Jézus magatartása tökéletesen más a bűnnel szemben, és megint tökéletesen más a bűnössel szemben. A bűnnel szemben csupa könyörtelen tiltás, de már a bűnössel, s kivált a vezeklővel szemben csupa irgalom és szeretet.
A Camus-dráma – a maga eretnek módján – ezt az irgalmat kísérti meg, ennek az irgalomnak a határait próbálja kipuhatolni. S a válasz rá: Isten irgalma feneketlen. És hasonló a dráma másik kérdésére nyert válasz is. A kérdés: van-e a világon oly iszonyú vétek, vétkes helyzet, mit sötét mélységeibe már a jézusi szeretet se tudna követni hívó szavával. S a válasz rá: nincs oly emberi vétség, elvetemült gonoszság, mit ne világíthatna át Jézus irgalma és szeretete, nincs oly vétkes szövevény, melyben az ő szeretete ne tudna rendet és békét teremteni.
Nancy szeretete, mikor szeretetből öl, abszurdum, őrület, s nem is tudja lángra gyújtani a darabot. Ami Nancy figuráját megszépíti, az a jézusi szeretet fénye rajta. Jézus láthatatlan pillantásának ereje. Nancy eltévedt életét, zsákutcába futó szeretetét az ő tévedhetetlen irgalma és szeretete fogja megvizsgálni. Mi tehetetlenül állunk abszurd tette előtt, de megrendülten érezzük, hogy szenvedésével megért Isten határtalan irgalmára. Nem, Nancy nem szent, ahogy ezt a dráma szuggerálná. Ami megrendülést érzünk története olvasásakor, nem az ő szentségének fénye, hanem a történet eresztékei mögül elősugárzó Isten jelenlétének és irgalmas szeretetének villáma.
A Faulkner–Camus-drámában, túl az ellentmondásokon, ez a keresztényi.
(Új Ember, 1961. november 12.)
Egyetlen hatalmas expresszionista költemény Heinrich Böll legújabb regénye, a Biliárd fél tízkor. Ez a rendkívül nehéz, rendkívül sajátságos, nagyon németnek tűnő könyv számunkra két okból is fontos. Fontos azért, mert Böll a legjobb modern katolikus írók egyike, s azért is, mert egyike a fasizmus genezisét legelszántabban kutató, s azzal legmerészebben szembeszálló szellemeknek. Ábrázolásának és elemzésének nyelvéül Böll jelen művében a költészet nyelvét választotta. Különös írás. Látszatra legjózanabb, legközérthetőbb passzusának is egyedül a sugallata a lényeges, a valódi. Ahogy egy költeményben a szavak pozíciója a döntő, s az „értelmes” szónak is értelem fölötti, költői jelentése a mérvadó, úgy olvad fel itt, ebben a regényben is minden jellem, megfogalmazottnak tűnő igazság, botrányosnak és anarchikusnak látszó cselekedet egy profetikusan lángoló és aggódó szív nagyszerű szeretetének és látomásának értelmezésében. A szabadversbe illő regény Doromby Károly tiszta és költői fordításában maradéktalan élményt jelent az olvasónak.
(Új Ember, 1961. november 12.)
Kamaszkoromból emlékszem egy francia filmre. Nem tudom már a címét, a meséjét se. De egyes képei, atmoszférája – átalakulva az emlékek kohójában – szinte egyetlen másodpercre összesűrítve élnek bennem. Lányok, a börtönrács mögött. S anélkül, hogy egyetlen arcot is föl tudnék idézni emlékezetemben, szinte a hajuk növését, csuklójuk hajlását is ismerem. Egyikük valami miatt – emlék nélkül emlékszem rá – sírni kezdett. És ez a magányos sírás, mint valami tüzes szikra a száraz szalmában, végigfutott a börtönön, s a száz és száz lányt egyetlen zokogó lényként szállta meg.
Ez az emlék azóta se hagyott el, s mindig jelentkezik bennem, élesen vagy homályosan – valahányszor a modern nő válságáról hallok vagy olvasok.
Most hallom, hogy az amerikaiak Vadszem címmel filmet készítettek a mai amerikai nőről, s ebben próbálnak feleletet adni arra a kérdésre, hogy vajon miért idegenedtek el tőlük, miért hagyják őket mindinkább magukra a férfiak? A filmet csupa ellesett, ellenőrizhetetlen felvételből állították össze, rejtőzködve, teleobjektívvel készített fotográfiákból, ahogy eddig csak a dzsungelfilmek vadjait fényképezték. Az eredmény – úgy hírlik – megdöbbentő, lesújtó és visszataszító ítéletet tartalmaz. Az ellenőrizhetetlenül fényképezett amerikai nő – tükre előtt, vagy az utcán, a fodrász burája vagy a kozmetikus keze alatt – önző és ostoba, ízléstelen lénynek, sőt szörnyetegnek bizonyul. S most tételezzük fel, hogy ezek az ellenőrizhetetlenül készült, de nyilván nagyon is tendenciózusan szerkesztett képsorok: igazat mondanak. De éppen amikor ezt az „igazságot” elfogadom, jelentkezik bennem azonnal az a másik kép, s legalább akkora erővel: a több száz lány parttalan, közös zokogása.
Szándékosan nem kívánom elemezni a két „felvétel” összefüggését, amiről szívünk mélyén közvetlenül tudjuk, hogy igaz összefüggés: egyik se lehet, egyik „felvétel” sincs meg a másik nélkül.
A „modern” nőben lejátszódó krízis tagadhatatlan, de növekvő közönyükben én növő feszültséget érzek, a karsztos felszín alatt áradó folyókat.
S ha most afelől faggatna valaki, miként látom én személy szerint a kibontakozást, válaszadásomban ösztönösen a legrövidebb utat választanám. Egyetlen képpel felelnék. Különben Hemingway adott ilyenféle irodalmi tanácsot: fogalmazzunk úgy, oly röviden, mintha táviratoznánk, s minden szavunkért fizetnünk kellene. Jelen esetben én a „képtávíró” módszert választom. Ez a „kép” pedig a következő:
Sötét udvaron egy fiatal nő kel át, siet mindannyiunk felé. Éjszaka van, és sötétség, de ebben a sötétségben vezérlő csillagként van jelen minden, még maga a sötétség is. A lány maga is csupa tündöklő sietség, minden lépte, minden mozdulata egy-egy „végre” és „valahára”. Kristályosan tiszta, erős és egyszerű. Az a valaki, akit arról ismerünk fel, hogy biztosan megjön. Homlokára a jövő van feljegyezve.
*
Zokogó lánycsapat egy kamaszkorombeli francia filmből. Mai amerikai nők a fodrászsüveg alatt. S ez a harmadik kép? Üres képzelgés, szubjektív látomás?
De hiszen a lány neve is az, hogy: van és közeledik!
Igen. Talán még csak Isten szívében, talán még csak a jövő szívében. De az is lehet, hogy már nincs is olyan messze, hogy már itt van, itt áll napjaink kapujában.
(Új Ember, 1961. november 19.)
Sokszor eszembe jutott már, hogy van egy íratlan keresztény esztétika, amit leginkább „evangéliumi esztétikának” lehetne nevezni. Hulláma végigvonul az európai irodalomban, hat napjainkban is. Van aztán többek között egy másik művészeti-esztétikai vonal is, amit klasszikusnak nevezhetnénk, s amely időről időre megszüli a maga kánonjait. Az evangéliumi azonban megfogalmazhatatlan. Lényegében Jézus személyéhez kötött, példája Jézus, az a mód, ahogy egyedül ő tudott egyszerre hallatlan kritikával és szeretettel megvizsgálni egy elébe került „esetet”, emberi szívet, emberi nyomorúságot.
Ez a jézusi „hatás” az európai művészetben az igazság egyfajta szeretve-szenvedélyes keresése, mely hajlandó akár a mű „szépségét” is föláldozni. Az elébe került szívvel – legyen az Karamazov Iván, Anna Karenina – tökéletesen egyedül kíván maradni, mintha a világon rajtuk kívül semmi egyéb nem volna. A „jézusi pillantás” számára megszűnik minden külső kötelezettség, egyedül a megvizsgált szív lüktet. Ha a „klasszikus vonala” az irodalomnak arányainak mértékével gyönyörködtet, a „jézusi vonal” közvetlenségével. A keresztény művész nem mesteri ábrázolója kíván lenni hősének, hanem felebarátja, s nem szerencséje, hanem veresége óráiban akar legközelebb férkőzni hozzá. A klasszikus művész maszkot visel, a keresztény mezítelen; a klasszikus művész mester, a keresztény szamaritánus.
Lappangva ez az „evangéliumi vonás” sok európai műben jelen van, s olykor megrázó erővel realizálódik. Jézus óta minden művész kissé hiúnak érezheti magát, s legjobb esetben az igazság közvetítőjének, tolmácsának, kit azonban így is el-elragad a tolmácsolás szertartása, öncélú remeklése. Először Tolsztojnál ragadott meg a lelkiismeretnek ez a válsága, s utoljára Döblinről olvastam hasonlót. A keresztény művész számára ugyanis előbb-utóbb a művészet nem lehet öncélúan a legfontosabb. S ahogy az európai irodalom jelen útja mutatja, a „klasszikus szépség vonala” máris egyetemesen járhatatlannak bizonyult. Számos előjele van annak, hogy rövidesen a szeretet lesz a művészet és az irodalom legfőbb tárgya és problémája, olyan értelmi és érzelmi gazdagsággal, amilyen centrális hangsúllyal egyedül és utoljára az Evangélium foglalkozik vele.
*
Ezek a gondolatok foglalkoztattak a napokban is, azután, hogy megnéztem az Adua és társnői-t. Pedig a film épp nem „katolikus tematikájú” film, s kifejezetten „antiklerikális” tendenciájú. Mégis, sőt talán épp ezért, lehetetlen volt észre nem vennem s egyre megrendültebben tapasztalnom, hogy az a bizonyos „evangéliumi hatás” itt is milyen elevenen érvényesül.
A téma elcsépelt, legfeljebb a tálalás markánsabb és modernebb a szokottnál. Rómában bezárják a nyilvánosházakat, s szélnek eresztik lakóit. Négy lány azonban elhatározza, hogy tovább folytatja „mesterségét”. Vidéken vendéglőt nyitnak, hogy majd idővel ismét ott folytassák életüket, ahol abbahagyták. A rendes életmód azonban hatni kezd rájuk. A helyzet kitűnő alkalom a film számára, hogy nyomon kövesse a bűn útját a négy szívben.
Négy különböző arc. Adua: az egyetlen, aki megőrizte ítéletét, aki még alakítani képes sorsukat. Lolita: tökéletesen szervetlenné lett bűnös életmódjában, afféle „tollászkodó madár”. Milly: faluról jött, s egészséges természete mellett a bűnben is parasztian konzekvens. Marilina: félőrült, kinek bomlottsága egyszerre „fémjelzi” vétkeit s tudathasadásos tisztaságát. Egy közös bennük: bűnük szerencsétlenekké tette valamennyiüket. Kiszolgáltatottak, nem úgy, mint azok, kiket inkább konzerválnak, felvérteznek vétkeik. Jézus egyetlen szava elég lett volna nekik.
De a keményebb bűnösök ismét kezükbe kaparintják a négy lányt, s a társadalom képmutatása nem kegyelmez. Ügyvédről, engedélyről, bűnös előéletről van szó – de tudjuk, hogy itt egy alattomosabb hurokról van szó, melyben a bűnösök szinte nem is bűnösök többé, csupán verítékező áldozatok.
A négy lány ismét szakadék elé kerül: vagy folytatja régi életét, vagy elveszti a kis, vidéki vendéglőt, megújulásuk színterét s további életük alapját. A kihívás villámcsapásként éri őket. A bűn teljes hevességgel támad rájuk a vidéki ház kínzókamrává zsugorodó konyhájában: az élet abszurditásának, elviselhetetlenségének fegyverével vágva át ellenállásuk gyökerét. Nincs is semmi válaszuk rá, csak a testüket ellepő veríték. De ez, még ha csak négy bukott nő verítéke is – talán nem blaszfémia –, az Olajfák hegyén virrasztó verítékével rokon.
Aztán a négy lány ismét visszahull előbbi életébe. Kik az igazi bűnösök? A válasz nem kétséges. De a filmnek van egy „antiklerikális” képe, s erre is felelnünk kell. Szerepel benne egy egyszerű fráter, ki a valódi jézusi szeretetet képviseli a történetben. De az utolsó pillanatban, rendkívül tendenciózusan fényképezve, megjelenik egy páter figurája is, ki mint valami szimbolikus pecsét hitelesíti a társadalom álszent s feneketlenül romlott ítéletét, mikor ismét kirekeszti magából a megtért bűnösöket. Mit mondhatunk erre?
Kettőt. A bűn – keresztény realizmussal szólva – még az Istennek is keresztje lehetett. Realizmusunk kötelez annak bevallására, hogy mi a bűnt a teremtett világ legsúlyosabb kövének tartjuk, s még a legszentebb szívnek is egy életen át kell virrasztania a vele való harcban. A másik, amit erre mondhatunk: jól tudjuk, hogy köztünk és bennünk is rengeteg a bűnnel szövetkező álszent magatartás. De ezt a legradikálisabban – ahogy ezt a film is tette – a jézusi kritikával lehet leleplezni. S épp ez a fajta leleplezés minden esetben a mi legfőbb igazolásunk.
*
– Evangéliumi vonal –, mely lappangva is ott kísért a műben, s mely az egzisztencializmus magánya után a szeretet reneszánszát ígéri… Nem utópisztikus ez így? S épp egy antiklerikális tendenciájú film kapcsán, mely nem is képvisel különösebb rangot még e kétes értékű művészeten belül sem?
Bevallom, magam is rendkívül szubjektívnak érzem szinte minden egyes mondatomat. Mégis, ha lehetne, még szubjektívabb formát választottam volna. Tűnődés kívánt lenni e cikk, s alkalom az együtt tűnődésre. A föld alatti folyamokról oly nehéz térképet készíteni, s oly mindegy, hol hallgatjuk ki zúgásukat. A jelenlétük a fontos. Az, hogy ha mi tán el is hagytuk az evangéliumi szót, ő nem hagyott el bennünket.
(Új Ember, 1961. december 3.)
Alfred Döblin a két világháború közti modern német irodalom egyik legérdekesebb, legjellemzőbb alakja. Apja, elhagyva családját, Amerikába ment, s a gyermek Döblinnek korán meg kellett ismerkednie a szegénységgel. Később mint orvos Berlin szegénynegyedében praktizált, s megtérésekor is a szegényeket vallotta tulajdonképpeni nemzetének.
A német irodalomba hosszas és elmélyült „meditációk” után egy hegyipatak frissességével tört be. Első művei, a Wallenstein, a Hegyek, tengerek és gigászok alapján az expresszionisták és szürrealisták egyként magukénak vallják. Áradó, pogány életérzés jellemzi ezeket az írásokat, melyben az ember, az egyén szerepe „kisebb is, nagyobb is, mint ezt a humanisták gondolták”. Az egyes körvonalait elmossa a természet parttalan áradása, az egyén csupán kozmikus „tömegcikk”, de épp ezáltal a hős vagy szerelmes állapotában ezrek és ezrek életérzésének tolmácsa. Nagy vonalakban így szól Döblin első korszakának művészi és filozófiai hitvallása.
*
1925-ben Lengyelországba utazott. A lengyel zsidósággal való találkozása gyökeréig megrázza őt, de azt is látja, hogy nincs többé útja „visszafelé”. Ekkor vetődött be egyik sétája során a krakkói Mária-templomba, s ez a véletlen látogatás későbbi életének vezérmotívuma lett. Veit Stoss Megfeszített-je nem hagyja többé nyugodni, „ez az Elítélt az imádkozók fölött”. Ezentúl naponta többször is visszatér hozzá, s levett kalappal áll meg előtte. „Ez az, amire szükségem van. Ez az, ami hiányzik belőlem. Vagy megvan bennem, de még több kellene belőle.”
Nem igaz hát, hogy csupán öregkorára, s kizárólag a nácizmus botrányának hatása alatt tért meg. Már jóval előbb így írt a személyes Istent keresve magában: „Te énbennem, te örökösen eltűnő és visszatérő, mit keresel itt nálam? Méltatlan hely ez számodra!… Mi vagy te más, mint apró láng, mit útravalóul kaptam, s két kezemmel kell őrizgetnem.” De ezek, s az ehhez hasonló felismerések még nem szerveződnek benne hitvallássá. A természet nyers varázsa azonban már megtört benne, s helyette teljes mélységében és komolyságában fedezi föl az egyént, mint a „legnagyobb szót”, amit a lét kimondott. Ettől kezdve műveinek centrumában az emberi egzisztencia állt. Nagy regényében, a Berlin, Alexanderplatz-ban Berlin nem kozmikus vegetáció többé, hanem Szodoma a pusztulás előestéjén. A lelkében lezajló keresztény dráma előjeleként már így jelenik meg művészetében a „puszta természet” bibliai motivációja.
*
1933-ban aztán egyetlen éjszaka megnyílott alatta a hitlerizmus pokla. A természet vak, zabolátlan erői ott üvöltöztek ablaka alatt; műveit nyilvánosan elégették. Egyetlen éjszaka – úgy is, mint zsidó, úgy is, mint szocialista – egyike lett a leggyűlöltebb íróknak. A Reichstag égése után Svájcba menekült, legsúlyosabb szakítása, szakítása önmagával még hátravolt.
Svájcból Párizsba telepedett át, s innét ismét tovább kellett „futnia”, Franciaország német elözönlésekor. Az országúton elveszti családját, s egész eddigi élete értelmét. „Ősállapot a vereség. Gyökeremig érint. Miért? Miért ennyire mélyen?” De veresége bevallásában van valami, ami lágyan érinti őt, mintha a halálból menekedett volna meg. Pedig: „Énemet, lelkemet, ruháimat is elvették tőlem!” S épp ekkor születik meg benne a „fordulat”. „Történt valami, s több az puszta elhatározásnál, amikor egy felnőtt férfi, egy öregember térdre ereszkedik, és sok mindent átgondolva, nem tud mást mondani és érezni, mint azt: »Uram, bocsásd meg a mi vétkeinket«, meg azt: »Legyen meg a te akaratod, miképpen mennyben, azonképpen itt a földön is«.”
A megtért „földönfutó” – furcsa játéka a véletlennek – száműzetése végső állomásaként Hollywoodban telepszik le, s itt katolizál. Ahogy Walter Musely, kitűnő tanulmányírója mondja: „Az egyszer már megéltet nem hagyta többé kialudni magában, nem tudott többé anélkül élni, hogy napjait meg ne szentelje.” Ő maga így kommentálja ezt: „Eljegyeztem szívemet a hatalmas realitással, az Elítélttel.” Azzal, kit Krakkóban látott meg először „az imádkozók feje felett”.
(Új Ember, 1961. december 10.)
A Szentszék a közelmúltban elrendelte Kolbe atya boldoggá avatási perének megindítását. Csak az evangélisták tollával lehetne méltóan megírni történetét. Két esztendeje volt már akkor foglya az auschwitzi haláltábornak, s ma már valamennyien tudjuk, mit jelenthetett ez a két esztendő. Ha máshonnét nem, fényképekről ismerjük a helyet. Aki ide belépett, azt többnyire előbb-utóbb hatalmába kerítette a tökéletes elhagyatottság érzése. Eleven tömegsír volt, melyben az egyes ember végképp magára maradt.
Milyen erő kellett ahhoz, hogy Kolbe atya ilyen körülmények közt is megőrizze felebaráti szeretetét? S mekkora erő dobogtathatta meg szívét, mikor megszületett benne a „képtelen” elhatározás, hogy egyik fogolytársa helyett önként vállalja a halált? Erről a szívverésről a világ sohasem készíthet magnetofonszalagot.
*
A legcsodálatosabb az, hogy hősiességében is mennyire szelíd maradt. A lágerparancsnok kezét csókolva kérte, hogy egyik sokgyermekes társuk helyett őt végezzék ki. De épp ebben a szelídségben nyilvánult meg emberfeletti ereje, a béke és a nagy csend, mely akkorra már egész lényét eltöltötte. Nem állt ellent a gonosznak, s e „kézcsók” örökre ott fog ragyogni az ember történetének legnagyobb gesztusai között.
Az engedélyt megkapta, s tizenkét társával együtt éhhalálra ítélték. Ő halt meg utolsónak, napokat töltve étlen-szomjan a kínzókamrában. De a külső, tragikus kép mögött mennyire más lehetett a valóság! Rilke mondta, hogy életünk egyik legsúlyosabb törvénye, hogy a tényektől sohasem tudhatjuk meg a valóságot. De Kolbe atya szeretete épp e „tényeket” győzte le. Győzelmet aratott saját, a haláltól rettegő természetén, s már az első győzelme is hihetetlen belső szabadságot adhatott neki. Legyőzte a halált, s csak sejthetjük, hogy győzelmének boldogsága micsoda ezerszeres élettel tölthette meg szívét.
Másik győzelmét az elhagyatottság felett aratta s épp azzal, hogy tanúk nélkül tudott hőssé válni. Aki bűnösök keze közt hatalmuk pokoli elszigeteltségében is ekkora áldozatra képes, annak számára már földi életében hazája lesz az örökkévalóság. Ezer és ezer ember ezer esztendőt élhet, s nem érezheti az élet áramának azt a hatalmas hullámát, mely az ő halódó szívét melegíthette utolsó napjaiban.
Áldozata XX. századi történetünk legsötétebb éjszakájában világít, s ilyen értelemben aktuális. Kolbe atya közvetlenül egy emberért halt meg, de valójában mindannyiunk helyett, akik gyávábbak, megalkuvóbbak voltunk nálánál. S itt van a szeretet hatalmas ereje és súlya: ezer és ezer bűnnel, gyengeséggel szemben egyetlen szent áldozata is titokzatos egyensúlyt teremt. A gonoszság „mennyiségi” támadásával szemben a jóság valami csodálatos „minőségként” jelentkezik a történelemben. S a bűnösök, s a gyengék meg a „csak emberi” szívek ma már tudhatják, hogy ő nemcsak hős volt és szent azon az éjszakán, hanem tökéletesen boldog is.
(Új Ember, 1961. december 24.)
Az idő, a történelem múlásával az Evangélium nemhogy veszítene érvényességéből, gazdagságából, ellenkezőleg, egyre újabb, egyre meglepőbb vonásai tűnnek elő. Tamás apostol alakjának, magatartásának aktualitása kínálkozó példa erre.
Az ember, de főként a modern ember történetét nyugodtan meg lehetne írni a „kétkedés története” címszó alatt. S ez a kétkedés nem is olyan rossz dolog, mint azt első pillantásra gondolnánk. Hiszen nézhetjük úgy is, mint az ember szabadságának, természetfeletti rendeltetésének egyik ismérvét. Jelzi azt, hogy nem vagyunk maradéktalanul beleágyazva a természetbe, hogy köztünk és adott világunk törvényei közt nincs tökéletes összhang, zavartalan megfelelés, s ez a hiányérzet önmagunk mélyebb megismerésére és megvalósítására sarkall. De megvan a kétkedés súlyos árnyoldala is, mely szintén az embernek a létezés rendjében elfoglalt szabadságából és önállóságából következik. S ez a veszély – amint azt a „kétkedés története” példázza – már nem az ember önállósulásához, hanem magának a kétkedésnek önállósulásához vezet. Ez az önállósult kétkedés aztán már nemcsak a csodát vonta kétségbe, hanem magát a „valóságot” is, s totalitásában szinte megkettőzte a világot. A „kétkedés történetében” gondolkodásunk finomságát szinte túlszárnyalta kételyeink mindent átható finomodása. Nyomában szinte két világ született: az, ami van, és az, ami ezt kétségbe vonja. És így lett a kétkedés betegséggé, a kor, a modern ember betegségévé. Amint az se véletlen, hogy a kor legjellemzőbb elmezavara a tudathasadásos elmezavar (skizofrénia), s hogy maga a modern művészet is telve skizoid jelekkel. Miközben tudatunk egyre mélyebben és merészebben hatol előre a valóság megismerésében, e megismeréssel párhuzamosan futnak kételyeink, mint két egymást lerontó és tápláló, kibékíthetetlen világ. Párhuzamosak kergetőzése ez, mely az emberi szívben idővel elviselhetetlen disszonanciát, feszültséget teremt. Hogyne éreznénk hát épp mi szenvedélyes érdeklődést Tamás apostol alakja s kételyei iránt! S hogyne ragadna meg épp minket az a mód, ahogy Jézus Tamás kételyeit feloldja!
Figyeljük csak: Jézus Tamás kételyére nem közvetlenül felel. Sebesült oldalát nyújtja a feltámadásban kétkedőnek: szenvedése, szeretete, áldozata realitásával válaszol. Mint ahogy a világot is halálig való szeretetével kívánta meggyőzni. Mert hol az a kétkedő szív, mely a szeretetből érte vállalt szenvedés és halál ténye és ereje elől kitérne? Igen, csakis ennek a halálos sebnek a mélyén érinthette meg Tamás – s érinthetjük csak meg valamennyien – kételyeinken túl a Szeretet örökkévalóságát.
Erre tanít bennünket Tamás apostol.
(Új Ember, 1961. december 24.)
Rendszeres esti olvasó vagyok, de vannak esték, amikor még az irodalomban sem érdekel az irodalom. Tegnap is, hogy betegeskedtem, nem volt kedvem semmi „olvasmányra”. Tanácstalanul álltam könyvespolcom előtt, mikor eszembe jutottak Szerb Antal szavai, miket 1944 kora tavaszán mondott. Már semmit sem tudok olvasni, csak verseket. S egyetlen regényt, a Karamazovok-at.
Igen, ma este én is a Karamazovok-ból fogok olvasgatni, kicsit keresgélve, kicsit találomra. S alig kezdtem lapozgatni a könyvben, máris megakadt a szemem az egyik bekezdésen. Egy „úri hölgy” beszél Zoszima sztarecnek önmagáról. A sztarec a keleti egyházban szent életű remete szerzetest jelent, kit messzi vidékről látogatnak az emberek, hogy elmondják neki bajukat-bánatukat, bűneiket. De mit is beszél ez az asszony? Azt mondja csapongva és hosszadalmasan, hogy sokszor már úgy érzi, megérett a valódi felebaráti szeretetre. Hogy kész elmenni a betegek és a nyomorultak közé, s ápolni őket. De aztán arra gondol, hogy hálátlanság esetén azonnal kedvét vesztené, s így a jóról való ábrándozása csak puszta képzelgés marad.
S a sztarec? Mit felel erre a szent életű szerzetes? Kíváncsian veszem észre, hogy válasza már nem is az asszonynak szól, hanem nekem magamnak. Én állok a szabad kolostorudvaron, s én vagyok az, akihez odahajol. Bizony, ez csak ábrándozás – mondja mindentudó, hirtelen gyengédséggel –, de csak ábrándozzál, hátha megszületik belőle a valódi, a tevékeny szeretet! Mert a tevékeny szeretetet félelmetes szakadék választja el az ábrándos szeretettől. Az ábrándos szeretet nyomot kíván hagyni a földön, s viszontszeretetre vár, méghozzá azonnali viszonzásra. Az igazi szeretet azonban hősies. Kész akár a vereségre is, hisz helye és ideje Istenben van.
De én nem hiszem, atyám, panaszkodik megint az asszony. Nem azt mondom, hogy Istenben nem hiszek, a jövő az, amiben nem tudok hinni. Kicsinyhitű vagyok – kesergi –, s ismét mintha az én kicsinyhitűségemnek is hangot adna.
S e kételyére, amilyen egyszerű, olyan igaz Zoszima válasza. Zoszimáé? Nem, már nem is a sztarec az, aki ott áll a klastrom szeles udvarán. Dosztojevszkij beszél? Nem, már nem is az ő szavát hallom. A könyv betűiből egyszerre az Evangélium melege csap meg.
Szeresd az embereket, tevékeny szeretettel szeresd őket – hangzik a tanítás –, s akkor hinni fogod az örök életet is. Ezt a hitet egyedül a tevékeny szeretet adhatja meg az embernek. S közben törekedj a derűre! A szentek kivétel nélkül boldogok voltak.
*
Beteszem a könyvet, s eloltom a lámpát. Most már tudom, kivel társalgott Szerb Antal 1944 álmatlan éjféli óráiban.
(Új Ember, 1961. december 24.)
Szilveszterkor lépjük át az új év küszöbét, s az elmúlás szomorúságán átragyog az újrakezdés mosolya. A szilveszteri „hangulat” nagyon is összetett valami, s kivált az a hívő számára. Hála és remény, számadás és tervezgetés, mulatság és komolyság, bánat és öröm találkozója a szilveszteri „tizenkettő”.
Az egyetlen ünnepünk, mely túlmutatva önmagán az egész esztendőt felidézi bennünk. Szilveszterre azt is mondhatnánk, hogy magának az Időnek ünnepe, magának a titokzatos földi Időnek a megszentelése. Épp ezért sokszor az az érzésem, hogy rosszul ünnepeljük. Tulajdonképpen csendben, szinte hallgatózva kellene fogadnunk, mint valaki a hóesés kezdetét lesi, vagy a csillagok neszére figyel, vagy mint a gazda, ki az éjszaka csendjéből a vetés növését szeretné kihallgatni.
A Szilveszter mégis a féktelen, a karneváli öröm órája lett, s mintha emögött az öröm mögött még ma is valamiféle pogány szív dobogna. Nem csoda aztán, ha újév napja sokak számára a kijózanodás szürke szomorúságával egyenlő.
Pedig gyönyörű alkalom az igaz derű s tegyük hozzá: a földi öröm számára. Mert valóban az: „földönjáró” ünnep, s ezt a „földi mosolyt” nem is szabad megtagadnunk tőle.
Tizenkét óra van. Az éjszakában most fejezte be körforgását a Föld, s most kezd egy újabb égi kör írásába. Fejünk fölött, mint forgó kristálygömb, a csillagos egyetem. De a mi szívünk e pillanatban egyedül Övé, e csodálatos mozgás, múlás és érkezés Uráé. S ezt ne feledjük el a legharsányabb szilveszteri zsivajban se: véghetetlen csendben és szelíden Isten most hajtja át csillagnyájait az óesztendőből az újesztendő mezőire.
(Új Ember, 1961. december 31.)
Elalvás előtt, éjfél felé találomra felütöm a Szentírást: „…és vannak férfiatlanok, kik magukat teszik férfiatlanná a mennyek országáért”. S a következő versben ez áll: „Hagyjátok a kisdedeket hozzám jönni, és ne tartsátok vissza őket tőlem: mert ilyeneké a mennyek országa”. S még ugyanezen az oldalon: „Bizony mondom nektek, hogy nehéz a gazdagnak bejutnia a mennyek országába”. Itt leeresztem a könyvet. Ennek az egyetlen oldalnak gazdagsága is szinte kimeríthetetlen (Máté, 19,15–24).
Valóban isteni könyv! Minden emberi mű milyen hosszadalmas, mennyire kikerekített az Evangélium mellett! Csak isteni sugallat bízhatott ekkora „remekművet” oly esendő tollforgatóra, amilyen Máté evangélista is lehetett. Mert ezek a szavak akár porba írva is megmaradtak volna. A világirodalomból egyedül Shakespeare műveinél érzek halványan valami hasonlót, a feljegyzésnek valami „szent könnyelműségét”, hiszen e remekek úgyis elpusztíthatatlanok.
Jézus szavairól beszéltem, pedig e szavak épp nem szavak, ez a másik csodájuk. Aki az Evangéliumot olvassa, nem Jézus szavait olvassa: Jézus maga van vele. Aki az Evangéliumot magával viszi – kórházba, útra, háborúba –, nem egy könyvet visz magával! Ezek a „szavak” személyes erejűek!
Nem megfogalmazások, hanem a tett, a gesztus erejével, forróságával hatnak.
Szegénynek kell lennünk e földön, „mondja” az egyik „mondat”, s a kimondatlan kapcsolat máris ezt sugallja: miként a gyermekek is szegények! De valóban azok? Nem, itt a szegénység sokkalta többet jelent puszta szegénységnél. Hiszen a gyermekek gazdagok is, azért mernek a pillanatnak, a mának élni, akár a mezők liliomai. De hogyan élnek a pillanatnak? Mint a naplopók, a semmirekellők? Éppenséggel nem úgy, hiszen akkor életük üres lenne, és tűrhetetlen! A gyermekek az ábrándok teljességében élve tudják magukat oly alázatosan kiszolgáltatni a pillanatnak. Az ő belső világukat még nem parcellázta fel, szabdalta szét a személyes érdek, ezért lehetnek birtokosai mindennek! Ezért érezhetik magukénak az egész teremtett világot. „Szegénységükben” övék minden, amit kezükkel elérnek, s az is, amit el se érnek: a teljes égbolt, a csillagok minden ragyogása. Milyen szánalmas hozzájuk viszonyítva a felnőttek, s kivált a gazdagok birtoklási vágya, milyen barbár, szerezve egyre szegényebb, gazdagodva egyre nincstelenebb állapota a léleknek!
A lemondással nem a szegénységet kívánja tőlünk Jézus, hanem a birtoklás egyetlen lehető módjára, a szelídségre nevel. A rész helyett ekkor a teljességgel ajándékoz meg bennünket, s legmagasabb szinten: Isten szerelmével. Így árulja el igazi értelmét a legelső mondat is: „És vannak férfiatlanok, kik magukat teszik férfiatlanná a mennyek országáért”. Itt se a férfiatlanság a lényeges, hanem a részről, a „kijáró részről” való lemondás a „kegyelmi teljesség” kedvéért, a lélek „gyermeki” állapotához hasonlóan.
Három tanítás egyetlen oldalon, három gondolat, miket azonban nem a logikai kényszer, hanem egyedül a belső realitás forrósága olvaszt egybe. Három „gondolat”, mely azonban épp azzal, hogy több, mint gondolat, egyszerre ezer kérdésre válasz és megoldás. Erre a sűrítésre pedig egyedül az isteni szeretet képes.
(Új Ember, 1962. január 21.)
A filmvetítőgép ősét laterna mágikának nevezték, s e mágikus tulajdonságát mindvégig megőrizte. A valóság „leghűségesebb”, „legtárgyilagosabb” reprodukciójára képes, s ugyanakkor a legnagyobb varázslatokra is. Egyszerű vágásokkal, nagyításokkal, egybefényképezésekkel: az Ezeregyéjszaka minden csodáját fel tudja eleveníteni a néző szeme előtt: tengeri ütközetet egy lavór vízben, a vízözön, a Mars-utazás, Karthágó pusztulásának képét – makettből.
De a másik, nagyobb veszélye, „mágiája” épp „tárgyilagosságában” rejlik. Az amerikaiak nemrég Vadszem címmel filmet készítettek a mai amerikai nőről. Mint a vadakat, észrevétlenül, teleobjektívvel közelítették meg az áldozatot, s az így készült, tökéletesen „tárgyilagosnak” szánt felvételek a legelszántabb nőgyűlölő fantáziáját is felülmúlják. Nők a fodrászbura alatt, nők a kozmetikusnál, nők a tükör előtt! A dokumentumok egy olyan unatkozó, önző és ostoba szörnyeteget reveláltak, mely nemhogy a tárgyilagos, de a legrosszindulatúbb elképzelést is felülmúlja. De vajon valóban a legobjektívabb valami a teleobjektív „varázslencséje”?
Képzeljünk el egy filozófiai kongresszust, mit titokban, az ablakon át leskelődve „kap le” a riporter. Mit látnánk a vásznon, mit közvetítene a filozófiából a tárgyilagos géplencse? Épp a gondolkodás, a befele figyelés erőfeszítésétől kiürült szemeket; egy öreg filozófust, amint tátott szájjal mered a semmibe; egy másikat, amint épp izzadt feje búbját vakargatja. Gondolatnak bizony nyoma se lenne ezeken a fotókon. A „tárgyilagos” filmlencse épp a filozófiát sikkasztaná el a kongresszusból, mely így – puszta képpé csupaszítva – holmi szenilis öregek rejtélyes gyülekezetének hatna.
Íme a tárgyilagos filmszalag egyik hatalmas veszélye. Elkerülhetetlenül hamisít, amikor a láthatót lehántja a valóságról. Amikor egy eseményről csak a szemével vesz tudomást, de ezt a puszta látványt indiszkréciójával a végletekig kiaknázza. Az így készült kép szükségszerűen groteszk, ostoba vagy ijesztő lesz, de nem a valóság, hanem a lencse hibájából. Mert a valóság minden pillanatában sokrétűen gazdag, míg a puszta filmlencse gyakran üres.
Frobenius, a nagy tudós figyelmeztet először a „primitív” népekkel kapcsolatban arra, hogy ezek a népek egyáltalán nem primitívek, csupán mi közelítjük meg primitívül őket, amikor – hasonlóan a fényképészlencse indiszkrét objektivitásához – kultuszaikat és szokásaikat puszta tényekké csupaszítjuk, valódi összefüggéseik tudatosítása nélkül.
Ezek a gondolatok jártak a fejemben, miközben a Szentkút című rövidfilmünket láttam. Szentkút zarándokhely, s kialakulásában rendkívül nagy szerepet játszik a történelmi emlékezet, a „lelki honvágy”, amint ezt Bálint Sándor az ősi kegyhelyekkel kapcsolatosan kifejtette. Kis processziókban a környék egész lakossága ellátogat időnként templomába, felkeresni forrásait, s mint a turisták, lelki felfrissülést lelnek e zarándoklatokon. Eljön velük a nép kicsinye-nagyja, s természetesen számos gyógyíthatatlan beteg is. A hangsúly itt a gyógyíthatatlanon van, s ez jelzi azt is, hogy aki gyógyíthatatlan bajával idejön, nem is olyan tudatlan. A reménység elidegeníthetetlen joga a legreménytelenebb betegnek is. S a vak és sánta – kit az orvosok föladtak – nem tudatlan, hanem csak reménykedő ember, amikor bajában a forrásvízre hajol, s az ismeretlenhez, szíve Istenéhez fellebbez.
Ma se történt csoda, mondja a riporter, s csodálkozik, hogy a zarándokok mégse csalódottak, mégse ébredtek rá csodavárásuk kudarcára, holott épp ez a béketűrés figyelmeztethetné arra, hogy akik csalódás nélkül tudnak hazatérni innét, talán nem is olyan „vakhittel” jöttek ide? Én meg Frobeniusra gondolok, s arra, hogy az egyszerű nép mennyire nem jelent primitív népet, s főként hitük mennyire nem primitív hitet. Mert a filmlencse objektivitása csak a forrást, a forrás körüli nyüzsgést mutatja, kiemelve, kimetszve a jelenetet a teljes valóságból, a zarándokok hitének teljességéből. A teljes valóság és igazság ugyanis az, hogy akinek hitével és akinek nevében ezek a zarándokok idejöttek, olyan tanítást adott nekik a világról, mely akkor is bőven kárpótolja őket, ha reményeikben „csalódniuk” kellene. Mert Jézus elsősorban nem a csodákra készítette fel övéit, hanem a valóság elfogadására, sőt szeretetére.
Bénák és vakok vonulnak a szentkúti zarándokok között. Persze, segítsünk bajukon, ha az orvostudomány ezt lehetővé teszi. De ne sajnáljuk tőlük a reményt, ha bajuk gyógyíthatatlan, és ne csodálkozzunk béketűrésükön, amivel kudarcukat fogadják, hiszen Istenük szinte minden szavával, egész életével erre készítette fel őket, s Jézusnak épp ez a legnagyobb csodája, hogy az embert megtanította arra, miként lelje meg a nehézségekben vigaszát, bánatában lelke derűjét. S épp ez az, ami a teleobjektívből kimaradt.
(Új Ember, 1962. február 4.)
Kassák Lajos ebben az esztendőben ünnepli 75. születésnapját. A modern magyar irodalom élő klasszikusa öreg korára is örök kereső, kísérletező művész maradt, de belső hűsége, erkölcse, szocialista hite változatlanul állta az idők próbáját.
Minket most elsősorban az érdekelne, hogy is látja e kiváló szocialista művész a kortárs modern katolikus irodalom helyét és szerepét egy új világ kialakulásában.
– Volt egy rossz, még a múlt századból itt maradt úgynevezett fehér irodalom, mit katolikus pedagógiai irodalomnak is nevezhetnénk – indítom meg a beszélgetést. A szellemi „minimalistáknak” el kellett tűnniük. Győztek a „maximalisták”. Péguy, Claudel, Mauriac, T. S. Eliot, Chesterton, Bernanos, hogy csak a legkiválóbbakat említsem. Hogy látja az ő munkásságukat Kassák Lajos, miben látja jelentőségüket?
– Hitük bátorsága és elevensége az – kezdi vallomását –, amit leginkább rokonnak érzek a magam művészi és szocialista hitével. A maguk katolikus világnézetén belül szembeszálltak mindazzal, ami az idők során elavult vagy elmeszesedett. Az író élő lelkiismeret. Feladata nem az illusztrálás, hanem az emberi történelem korrekciója, az ember legmélyebb igényeinek tolmácsolása.
– A modern katolikus írók a legkülönbözőbb módon szolgálják hitüket – szövöm tovább a beszélgetés fonalát –, Claudel például, akár Dante vagy Szent Ferenc, vallásos élményeit írja meg himnikusan szárnyaló műveiben. Mauriac „profán történeteket” ír, miket csak a kegyelem egy-egy villáma jár át. Julien Green egyenesen elveti a „katolikus regényt”, s elegendőnek tartja szenvedélyes hitvallását. Waugh, miután megtért, megtérésének irodalmi következményét a lehető legszűkebbre szabta, s csak annyit ígér, hogy ezentúl még nagyobb gonddal és odaadással fogalmazza műveit. Heinrich Böll álláspontja is hasonló. Hívő embernek vallja magát, s reméli, hogy ez művein is nyomot hagy. De maga az alkotás szuverén valami, s csak a végítélet Istene döntheti majd el, miként sikerült egyeztetnie életében a kétféle lelkiismeretet.
– Ezt – mosolyodik el Kassák – magam is vallom, persze végítélet nélkül. Egy ember, és főként egy művész tevékenységeinek összhangja sokkal mélyebb valami, semhogy a felszínen pillanatonként kimutatható, örökösen igazolható lenne.
– S hogy látja a világ mai nagy katolikus íróinak szerepét a jövőben?
– Korfordulón élünk – válaszol Kassák –, egy új világ kezdetén. Minden értékre szükség van; minden valódi értékkel rokonnak érzem magamat. Nem azt hangsúlyozzuk hát – értékekről lévén szó –, ami elválaszt, hanem ami egybeköt. Új politikánk korszakalkotó fordulatának tartom azt a megállapítást, hogy többé nem érvényes az „aki nincs velünk, ellenünk” elve. Helyébe az „aki nincs ellenünk, velünk van” hitvallása lépett. Így mélyen tiszteletben tartom Graham Greene, Mauriac, Péguy és Claudel hitét, s műveikkel, meggyőződésem, hogy részt vesznek, méghozzá forradalmi frissességgel a jövő szellemi világképének kialakításában. Egyházukon belül sokáig „ellenzéknek” számítottak, s bizonyos értelemben azok ma is. Számomra talán ez a legrokonszenvesebb vonásuk. Egy író csak akkor szolgálja leginkább a fennálló, s általa is elfogadott rendet, ha örökös kritikával illeti. Nem megdönteni akar, hanem éltetni. Az örökös nyugtalanság és meg nem elégedés az író sorsa és legfőbb feladata minden közösség konzervatív, tehát életellenes, megmerevítő tendenciájával szemben. A XX. századi katolikus világirodalom ezt a feladatát a legmagasabb szellemi szinten kívánja teljesíteni.
Ezzel a szemlélettel, gondolom, mi is egyetérthetünk, s örömmel tölthet el bennünket, hogy a fejlődés az értékek harca helyett egyre inkább az értékek együttműködése felé mutat. Egy igaz katolikus és egy igaz szocialista író ezer kérdésben találkozhat, míg egy rossz katolikus és egy rossz szocialista író szükségszerűen ellenfelei egymásnak.
A hetvenöt esztendős Kassák Lajossal folytatott rövid beszélgetésemnek kétségtelenül ez a legszebb és legmegszívlelendőbb tanulsága.
(Új Ember, 1962. február 18.)
Közvetlenségében, direktségében meglepő kérdéssel fordult hozzám a minap valaki. Van-e a katolikus irodalomnak konkrét programja? Milyen eszmét kíván szolgálni leginkább a jövőben?
Zavarba ejtő kérdés. A fiatalság számára a jövő is valami mást jelent. Nyílt pályát, szabad teret, hol magunk tűzzük ki a célt, mit életünkben el kívánunk érni. Így látják ők a jövőt. Számunkra már valami egészen mást jelent. Az ő hitük szerint törekvésük mint a nyílvessző talál célba. Mi már tudjuk, mint a tapasztalt stratéga, hogy munkánk sorsa inkább egy hosszadalmas hadjárat sorsához hasonló. Múlnak az évek, s közben maga a cél is megváltozik, s egy-egy vereségünk sokszor többet ér minden győzelemnél.
Sokszorosan érvényes ez az irodalomra. Mert sose szabad elfelejtenünk, hogy a művek autonómiára, önállóságra törekszenek. „A dal szüli énekesét” – írja Babits, s e vallomása lényegében azt jelenti, hogy a műnek inkább kiszolgáltatottja a dalnok, mint parancsolója. Az igazi alkotás magát az alkotót is meglepi, ahogy egy csata kimenetelét se lehet előre kitervelni, ahogy a váratlan meglepetések szülik az igazi hadvezért, teszik próbára valódi leleményét.
De mindezt nem azért mondtam el, hogy megfussak a kérdés elől. Kellő stratégiával csupán kellő mederbe szeretném terelni a témát, mely lényegében engem is mélyen foglalkoztat, csak nem merném már ilyen direkt módon, vagy pontosabban: ilyen fiatalosan megfogalmazni. A mellemnek szegzett szót kissé félre kell hárítanom, hogy nyugodtabban válaszolhassak.
Láttuk, a művek bizonyos önállósága, autonómiája a direkt célkitűzést rendkívül kérdésessé teszi. Az író, amikor belekezd műve megírásába, inkább csak sejti annak végső értelmét – a legritkább esetben tudja is. Gyakori eset, hogy eredeti szándékából a mű befejezésekor lényegében semmi se marad. S épp ezek a jó művek, amikor az írás lázában az alkotónak sikerült fölülmúlnia eredeti szándékát. Az igazi mű – túl a részletek kudarcán – döntő pontján alkotóját is meglepi, s épp e kegyelemszerű meglepetés kiszámíthatatlan varázsa bűvöli el az olvasót is, s teszi alázatossá a „dalnokot”. Ha tehát a jövőt faggatjuk, a legtudatosabb író is csak jósa lehet saját jövőjének, s nem tervezője. Persze ebben az óvatosságban az alkotás természetét figyelembe véve, s épp ebben az óvatosságban jut kifejezésre a valódi elszántság és céltudatosság.
De térjünk a lényegre. Milyen célt kíván szolgálni a katolikus irodalom a jövőben? Figyelembe véve mindazt, amit elöljáróban elmondtam, erre a kérdésre csak ki-ki saját maga válaszolhat, s hangsúlyában szükségszerűen ott cseng az a „bizonytalansági tényező”, mely nélkül ilyenfajta válasz el sem képzelhető. Ha tehát nekem kell felelnem e kérdésre, egyedül a magam nevében felelhetek (még mások művére, az egész katolikus irodalom jövőjére vonatkozólag is), s válaszom szükségszerűen tétova lesz, mint a gazda válasza, kit a jövő évi termésről faggatnak. A katolikus irodalom nagy programja – szerintem – a szeretet lesz, a szeretet programja anélkül, hogy sokkal közelebbit tudnék erről a témáról vagy „jóslatról” mondani.
Persze a szeretet örök téma, s a művészet örök módszere, de jellegében kis hangsúlyeltolódások is egész korszakokat teremthetnek. Madártávlatból, a tájékozódás és a plaszticitás kedvéért, bátran mondhatjuk például, hogy a középkor keresztény irodalma teológiai credo-irodalom volt, s itt a középkori himnuszokra gondolok, s Dantéra, a Divina Commedia mennyei geometriájára, skolasztikus szépségére. Ha viszont a közelmúlt megújult katolikus irodalmát nézem, láthatom, hogy ez a „kegyelem irodalma”. A regény, a család- és a pszichológiai regény kétségtelenül a kegyelem lényegének és működésének megragadására készítette elő a talajt a katolikus író számára. A pszichológiai regényben a pszichológián túli valóság feltárására.
A hangsúly az egyetemes katolikumon belül így vándorol korról korra, s teremt valóban korszerűt. Az idő, szerintem, ma így kéri számon tőlünk a szeretetet. A jövőben a szeretetről kell tudnunk vallani – minél mélyebben és minél forróbban. A jövő katolikus irodalmának, szerintem, evangéliumi irodalomnak kell lennie.
Próbáljunk hát ábrándozva tájékozódni egy kissé a jelenből a jövő felé! A nyugati világ ma a magány problematikájával vívódik, a keleti világ a szocializmus kérdéseivel. Így vagy úgy, legfőbb gondunk lett a „másik ember”, a többi, a felebarát. S a felebarát problémája mi volna más, mint a szeretet problémája, az Evangélium veleje.
Érdekes, az oroszok a XIX. század végén egyszer már adtak ilyenfajta választ a Nyugatnak, amikor a nyugati realista regényt szeretetükkel szinte a végsőkig mélyítették. S nagyon valószínűnek tartom, hogy a jelenlegi konstellációban a nyugati irodalom magányproblémáját az oroszok épp a szeretet realitásával fogják feloldani. A napokban számolt be valaki egy új filmjükről, mely szintén efelé impresszionált. Aljosa szerelme a film címe, s már a cím is elárulja, hogy Dosztojevszkij hősének nevével a szeretetről kíván a mű vallani. Aljosa egyszerű, szinte együgyű fiatalember, vasútépítő munkás. Távoli faluba vetődik, s beleszeret a pályaőr hiú lányába. Aljosa munka után minden este megjelenik a lánynál néma és szelíd szerelmével. Eleinte nevetést vált ki, később megszokják, legvégül szeretete kezdi áthatni a szíveket. Munkája egyre messzebbre viszi a falutól, de a többiek segítségével Aljosa minden este visszatér a lányhoz. Utoljára oly távoli vidékre kerül már, hogy lehetetlen többé a lányt meglátogatnia. S akkor, a messzi állomáshelyén megjelenik maga a világszép, hiú lány. Cipője kezében: gyalog tette meg a hatalmas utat. Először ölelik meg egymást. „Nézd, mennyien látnak minket!” – mondja a fiú, mert a völgy telve emberekkel.
Igen, a szeretet realitása: ez lesz szerintem a megújhodó irodalom programja. Az új író, túl az értelem és érzékelés határán, közvetlen szeretetével fogja birtokba venni a világot. Korunk mindenképp problematikus irodalmában egyedül ez teremthet ismét zseniális rendet, valódi evidenciát. Minden jel egy új szeretet eljövetele felé mutat. S ebben az újban ki találhatná meg inkább önmagát, mint a katolikus író, a katolikus irodalom?
Persze, hogy ez a nagy, művészi metamorfózis miként zajlik majd le, milyen műveket és művészi kátékat fog megteremteni, mindezt előre aligha tudhatjuk. De annyi bizonyos, hogy az Idő egyre inkább hitünk lényegének átélésére sürget bennünket. S ez a lényeg: a szeretet.
(Új Ember, 1962. március 4.)
Egy nagy művész – Gillo Pontecorvo – fogalmazza meg előttünk a filmvásznon ítéletét a német koncentrációs táborok világáról, a fasizmus éjszakájáról. A film nyelve a művészi objektivitás, de hatása a szinte elviselhetetlen döbbeneté: hová jutottak az Evangélium parancsától azok, akik e földi poklot megteremtették?
Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat! – hasít belénk a jézusi norma, s a vászonról a brutális „ellenkép!”: egy deportálóvonat marhavagon-karavánja. Szeresd felebarátodat! – és megnyílnak a KZ-láger kapui… mint tenmagadat… és fölragyog az őrtornyok reflektora. Megérkeztünk a dráma színhelyére.
„Ördögi színjáték” – Dante nyomán ezt az alcímet adhatnánk a Kápó című filmnek, mely magvául annak a folyamatnak ábrázolását választotta: miként válik egy törékeny kis gyermeklányból kápó, a rabszolgatartók szolgája, övéi árulója.
Pontecorvo azon a ponton ragadja meg a drámát, mely eleve kizár minden pátoszt és érzelgősséget. Azzal, hogy egy áruló sorsának átélésére kényszerít, a lehetőségig elidegenítve, objektiválva vetíti elénk magát a poklot: a foglyok szenvedését, egyetemes agóniáját. Valóban dantei képeket teremt, szigorúan fogalmazva a már-már artikulálhatatlan valóságot. A mezítelen embercsorda hajnali futása a gázkamrák előterében: a filmművészet talán eddig legnagyobb látomása, s nemcsak az első emberpár, de valójában az egész emberiség paradicsomi kiűzetését dokumentálja.
Ki itt a bűnös és ki az áldozat? Pontecorvo nem játszik mélypszichológiai játékot e kérdéssel. Könyörtelenül éles vonalat húz üldözők és üldözöttek közé, akár egy keresztény passiójátékban, de a kis Nicole sorsán keresztül arra is figyelmeztet, hogy a gonosz mindenkiben, még az áldozatban is jelen van. Hogy nem csak a hősiességhez, de az áldozathoz is erő kell, erkölcsi hozzájárulás, még akkor is, ha ennek semmi látszata nincsen. Az igazi keresztény ember az ártatlanul szenvedőket mindig szinte a szenteknek kijáró tisztelettel övezte. S Pontecorvo fogalmazásában is: az állatmódra elhulló névtelen csak-szám-emberek nem csupán megrendülést, nem is csak szánalmat, de mélységes tiszteletet váltanak ki belőlünk már azzal is, hogy félnek, hogy mezítelenek, azzal, hogy türelmes gyökeret eresztettek a szenvedésben. Ebben a szenvedés misztikájába tartozó ábrázolásmódban van különben a film egyik legfőbb ereje.
De folytassuk ott, ahol abbahagytuk. Nicole csakugyan elárulja, s valóban Nicole árulja el övéit, a szenvedőket? Vagy csak tulajdon szenvedését árulja el? Félig gyermek volta s a körülmények, melyek árulóvá teszik, felmenthetik-e őt bűnének terhe alól?
Pontecorvónak van ereje nemmel válaszolni. A végig hűséges szenvedő és halott milliók elárulása lenne a lány bármiféle megmenekülése? Hiszen épp e táborok botránya tanította meg ismét a világot arra, hogy jó és rossz két élesen különböző valóság, miket semmiféle teóriával nem lehet büntetlenül egybemosni.
Nicole az utolsó pillanatban egy szerelem érintésére jóváteszi ugyan vétkét, mégis meg kell halnia. S még ez a hőstette se lehet egészen valódi. Ösztöne: az éhségtől, a szenvedéstől való iszonyat teszi árulóvá, s tegyük hozzá, fanatikus árulóvá, ahogy az már lenni szokott. S ismét csak ösztöne: föllángoló szerelme viszi vissza a foglyok oldalára. Érezzük, hogy itt még valami hiányzik. S valóban: miként árulásában, most önfeláldozásában is egyedül marad, egyedül kell maradnia. Mindenből, mindenkiből „kiábrándultan”, halálos sebbel az oldalán kell eljutnia a katarzisig. „Adonáj!” – szakad fel ekkor ajkáról a héber imádság, szólal meg utoljára benne az Isten előtt felelős lélek. Most végre megtudjuk, hogy mélyen a felszín alatt végig felelősnek érezte magát.
Pontecorvo filmjét nyugodtan tekinthetjük a felelősség problematikáját kutató alkotásnak. Képekben gondolkodik, de könyörtelen képlogikával. Végkövetkeztetése rendkívül komoly: az „indokolt” bűnben is van felelőssége a bűnösnek, ha máshol nem, a végső realitás, Isten színe előtt.
A felvevőgép most már elfordulhat Nicole-tól. Megtalálta békéjét.
(Új Ember, 1962. március 18.)
Létezik ilyen? Lényegében természetesen nem, de jelentkezési formájában igen. Eddington a tudományok jövőjét a problémák egyre szélesebb és egyre finomabb felvetésében látja. S egy kissé – gondolom – így vagyunk az aszkézis kérdésével is.
A lemondás és birtoklás frontjai erősen átalakulóban vannak. Már a technika puszta vívmányai is előtérbe tolják a „jólét és ember” tökéletesen új problémáját. Ugyanakkor a szocialista gazdasági rend olyan anyagi gondtalanság megteremtésére törekszik, mely a birtoklás kérdésében sokkal szellősebb viszonyt ígér az emberiség számára az eddiginél.
Az emberiség jövő gondja mindinkább a bőség következménye lesz. Az anyagiasság görcsének fellazulása kétségtelenül jótékonyan hat majd, de ugyanakkor magasabb erkölcsi feladatok elé állítja a társadalmat és benne az egyént. Ezzel kapcsolatban érdemes elgondolkodnunk a keresztény aszkézis, s általában az aszkézis rendeltetéséről, valódi céljáról.
Az aszkézisben a hangsúly nem is annyira a lemondáson van, mint inkább azon, hogy minek az érdekében mondunk le. Két dolog ugyanis elképzelhetetlen lemondás és áldozat nélkül: az alkotás és a szeretet. Tehát a valóban kreatív élet.
Az alkotás szellemi értelemben kíván lemondást, gondolatainknak elszakadását közvetlen vágyainktól és érdekeinktől. Tudósnak vagy művésznek lenni szükségszerű aszkézist jelent, mindenkor teljes embert követel: tökéletes és maradéktalan belefeledkezést az alkotásba, a tudományos problémába. Aki ezt nem teljesíti, az vagy elsekélyesedik, vagy tragikusan felőrlődik emberi és alkotói természetének ellentmondásai között. A szeretet – a kreatív élet legmagasabb rendű formája – viszont tettben és lélekben kíván tőlünk lemondást, hiszen el se képzelhető az önzetlenség erényének gyakorlása nélkül. Aki szeret, szükségszerűen lemond legfőbb tulajdonáról, önmagáról.
Az aszkézis tehát nem is annyira előfeltétele a magasabb szintű életnek, mint inkább természetes következménye, velejárója annak. Hiszen a puszta lemondás önmagában sehová se vezet, viszont a szeretet és alkotás nincs lemondás nélkül.
A kérdés ezek után az, vajon változtak-e újabb időben a lemondás formái, s fognak-e még továbbra is változni?
Mielőtt erre válaszolnánk, érdemes elidőznünk egy különös jelenségnél. Már a régi arisztokrácia világában is megfigyelhettük, hogy csakis azok az egyének értek el kimagasló szellemi sikert, akik a gazdagságon belül szegények tudtak maradni. Sőt: még hatalmon is csak azok a családok, csoportok maradtak, melyek vagyonuk mellett se mondtak le a szegénység szívós, keményebb életre edző erényeinek gyakorlásáról. De mi lesz az aszkézis szerepe és sorsa, mikor az egész emberiség kerül majd a jólét állapotába?
Hatalmas jótétemény lesz ez az emberiség számára, de hatalmas próbatétel is. Hogy az „enyém-tied-övé” görcse nem fogja fenyegetni többé, ez kétségtelen áldása lesz a kornak, de a jólét egykönnyen ernyesztője is, ha a jövő és már a jelen embere is nem válik egyre inkább szellemi, egyre inkább alkotó emberré. Merész paradoxonnal szólva: ha a fokozódó bőség közepette nem mer egyre szegényebbé válni, az alkotó és szerető, kreatív ember nagyszerű szegénységének jegyében.
A jövő emberiség erkölcsi emelkedését, azt hiszem, semmi se jelezhetné inkább, mint az egyre gazdagabb társadalmon belül az egyénnek egyre magasabb fokú önzetlensége.
S tovább menve még egy lépéssel: az aszkézis csak közvetlen, alacsonyabb szinten jelent lemondást. A kreatív és szerető ember számára viszont épp a birtoklás valódi, szellemi, tehát egyedül lehetséges formáját teremti meg. Más útja nincs is az emelkedésnek, a másik út menthetetlenül az elkényeztetettség nihiljébe és csömöréhez vezet.
Az Evangélium külön csodája, hogy egy szegény emberiségnek is már a lemondásról beszélt. S ugyan miért? Mert a puszta gazdagságra való törekvés, a gyűjtés, a habzsolás láza valamiféle mennyiségi élménnyé változtatja az életet. A lemondás viszont erkölcsi, minőségi élménnyé változtatja a világot, szellemünkkel, lelkünkkel és szeretetünkkel megragadhatóvá, birtokolhatóvá. Ily módon: aszkézissel még a szegény is gazdaggá válhat, s aszkézis nélkül a gazdag is nincstelen.
Az evangéliumi szegénység tehát jóval többet jelent puszta szegénységnél. Pozitív valami: szerető és alkotó életre, Isten és a felebarát szolgálatára buzdít. Elsősorban tehát nem is annyira állapot, mint inkább tartás kérdése. A technika, a jólét, a társadalmi béke korában pedig nem hogy csökkenne, de egyre fontosabb lesz a szerepe a modern kor új emberiségének erkölcsi és szellemi kialakításában. A technika elpuhít, ha áldásai közepette nem vállalom fokozott mértékben a szellemi élet önfegyelmét, s a társadalmi béke is elszürkít, ha nem hatja át tevékeny és kölcsönös szeretet.
Az evangéliumi aszkézis tehát épp nem jelent pesszimisztikus kívülállást és lemondást. Ellenkezőleg: a valódi szeretet útjában álló akadályokat hárítja el, mikor lemondást követel. Istenhez, a felebaráthoz, a szeretethez és az alkotó munkához nyit szabad utat az önzés, az elzárkózás, a kényelem nyomasztó vonzásában élő ember számára.
Örök törvényén belül a „szent szegénység” formai megjelenése, „napi feladata” változhat tehát, de alapjelentése mindig ugyanaz marad. Egyre tisztultabb, egyre tökéletesebb megvalósítására sarkall, ami számunkra, hívők számára a felebaráti szeretet egyre intenzívebb megvalósulását jelenti.
Lírai fogalmazásban: akinek szíve és elméje gazdag, annak kezében hiába keressük a földi birtokvágynak a legsötétebb nyomorúsággal rokon merevgörcsét.
(Új Ember, 1962. március 25.)
A városokkal úgy vagyok, mint az emberekkel. Nem faggatom, nem kényszerítem őket semmire. Hagyom, folytassák csak megszokott, köznapi életüket. Csak semmi módszeresség az ismerkedésben.
Az útikönyveket épp ezért nem kedvelem, s főként nem készülök belőlük előre. Előítélet nélkül szeretek megérkezni, s akár egy gyermek, az ismeretlenre bízom, hogy felkeltse kíváncsiságomat. Az útikalauzokat utólag szoktam beszerezni és elolvasni. Akkor lesz igazán élményszerű számomra a puszta adat, a valóság emlékétől kedves.
*
Pécs „jelentkezése” a vonatablakból nézve igazi meglepetés. Erre valóban nem számítottam. A városok először apró kis házaikat tolják elébe az érkezőnek, mint sakktáblán a parasztok sorfalát. Nem így Pécs. Először a monumentális bányák; soha nem látott gödrök és salakhegyek. Aztán, szinte a föld alól, minden bevezetés nélkül modern városnegyed tűnik fel a lapályon, remekül komponált épületek ragyognak szemembe a váratlanul szép tavaszias napsütésben.
Pécs varázsütésre lepi meg az érkezőt. Merész vitalitás, a keletkezés szépsége: ez az első impresszióm a városról.
De már fordul a kép, s a merész új negyednek, a fiatal óriásnak szinte kezét fogva következik az óváros, gyönyörű négytornyú dómjával, a kedves, hegyoldalba tapadt háztetőivel. A kettősség szembeötlő, de egyáltalán nem zavaró. Ellenkezőleg: kíváncsivá tesz, hogy is hat ez a kétféleség belülről?
Először hát kívülről, azután – szinte minden átmenet nélkül – már belülről ismerkedem a várossal. S ez az átmenet nélküli váltás, mely minden utazáskor és minden érkezéskor, minden új várossal való ismerkedéskor lejátszódik: a legszebb, legmegkapóbb, legvalódibb és legálomszerűbb pillanat. Mintha egy előbb még ismeretlen ember hirtelen legbelsőbb titkait tárná fel: szinte szédít az élmény feszültsége. Ezzel kezdődik a tulajdonképpeni utazás. Íme: egy város kívülről. S mintha egy bűvész törné fel: íme, ugyanaz a város belülről.
Hunyorgó szemmel állok a Széchenyi téren, Pécs városának szívében.
*
A Széchenyi tér nagyon szép. Nem tudom, hogy alakult ki, mennyi benne a véletlen, az építkezők szeszélye s a tervező tudatosság. Én mindkettő jelenlétét érzem. Harmóniát és aszimmetriát. Hibái lakályossá teszik, és közvetlenné. Itt valóban lehet élni, s mint a valódi tereken: egyszerre érezni a múltat és a jelent, az életet, amely a régi köveket betölti, beragyogja. Itt van a nagyszálló, a cukrászda, itt parkolnak a turistabuszok, akár egy idegenektől nyüzsgő olasz városkában. Macskaköveivel teraszosan lejt lefelé, mintha vizek tavaszi áradása szabta volna ki szintjeit. Tetejében a mecsettemplom különös kerek formájával, nyers köveivel egyáltalán nem meglepő: a keresztény századok tökéletesen adaptálták. S a tetőn álló mecsettemplomra az elszűkülő tér aljából zenei válasz a volt irgalmasrendi templom eklektikus homlokzata. Talán innét van, hogy emlékezetemben úgy őrzöm ezt az első pillanatot, hogy szólt a harang és sütött a nap.
*
De a várossal való első igazi találkozásom délután volt. Gyanútlanul sétáltam az egyik kedves kis keresztutcában, mikor kivételes érzés lepett meg. A keresztutca kinyílt, félig-meddig parkszerű sétánnyá szélesedett, s megmagyarázhatatlanul helyére került minden, ahogy csak az álomban szokott. (Tér és közérzet rokon fogalmak lehetnek, s érdekes kutatásanyag egy lélekbúvár számára.) Ismerőssé vált egyszerre körülöttem a város, ahol pedig sose jártam idáig, s az előérzetszerű bevezetés után már meg se lepett a meglepetés: a Dóm tér elém táruló döbbenetes szépségű látványa.
Boldog lenyűgözöttségben álltam a székesegyház előtt.
Ezt a „találkozást” valóban nem fogom elfelejteni. A csodálatos tér – szürke és rózsaszín köveivel – egyszerre állt és áradt, mint a tenger apró hullámai. S e látvánnyal szinkronban támadt fel bennem valami egészen hasonló időélmény: az örökkévalóság állandóságában pillanatról pillanatra érzékelhettem a múló időt. Érzéki volt ez az élmény, s tökéletesen elvont. Magyarországon Pécsre kell utazni, hogy megtapasztaljuk, mit jelent e szó: tér. Milyen remekét a szellemnek!
S a tér felett négy tornyával, nagyszerű homlokzatával ott magasodott fölém a székesegyház. Állt és vágtatott a kora tavaszi felhők alatt. Rab voltam, s végtelenül szabad én is. Levettem kalapomat, jólesett éreznem a friss, csípős-puha szelet. Boldoggá tett a tér szabatosan megfogalmazott titka. A Dóm tér valóban méltó szíve a városnak. E pillanattól fogva úgy éreztem, ismerem Pécset.
*
Este színház. Sikerült jegyet szereznem a balettestre. Erre az előadásra büszkék a pécsiek. S valóban: ilyen modern szellemű balettet sehol másutt nem látni az országban.
Nem vagyok balettszakértő, de ez a pantomim felé áttörő tánc nekem is élőbbet, élményszerűbbet, közvetlenebb művészetet jelent a klasszikus balett sokszor üres artisztikumánál. Van egy számuk: a Pókháló. Férfi és nő viszonyáról, harcáról vall a pőre szexualitás szintjén. Kár! Megnyerő azonban a pécsi produkció, mint a szellemi decentralizáció reményt keltő tünete.
A szép est azonban kissé rosszízűen végződött számomra. Egy Képtelen történet-ben félreérthetetlenül Szent Ferenc alakját kellett felidéznem. Bántó paródia volt egy nagy szentről – és egy költőóriásról!
*
Másnap – az egynapos tavasz után – valóságos ítéletidő szakadt rám. Olyan hófúvás, hogy csak kínnal lehetett az utcán járni. Hősiesen megvárom mégis az autóbuszt, s a Széchenyi térről elindulok az „Uránvárosba”, ahogy ezt a pécsiek hívják.
Csupa iskolás gyerek az útitársam; stílusos kíséretként a fiatalsággal utazom a fiatal városrészbe. De az idő bizony nem illik a látványhoz, mintha a tél legzordabb, legvénebb napja lenne. A kontraszt szépsége hát az, ami megmarad. Mintha Rióból, a tengerpart mellől települtek volna ide ezek a nagy méretükben is kecses „lebegő” blokkházak, homorúan ívelő, világos és játékos épületek. Valóban nagyvonalú, megkapó városrész épül itt. Az autóbuszból futok az étterembe, de innét, az ívelő üvegablakok mögül már kényelmesen kinézhetek a negyedre. Az Uránváros étterme a brüsszeli pavilon mintájára épült, s Pesten nem ismerek hozzá hasonló „kombinátot”. A szín utópiába is beillenék: a hipermodern étterem, mint „üzemi konyha”, s az asztaloknál étkező diákok, munkások a hatalmas ívablak előtt, mely mögött, akár egy szélesvásznú képet, az „Uránváros” lakónegyedét látom.
*
Vissza a dómhoz, a Dóm térre. Aki Pécset meg akarja ismerni, innét kell elindulni, s ide kell örökösen visszatérnie. A sok meredek, kis utca, s még a háttérben fölsorakozó hegyek is ide „csatlakoznak”, ehhez a mágneses centrumhoz. Pécs épp ezért végtelenül szerves, egyszeri valami, mint a valódi városok. „Egyből” megismerhető, s kimeríthetetlen.
Mielőtt a dómba mennék, előbb a katakombába vezet le kísérőm, Kocsis László, a kitűnő költő, a székesegyház plébánosa. Mert ez a csodálatos tér lentibb réteget is őriz: római kori temetőt, apró kriptakápolnákat a IV. és V. századból. Az egyik kivételesen ép és gyönyörű. Keresztény sírboltkápolna Jézus monogramjával, a falakon szentek és próféták képeivel. Századok óta megszentelt, kiválasztott helyen járunk.
*
A dóm szépségeit alig lehet számba venni. Megilletődötten követem kísérőmet a homályba tűnő gótikus ívek alatt, s szinte csak egy-egy pillantást tudok szentelni a legszebb Lotz- és Benczúr-freskóknak.
A Dóm térnek s a dómnak van még a római korin kívül egy középkori rétege is a föld alatt, az úgynevezett román kori altemplom. Öthajós termében olyan csönd, erő, áhítat és nyugalom, mintha magát az időtlen egyházat jelképezné. Jelentése nyilvánvaló, kár szavakba foglalnom. Most még inkább megértem azt a boldog szédületet, mely első nap a Dóm tér kövein állva rabul ejtett.
*
Megismertem a várost? Hiszen még alig láttam valamit, hajtogatják barátaim. Én úgy érzem, megismertem. S épp ezért fog újra és újra visszahozni ide a kíváncsiság.
Mert csak a valódi dolgok válhatnak ismerőssé! S csak az ismerős dolgok kimeríthetetlenek!
(Új Ember, 1962. április 8.)
Hétórás film: A lelkiismeret lázadása, amelyet a televízió már öt részletben vetített, filmszínházaink pedig a közeljövőben tűznek műsorukra. Nyersanyaga egy volt Wehrmacht-tiszt vallomása arról, miként vált a nácizmus, majd a nyugatnémet politika ellenfelévé. Szélsőségesen politikai alkotás, formájában, módszerében azonban szinte hibátlanul megmarad a tiszta humánum szintjén. Kommunista mű, de úgy, hogy mindenkihez szól, mindenki számára érthető, a művészet közös „anyanyelvét” beszéli. Mi, a magunk részéről vitatkozhatnánk egy-egy részletéről, mint például a lelkész alakjának túl esendőre sikerült megformálásáról, de most nem kívánunk erre kitérni. Amit a filmben dicséretesnek találtunk, az szigorúan morális vonala, az emberi lelkiismeretnek a keresztényihez közel eső értékelése és ábrázolása. Ennek látszólag ellene mond egy tábori jelenet, amikor is a bibliaórán való megjelenést – lényegében belső következetlenséggel – a film egyúttal valamiféle posztnácista gyülekezetnek tünteti fel. Viszont azokat a pályákat, melyeken az ezredes lelkiismeretének lázadása megindul, a keresztény néző joggal érezheti a keresztény lelkiismeret által kiművelt „terepnek”, a felebarátról, az emberi élet értékéről, a bűn arcáról és álarcáról, a földi békéről és becsületről vallott fogalmak a mi lelkünkben akaratlanul is a „Nyolc boldogság” és a „Tízparancsolat” szeretettől forró szavait idézik. Mert nincs kétféle emberszeretet, még akkor se, ha ez az emberszeretet esetleg különböző eszmékből táplálkozik is. S a halálra ítélt város békés, fegyverek nélküli átadása kit ne emlékeztetne az emberi történet legfelemelőbb kapitulációjára, ott, kétezer évvel ezelőtt az Olajfák hegyén, mikor Jézus visszaparancsolta hüvelyébe Péter kardját, mit pedig az apostol az igazság, a legártatlanabb áldozat védelmére vont elő?
(Új Ember, 1962. április 8.)
Kis hír: Egyik munkatársunk újságolta a minap, hogy a tabáni templom külső restaurálását befejezték. Most már a hívek költségén folytatódnak a belső munkálatok. Sok még a hiány, a plébános a hívekkel közösen mégis úgy döntött, hogy a legsürgősebb egy új gyóntatószék felállítása lenne. Közösen, együttes megbeszélés alapján határoztak így, szinte családiasan, a restauráció során a lelki szükségletet részesítve előnyben.
Kis hír, mégis egy nagy kor jelét ismerhetjük fel benne. Mert mi is a templom? Tudjuk, Isten „háza”. De mit jelent ez? Gondoljunk csak egy középkori városra. Közepén gótikus katedrális, körülötte, „árnyékában” az apró háztetők. A lakóházak nemcsak céljuk, de formájuk szerint is földi építmények. Az ember a házat, mint a föld fia építi és lakja. Egy formailag hű és valódi ház akaratlanul is az ember hétköznapi lényét, gondjait és gondolatait tükrözi, s ennyiben profán. A templomokkal viszont mint a kozmosz, a mindenség polgára vall önmagáról az ember. Minden valódi templom egy-egy világmodell, az ember legbensőbb közérzetének kifejezője, a mindenségről való őszinte vallomása. Igazi templomot épp ezért csak nagy korok képesek építeni, amikor az ember nemcsak földlakónak, de az egész kozmosz fiának érzi magát. A kis korok embere ennél sokkalta bátortalanabb. Jellemzője, hogy riasztja az egész, s egyre inkább a részletekbe menekül, s élete is egyre inkább külsőségessé válik. Igazi templomokat (amilyen az Akropolisz volt, a román vagy a gót katedrális) csak a teremtett világ egészét átélő századok emelhetnek. S mivel „világélményünk” egyúttal legbensőbb, legintimebb érzésünk is: a templomot joggal érezhetjük legsajátabb tulajdonunknak.
Figyeljük csak meg, a kis korok, a bátortalan korok fiai nem tudnak templomot építeni, erejükből csak másolásra, utánzatokra futja. S ezzel együtt megváltozik a templomhoz való viszonyuk is. Nem érzik döntően sajátjuknak, elidegenednek tőle. Eljárnak a templomba, de nem érzik magukénak. Szeretetük legfeljebb egy-egy részletre tapad, nem teljes és bensőséges, inkább csak érzelmes.
Én ezért a kis hír mögött, amit előbb idéztem, épp egy új viszony, egy valódi viszony jelentkezését érzem legfontosabbnak. Azt, hogy a hívek egy templomlátogató korszak után ismét tulajdonosoknak érzik magukat. Nem véletlen ez. Az új jelenséget, új viszonyt több egyéb jelenség, egybeeső megfelelés kíséri és erősíti. Az egyik az új templom, a modern templomstílus diadalmas megszületése. A másolgatások és téveteg kísérletek után ismét sikerült formát adnunk az egészről való legbensőbb élményünknek. Isten „háza” újra világmodell: a modern ember világérzésének adekvát kifejezése. De nem kevésbé fontos a másik – ezerarcú – „kísérőjelenség”, mit alapjelenségnek is nevezhetnénk. Olyan korban élünk, amikor az emberiség (hívők és hitetlenek egyként) valamiféle vadonatúj életérzés hullámába érkezett, mely messze túlemel a szűkösen praktikus földi életen, s ismét a teljes lét, a mindenség polgárává avat bennünket.
Szerintem ezzel az új létérzés sugallta élménnyel függ össze a mai hívőnek a szentségek iránti fokozódó vonzalma is. Az előző kor – mely igazában csak a földön mert tájékozódni – legszívesebben lealkudta volna az Oltáriszentség merészségét. Valójában még a költészetét se értette meg, nemhogy szeretetének zsenialitását, mely abszurdum a földön, de még a lét egészében is, s egyedül Isten szerelmében igazolódik.
Igen, a kis hírben törvényszerűen egy újkori nagyvonalúság jelét kell fölfedeznünk. A táguló világban egy bensőségesebb hit megszületését. Mert törvényszerű, hogy kitáruló világélményünkkel egy időben találtuk meg az új templomstílust, mely új viszonyt is követel, régi és új templomhoz egyaránt. Méghozzá valóságos és bensőséges viszonyt, mely még egy restaurációs munkában is érvényesül. Csak igazi imádkozók lehetnek igazi építők.
(Kézirat)
Azokról és azoknak kívánok írni, akik talán már esztendők óta nem gyóntak, akik évről évre a halogatás állapotában élnek, mintegy megrekedtek az előzetes lelkiismeret-vizsgálatban.
A morális, keresztény önelemzés szükséges előfeltétele az igényes életnek, valami mégis hiányzik belőle. Az elhatározás. Hasonló az ilyen ember a szabadulásáról álmodozó fogolyhoz, kiből lassan kikopik a cselekvés ereje. Belesüpped ábrándjaiba, elernyed, s talán épp álmai teszik végképp fogollyá.
Egyetlen szentségnél se éreztem oly erősen, mint épp a gyónás szentségénél, hogy a szentség – jobb szó híján és sok mindenen túl – cselekedet is, méghozzá a lélek legrejtettebb erőit is megmozgató cselekedet. S ez a cselekedet jóval több a legtisztább szándékú önelemzésnél s földi jótettnél is.
A gyónás szentségében titokzatos módon mindig jelen van ez a drámai pillanat. Semmiféle önelemzés és semmiféle bánat nem pótolhatja ezt az értéket. A lelkiismeret-vizsgálatot és bánatot csakis a gyónás emeli valamiféle hasonlíthatatlan drámai történéssé, konkrét erejű mozzanattá. A gyónással küszöböt lépsz át, mely a bűn rabságából Isten szabadságába vezet. Fellélegzel. Megtetted a nagy lépést. Látszatra alig „történt” valami; „cselekedeted” isteni közegben játszódott le. Csak csöndes ujjongásodon érzed, mennyire valóságos szabadulásod.
De épp ez a titokzatos „cselekvési mozzanat” magyarázza azt, hogy el is lehet szokni tőle. Erő, és újra és újra elhatározás kell minden egyes gyónáshoz, mint minden valódi cselekvéshez. S már a cselekvés „misztikájához” tartozó kérdés volna azt megfejteni, az ember miért hajlamos a restségre akkor is, mikor az rabságot, rosszat, árnyékot jelent számára, s miért rest megtenni a döntő lépést, mikor az a szabadságba, örömre és világosságra vezet?
Húsvét közeledtével ezt az egyetlen gondolatot kívántam fölvetni anélkül, hogy tovább fejleszteném. Azoknak írtam, akik átélték a léleknek hasonló, indokolatlan bénaságát, vagy épp most élik át. Örökös lelkiismeret-vizsgálatban élnek talán, és ismerik a bánat könnyeit is. Csak épp a nagy lépésig nem tudnak eljutni. Ahhoz a lépéshez, mikor a szabaduló fogoly riadtan veszi észre szívében, hogy a hosszú fogságban hozzászokott fogságához! Aztán összeszedve minden erejét, kilép börtöne ajtaján, s talán csak fölujjongó szívével érzi, mi is történt vele.
Szabadulásukkor pedig épp a tétova szívűeknek lesz legnagyobb az öröme és ujjongása!
(Új Ember, 1962. április 15.)
A film forgatókönyvének szerzője a francia Marguerite Duras, akinek írói munkásságát nálunk Gyergyai Albert ismertette nemrég a Nagyvilág-ban. Első filmje a Szerelmem, Hirosima volt, melyet Alain Resnais rendezett. Az Ilyen hosszú távollét rendezője viszont Henri Colpi. A két film mégis félreérthetetlenül azonos művészi hatást kelt, ami vitathatatlanná teszi a forgatókönyv uralkodó szerepét. Úgy látszik, a film, fejlődése során, kezd kicsúszni a rendezők kezéből, s minél inkább mélyül, minél több gondolati elemet tartalmaz, annál inkább válik írói alkotássá. Az Ilyen hosszú távollét-et látva, meggyőződésem, hogy a jövő nagy, valóban művészi filmjei először „papíron” fognak megszületni a drámákhoz, színpadi művekhez hasonlóan. Ennek a filmnek például már nemcsak atmoszférája, szavai és „története” mögött, de egyes képei – még az operatőri munka mögött is, sőt talán épp itt a leginkább – ott érezzük a szerző, Marguerite Duras mondatait, nyelvi és képi erejét, sajátos stílusát.
Művészi értelemben is kivételes vállalkozás a film rövid történetében. Nem ügyes rögtönzés; képsorai mögött hosszas önelemzést, filozofikus elmélyülést érzünk. Nem történet, csak „eset”. Egy rendkívüli „eset” kapcsán kíván mélyebbre hatolni az „egyetemes” rengetegébe.
Egy asszony tizenhat év elteltével felismerni véli halottnak hitt urát egy „papírgyűjtő” koldusban, ki – saját vallomása szerint – elvesztette emlékezetét a Gestapo fogságában, s azóta félidiótaként tengeti életét egy Szajna-parti kalibában. Munkahelye a szeméttelep. Szórakozása, hogy képeket vág ki szertartásos odaadással különböző magazinokból. Felismerheti ebben a riasztó roncsban az asszony az eltűntet? Merészelheti?
Az asszony döntése elemi erejű, mint a medrébe visszatalált folyamé. Szakít fiatal szeretőjével, s a félálom sodrával indul a régi társ visszaszerzésére. Az „eset” talán extrém, de Duras ugyanakkor szinte kizárólag elemi erejű játékkockákkal dolgozik. Ezeket az elemi építőköveket aztán végtelen finomsággal illesztgeti egymás mellé, s egyre mélyebb, egyre örvénylőbb kombinációkat rak ki belőlük. Az egyes esetből így lesz az emberi sorsokat szétszaggató háború egyetemes érvényű vádirata.
A háború sok mindent lebontott körülöttünk, de a szenvedés ugyanakkor elemi erejű tényeket, vadonatúj építőköveket is adott kezünkbe, visszaállítva a szeretet valódi hierarchiáját, s egy, a réginél pontosabb és igazabb fontossági sorrendet értékeink világában. Az Ilyen hosszú távollét két hősének ez az elemi „boldogtalanság és boldogság” az osztályrésze. Történetükben ismét elemi dolgok szerepelnek, mint utoljára talán a régi iskoladrámákban. Az idők szövetén olykor átvérzik az ember arca, ez a dráma! – fogalmazódott meg bennem a film egy már-már elviselhetetlenül mezítelen pillanatában. A „történet” könnyebb korok játéka. Duras nagy és lényegében azonos tömböket rak egymás mellé, akár Aiszkhülosz, de ezek a tömbök egyre súlyosabbak s egyre árnyaltabbak, mint a csipkézett sziklaóriások.
Túl bonyolultnak látszó korunkban épp ezeknek az egyszerű és elemi dolgoknak újrajelentkezését látom a legdöntőbbnek. Hihetjük ezt persze épp a kifinomultság végtermékének. De ha korunk hátterét nézzük, lehetetlen nem látnunk, hogy nem erről van szó. Egy nihilizmusra ítélt periódusban hirtelen épp a pusztulás realitása, s hitem szerint, a névtelen áldozatok milliói újra megszerezték számunkra a világot: a földet, a csillagokat, a szeretet, a döntés képességét jó és rossz között, a szerelem kötését. Újra tudjuk, mi az: egy falat kenyér. Mert éheztünk. Egy pohár víz. Mert szomjaztunk. S ezeknek a szavaknak is újra elemi értéke van: szülőföld és otthon. Mert hazátlanok és otthontalanok voltunk.
A holtakkal tele földben újra érezni a csírák hatalmát. S kivételes alkotás, mely erről az éjszakával rokon keletkezésről híradást ad.
A film „felnőtt” művészet lett.
(Új Ember, 1962. április 22.)
Meglepően gyakori ez a cím, ez a szó a francia fotóművészek mostani kiállításán. Miután filozófiai iskolát teremtett, a vulgáregzisztencializmus formájában egyenesen divattá vált: „Magány, magányosan, egyedül.” De milyen is ez a magány? És milyen is ez a magányos ember a földön?
Kétértelmű dolog az egyedüllét. Az imádkozó lélek éppúgy keresi, mint az éjszaka csendjében lopakodó tolvaj, s a cellájában térdeplő szent éppoly „magányos”, mint a páncélszekrény előtt görnyedő kasszafúró. Nagy művek és nagy gaztettek születtek a magányban. De amiről ezek a képek beszélnek, az inkább valami közbülső állapot.
A „modern” magányos a külső és belső élet közt húzódó „senki földjén” kallódó vándor. Nem formailag magányos, hanem töltésében. Talajtalan, gyökértelen – mondották rá a századfordulón. Ma egyszerűen magányosnak hívják.
Magányos az, aki lényegében elvesztette vagy megszüntette a világgal és saját, belső világával való kapcsolatát. A magányos ember a kapcsolatok örökös homoksivatagában él. Erről a tájról fest lenyűgöző képet Patrice de La Tour du Pin. Hatalmas pusztaságok nyúlnak a szívben – az önszeretet vad napja alatt, s e kopár tájat egyedül a „vad angyalok csordái”, a testiség kísértetei látogatják. A magány ezen a szinten már nem csupán szomorú, de veszélyes is, s a magányos ember közönye többé nem maradhat közömbös. Ez a fajta magány előbb-utóbb fölvonulási terep lesz La Tour du Pin vad angyalainak, a pusztulás és pusztítás erőinek.
Félelmetes állapot a magány. Jézus legelkeseredettebb szavait is ez váltja ki, az elhagyatottság. „Uram, Uram, miért hagytál el engem!?” – ezzel a kiáltással élte át talán a legmélyebben az emberi természet fájdalmát és veszélyeit. Nem ismerte ugyan az unalom, a szomorúság elősivatagait, de átélte a magány legriasztóbb fájdalmát, s ő, aki minden szenvedést magára vett, ezt az egyet elviselhetetlennek találta. S valóban: a valódi magányban senki nem maradhat meg tartósan bűntelenül és büntetlenül.
Különös, hogy a krízis és a megoldás többnyire mennyire egybeesik, milyen szoros drámai kapcsolatot tart egymással. A kór és a gyógyítás szavai szinte azonosak. Magányosak lettünk – mert nem tudunk magányosak lenni. Mit jelent ez?
Jelenti azt, hogy az ember, ki a külsőségeket, a kinti ingereket hajszolta, eltompult, s elvesztette belső fogékonyságát, hallását a csendre, képességét az elmélyülésre. Elfelejtett befelé fordulni. S ezzel egyidejűleg vesztette el másik képességét is, nyitottságát a világ, a többi ember felé. A magányos ember fordítottja a szent: tökéletes befeléfordultságával Isten és tökéletlen nyitottságával az emberek felé. Rajta keresztül a Szentlélek szabadon fújdogál a világba. Az Istennel élő ember épp ezért egyedül formailag válhat magányossá. S ez nem számít. Ahogy az alkotó ember magánya is csak formai magány, de tartalmában épp az ellenkezője, az imádkozó embernek is a magányos fa lehetne a jelképe, ahogy gyökerével a földben áll, s leveleivel ki-be lélegzi a világot.
Divatszó lett a magány, s ez mindenesetre jelzi, hol kell a ma keresztényének vigyáznia, miből kell korszerű vizsgát tennie. Magányból. Abból, hogy magányában hogyan tud minél mélyebb, minél élőbb és állandóbb kapcsolatot teremteni Istennel. Magányból kell vizsgáznia és az emberek, a világ felé való nyitottságból, mely lényegében a „jó magányosság” ellenpróbája, ikertestvére.
A magány Istene a nyitott lelkek jutalma.
(Új Ember, 1962. május 6.)
A megnőtt feladatok nyíltságra és nyitottságra kell hogy neveljenek. Nyíltnak és egyre nyíltabbnak kell lennünk vélekedéseinkben, s egyre nyitottabbnak a világ jelenségeinek megértésében és mérlegelésében. Ez a felnőttséget követelő szabály egyként érvényes a katolikus íróra, kritikusra s a katolikus olvasóra, színházlátogató közönségre. Csak így érthetjük meg, mi történik velünk és körülöttünk, s csak így képviselhetjük a világban hitünket.
Rövid beszámolóm elsősorban nem színházi kritika kíván lenni, inkább segítő kalauz egy mai katolikus néző számára, ki, mint én, megtekinti a Madách Színházban Tennessee Williams A vágy villamosa című drámáját. Ne döbbenjen meg. Ha nyitott szemmel és nyitott szívvel figyel, a hisztériás és barbár felszín alatt valami egészen mást fog találni.
A darab lényegében arról szól: mi lesz az emberből, ha a civilizáció rengeteg erdejében a vágyaival magára marad. A „puszta civilizáció” az ember új dzsungele. Az erősek kedves vagy félelmetes vadállatokká válnak benne, a gyengék viszont menthetetlenül lezüllenek a kegyetlen törvények súlya alatt. Csupa züllöttség és durvaság ez a darab, erőszak és csábítás, öncsalás és kíméletlenség – a felszínen. De figyeljünk csak jobban oda, hajoljunk csak a drámához közelebb.
A hétköznapi tragédia hősnője, az iszákos és már-már szexuálőrült Blanche ámokfutásában megérkezik húgához. Nyugalmat keres, valamiféle megállást, utolsó menedéket. Így kezdődik a történet, de ez a „kezdet” egyúttal a befejezés is. Blanche húgában és annak férjében már csak hóhérait találja meg: húga öntudatlanul, a férfi az erősebb fél nyílt kegyetlenségével végez vele. De már a felszínen megüt három rendkívüli mondat. Blanche mondja ki. Az első mondat a bizalomé: „Váratlanul milyen közel van olykor az Isten!” A másik szó a keserű lelkiismereté: „Azt hiszem, nincs nagyobb bűn a megfontolt kegyetlenségnél. Talán nincs is más bűn. Én ezt a bűnt sose követtem el.” S a harmadik: „Én mindig is szerettem az idegen embereket” – a tökéletes elhagyatottság szava. Blanche megőrül, s veresége is tökéletes vereséggé válik. A többiek, az erősek visszatérnek otthonukba, az asztalhoz, az ágyhoz, az éjfélbe nyúló kártyacsatákhoz.
Tennessee Williams kétségtelenül a mai Amerika legsötétebb, legszomorúbb arcát mutatja fel e modern Bábel-lakók életében. Új barbárokról, eszmények nélküli ösztönlényekről szól ez a műnek is barbárnak tűnő vallomás. Pedig éppen nem az! Mert ha jobban odafigyelünk, e darab épp nem azt mondja, amit ábrázol! Blanche veresége egy jeltelen fordulattal váratlanul különös győzelemmé alakul szívünkben, amivel persze a szerző nem Blanche-ot kívánja igazolni, hanem inkább bennünk, a nézőkben föltámadó érzéseket.
Csodálatos, hogy kétezer év után is milyen kevéssé vagyunk keresztények, s mennyire azok vagyunk! Mióta Jézus meghozta véghetetlenül szelíd áldozatát, megváltozott a tragédia fogalma, a vereség jelentése. Blanche, akinek bukását aligha lehet menteni, épp tökéletes vereségével szerez győzelmet. A nyers erőszak nyers tényeinek kezéből Jézus az áldozati bárány képében örökre kimentette a világot. S ez épp nem jelent pesszimizmust, a vereség szomjúhozását. Sőt, még csak a gyengeség felmentését se jelenti, hanem minden erőszak, nyerseség végleges elítélését. Bizalmat jelent, végső bizalmat a jóság eljövetelében, mely természetes szállása lesz végre mindannak, ami szép és szeretetre méltó az életünkben.
Túl a könyörtelen tényeken ezt az elnémíthatatlan reményt kell meglátnunk ebben a végsőkig kiélezett, tehát nagyon is szomjúhozó és várakozó műben, s akkor nem is a legméltatlanabbra figyeltünk.
Az előadás és rendezés különben jó, csak koncentráltabb, csendesebb és tömörebb lehetne. Tolnay Klári Blanche alakításával pályája csúcsára érkezett. Kamaszkori filmélményem jut eszembe, egy híres színésznőről, ki utolsó szerepe után öltözőjében lemossa arcáról a festéket. Ahogy ez a színésznő elment, Tolnay Klári úgy lép elénk a színpadra. Mezítelenre mosdott, utolsó szerep utáni arccal.
(Új Ember, 1961. május 20.)
Az ember társas lény. Bensőséges fogalmazásban: az ember szeretetre született. Mégis, szeretni is nehéz, s a szeretetet elfogadni is nehéz.
A szeretetre született ember állandó élménye, hogy egyrészt nem szeretik „eléggé”, másrészt hogy nem engedik szeretni, vagy nem engedik „igazán” szeretni. Ennek a tapasztalatnak, a felebaráti, emberi szeretet tragikumának felsorolhatjuk okait, enyhíthetjük fájdalmát, az alapvető ellentmondás akkor is megmarad: szeretetre születtünk, de tökéletes megvalósítását hiába keressük a földön.
Az igazi szeretet – ahogy azt a középkori himnuszköltők elmondották – gyűjteménye minden földi erénynek: alázatos, türelmes, szelíd, áldozatos, hűséges és igazságos. De az igazi szeretet igazi próbája mégis, hogy nem fél a másik ember szeretetétől, hogy elegendő benne a szelídség, a türelem és az alázat ahhoz, hogy elfogadja azt. Hányszor hallunk terhes, idegesítő, elviselhetetlen szeretetről. S hányszor látjuk, kivált a szerelemben, két egymást „szerető” lény párbaját, üldözött és üldözője harcát, a szeretet valóságos kannibalizmusát.
Ezért, az emberi szeretet tragikuma felől nézve is nagy könyv a „könyvek könyve”, az Evangélium. Igéiben az az Isten él, aki engedi szeretni magát! Ez a szeretet legnagyszerűbb ismérve. S aki egyszer is eljutott oda, hogy az Evangélium szavait egészen magához eressze, annak a számára örökre a legmélyebb istenérv marad az Evangélium szeretetérve. Isten az, akit szeretni lehet. Nincs az a szomjúság, ami elriassza. François Mauriac jellemzi így egyik hősét, ki papnak megy: „Ha valakit szeretett, mindig ő volt az, aki jobban szeret, s az ilyen szívek könnyű prédái Istennek”. Merész fogalmazás, mely lényegében épp a fordítottját jelenti: az ilyen szíveknek egyedül Isten tudja odaadni magát. Sőt, őket hívja csak igazán keblére. Kiknek szeretete elől mindenki megfutott, azokra várakozik legodaadóbban Isten – rejtezkedve, mégis közelien, láthatatlanul, mégis csodálatos intimitással. Ezért oly vigasztaló egy hosszú nap zaja, zűrzavara után az éjszaka csendjében bele-belelapozni az Evangéliumba. S ez a fölülmúlhatatlan is benne: a szeretet, az isteni szeretet zsenialitása. Sokszor jut eszembe, vajon milyen megrendülést jelenthetett egy görög, vagy egy latin olvasó számára a Jézussal való első ismerkedés? Hiszen ismerjük a mitológiák kegyetlen istentörvényét, melyben az új isten detronizálta a régit, Zeusz ledöntötte Kronoszt, ahogy az új lomb kitolja a tavalyit, ahogy a barbár törzsekben a fiú megölte az apát. A fejlődés áldozatot követelt, s e nyers természeti törvényt tükrözte még az istenek születése és halála is. E görög és latin mitológián nevelkedett olvasót bizonyára megdöbbentette, amit az Atya és Fiú kapcsolatáról az Evangéliumban olvasott, mit csodálkozó szívvel és elmével valahogy így fogalmazhatott meg magában: „Íme, egy új Isten, aki tiszta áldozatként önmagát mutatja be Atyjának. A Szentháromság a szeretet győzelme, mely megállította a hosszú sort, a gyilkos evolúció rettenetes folyamatát. A Szentháromságban valóban az örök Isten jött el végre hozzánk.”
„Ne féljetek, én meggyőztem a világot” – mondja Jézus, s mikor ezt mondja, tudjuk, véghetetlen szeretetére gondol. Szeretete az, amit nem lehet fölülmúlni, amit nem lehet megkerülni és elfelejteni többé. A szeretet a valóságról alkotott legmélyebb fogalmunk. Jézus szava ettől oly halk, győzelme ettől oly szelíd és türelmes. S ahogy szeretet nélkül nincs öröklét, a szeretet is egyedül az örökben és a tökéletesben nyugodhat meg. Az Evangélium egyetlen hatalmas szeretetérv Isten léte mellett, ahogy a Szentháromság titka is legjobban a szeretet logikájával közelíthető meg. Innét az Evangélium örök modernsége.
(Új Ember, 1962. június 3.)
Az utolsó tanú – Nyugatnémet bűnügyi film. Az üzleti élet korruptságát kívánja feltárni az ügyesen szövött, de lényegében kiagyaltnak ható történet. Így a film hatása is kétes – hiányzik belőle a valódi erkölcsi megrendülés és művészi hitel.
*
A rendőr – Olasz vígjáték, két remek jellemrajzzal. A hatalom és a hatalmaskodás karikatúrája. Hogyan lesz a volt őrmesterből naplopó, s a naplopóból motoros rendőr, majd ellenzéki polgármesterjelölt – s ismét rendőr? Erre adnak kacagtató választ az olasz „napi politika” megnyíló kulisszái.
(Kézirat)
Egy társaságban, mint már annyiszor, ismét a modern katolikus irodalomról, katolikus költészetről volt szó. Valaki azt mondta: érzi, hogy ezek a művek vallásos ihletésűek, de mennyiben katolikus írások? Erre a kérdésre szeretnék röviden válaszolni.
Szerepe szerint megkülönböztethetünk egy kifejezetten vallásos irodalmat és egy hangvételében profánat. Az első feladat inkább az egyház belső szolgálata. Az utóbbié inkább külső feladat, s a hívők és hitetlenek, a szakrális és a profán világ közti szakadékot kívánja áthidalni. A modern katolikus irodalom (szerepe szerint) ez utóbbi utat választotta.
A középkorban a hívő és a profán világ egyet jelentett. Az egyház – mint hatalmas templom – az egész világot magába zárta. Nemcsak az „ég”, de a „világ” is „kapun belül” volt, legalábbis ami az európai kultúrkört illeti. Ma más a helyzet. Az egyház szakrális teste inkább kontinensnek nevezhető a világ tengerében. Sokan, nagyon sokan vannak „kapun kívül”. Profán és szakrális különvált, s a szó, ami csak belső szolgálatra íródik, nem hallatszik ki többé a falakon túlra.
Az új helyzet aztán akaratlanul is új szerepet teremtett, az irodalom számára egyáltalán nem idegen, sőt nagyon is természetes feladatot. Hiszen az irodalomnak már anyaga, a nyelv is „összekötő” szerepet játszik ember és ember között. Ez új helyzetben inkább csak arról lehetne vitatkozni, ki hogyan látja leginkább teljesíteni feladatát.
Abban szinte minden modern katolikus író egyetért, hogy egyetemes érvényű művekben kell bebizonyítani a hit igazságait. De hogyan? Közvetlenül vagy közvetve? Az utolsó idők tanúsága szerint egyre inkább a közvetett út bizonyult járhatóbbnak.
Mit jelent ez? Azt, hogy a katolikus írót hitének átélése nemhogy kizárja a világból, hanem az úgynevezett profán problematika átélésére, megértésére is érzékenyebbé teszi. Azt, hogy katolikusnak lenni nem annyit jelent, mint elkülönülni egy mennyei kivételezettségben, hanem vállalását mindennek és mindenkinek. A „közvetett út” tehát nem annyira a katolikus igazság hirdetését jelenti, hanem sokkal inkább annak bizonyítását, hogy a katolikus igazságok átélése nemhogy kirekesztene az egyetemes emberiségből, ellenkezőleg, érzékenyebbé tesz bennünket minden úgynevezett világi probléma átélésére és megragadására is.
A modern katolikus irodalom programja látszatra épp ezért rendkívül elmosódottnak tűnik. Talán csak ennyi: jó és igaz műveket kell írni. Minél jobbakat és minél igazabbakat. De ez a „szerénység” lényegében mégis maximalista program, s hasonlatos azzal az evangéliumi paranccsal, mely elsősorban példaadást követel meg tőlünk.
Hogy ez már nem is katolikus irodalom? De mennyire az! – ha küldetése felől nézzük. Hiszen hitünk minél mélyebb átélése épp nem beszűkülést jelent, hanem kitágulást. Jézus szeretetében az egész világ benne háborog, s hasonlóképp a szentekében is. Hitünkben elmélyülni, s ugyanakkor egyetemes kontaktust keresni mindenkivel, rokon törekvést jelent.
Külön kell hát választanunk a szakrális „belső szolgálatra” szánt irodalmat a „külső szolgálatra” szánt katolikus irodalomtól. Ma az utóbbi szerepe hallatlanul megnőtt. Hívők, s gyakran buzgó hívők részéről mégis gyakran éri kritika, mert nem küldetése felől ítélik meg. Szívesebben látnák, ha csak belső szolgálatra íródna, s talán még szívesebben, ha az egyház és a katolikus hit propagálására. A modern katolikus irodalom, a legjobb irodalmak példájára, bízik a világban s a megismerésben. Ezért merészségben, s akár a kétségek és vereségek feltárásában is vezető szerepet kíván játszani. Nem riadhat vissza semminek a tudatosításától, mert egyedül ez a merészség erősítheti meg tulajdon hivatásában, s adhat mindenki számára érthető szavakat a szájába. Ahogy Jézus szívében se egy illuzórikus emberiség tudatosodott az Olajfák hegyi éjszakán, úgy a katolikus írónak is a világ egészét kell kifejeznie.
A modern katolikus irodalom meri vállalni az alkotás kockázatát, a kaland veszélyét, sőt: a zsákutca, a nihil éjszakáját is. Csak így jut el a zsákutca és a nihil lakóihoz. Ez a katolikus író feladata. S hogy ereje legyen a feladathoz, ahhoz kell hitének minél mélyebb, s minél bensőségesebb átélése. S megfordítva: minél mélyebb a hite, annál kockázatosabb műveket fog alkotni. Szíve annál mélyebbre száll alá az idegenbe és az ismeretlenbe.
(Új Ember, 1962. június 21.)
Húsz-harminc évvel ezelőtt egy művész különcnek érezte magát kortársai között. Magányossága – ha előbb nem – legkésőbb az iskolapadban meg kellett hogy szülessen. Más volt, mint a többiek, nyitottabb volt, sebezhetőbb és mezítelenebb. Ez tette magányossá, majd később különccé.
De milyenek is voltak a többiek? Olyan gyermekek, akik egyre inkább a felnőttség igézetében éltek, s minden vágyuk az előző generáció utánzása volt. A tökéletes mimikri: ez volt az eszményük, s az egymást váltó generációk egyre halványuló fotokópiákra emlékeztettek. Önként dobták el maguktól a szabadságot s öltötték magukra a konformizmus egyenruháját. Ambíciójuk alakulását már matúrájuk napján bárki sírig megjövendölhette volna. Művészféle – ebben a környezetben – persze, hogy elárvult; magányossá vált, dideregnie kellett.
De mindez már a múlté, s a múlttal együtt ez a szürke ifjúság is eltűnt. Helyébe új, merőben más fiatalság lépett. Szemkáprázva nézzük a változást, mint valami természeti csodát, mint amikor zegzugos utcák után hirtelen kiérünk a nyílt, napfényes tenger elé!
Hogy mi történt, annak történelmi magyarázata van. „Jegyzetlapomon” csak a meglepetés erejéről és szépségéről szeretnék már egyszer vallani.
Próbálom leírni hát e nemzedék természetét – úgy, ahogy én látom. Szabad és előítélet-mentes ifjúság. Ezért rendkívül érzékeny, ami még nem jelent tehetséget, de elengedhetetlen feltétele annak. Meglepő biztonsággal és zseniális rövidséggel tájékozódik a jelenségek között. „Ez igaz”, „ez nem igaz”. Sejtéseikben szinte tévedhetetlenek: öreg művészek és kritikusok – ahogy egykor Babits „mindent visszatanult” tanítványaitól – időről időre jól tennék, ha kifaggatnák e fiatalokat.
S mi jót mondjak még róluk? S mi rosszat? Nyitottságuk, miként a tehetséges egyes emberét, most egy egész nemzedék életét teszi nagyszerűen nyílttá. De a tehetségnek e súlyos stigmájától jövőjük bonyolultabb, súlyosabb is lesz, egyszóval valódibb is, mint akár az én nemzedékemé volt. Ami természetüket illeti, egy kreatív kor eljövetelét ígérik, közöttük időzve, vagy akár csak elnézve őket, lehetetlen nem érezni valami elfogulatlan frissességet, tárgyilagosságot. Mióta megjelentek, puszta jelenlétüktől, puszta figyelmüktől megváltozott a világ. Kiszélesedett és mélyült az akusztikája. Azóta valahogy semmi se vész el, ami érdemes. Valamiféle süketség – amely olykor kozmikus arányokban nehezedett szívünkre – finom hallássá vált körülöttünk.
Ami rosszat el lehet mondani róluk, részemről abban is inkább tehetségük tévedését látom, azt, hogy szinte példátlan belső szabadságuk mekkora feszültséget ró rájuk. A reneszánsz ifjúsága lehetett ilyen. Ami aggódással tölt el, inkább az, lesz-e elegendő szívósságuk, kitartásuk ekkora fogékonyság és tehetség kibontakoztatására? Lesz-e alázatuk elegendő „megemelni a zsákot” – ami nélkül nincs remeklés.
De hanyatló generációm e kérdése is valóban csak a leghőbb várakozás hangja feléjük. Mikor hát természetüket leírtam, valóban csak „természeti leírást” kívántam adni róluk. S amikor „várakozásunkat” említem, valójában csak „meglepetésünk” örömének kívánok végre hangot adni.
(Új Ember, 1962. június 24.)
Az alázat az igazi tudás és az igazi megismerés kapuja. Minden nagy tett, minden valódi erkölcsi és szellemi erőfeszítés előfeltétele. Már a dolgok természetéből fakad, hogy aki feladatában elmélyül – „megfeledkezik önmagáról”. A hiúság, az önzés, az érdek nemcsak erkölcsi rossz, de szellemi akadály is, s nem egy kitűnő alkotást fosztott meg attól hiú tökélye, hogy valóban közkincs, halhatatlan alkotás legyen.
A nyelv kollektív, ősi bölcsességével (s szinte minden nép nyelve) tud erről. A magyar például így mondja: „eszembe jutott”. Nem „kitaláltam”, mert ez kevesebb. „Hirtelen eszembe jutott”: az igazi felismerések kivétel nélkül így születnek. Nyelvünkben rejlő ősi tudásunk arról tanúskodik, hogy bármi, amit alkotunk, lényegesen személytelenebb valami, mint azt hisszük. Sőt: igazi tudásunk ott kezdődik, azon a határon, ahol személyiségünk átér a személytelenbe.
A jó művészek mindig vallották, hogy az alkotás, az igazi kreáció mennyire egybeesik a véletlennel. Egyik kitűnő szobrászunk mesélte, hogy egyszer az út mellett heverő különös kődarabra talált. „Ez az én legjobb szobrom” – mondotta a felismerés ámulatában, amint a követ kezébe emelte. S meg is mutatta a szobrot, amin egyetlen karcolást se végzett. A kő nyers, természetes burka alatt csodálatosan törékeny madonna rejtezkedik, karján a gyermekkel. Utánozhatatlan csoda. Egyszerre nyers kő, csak kő – s tökéletes szobor. S kétségtelenül annak az alkotása, aki rátalált és felismerte. De az is igaz, aki felismerte, s volt bátorsága „magáénak” vallani, az a „saját” szobrairól meg azt tudja, hogy minél jobbak, annál kevésbé övéi. Alázat nélkül nincsen alkotó.
Ezt az igazságot legszebben talán T. S. Eliot fejti ki, mikor azt írja, hogy a nagy alkotók nem a nagy személyiségek, hanem a nagy médiumok. Azok, akik végképp nem emelnek falat maguk köré – maguk és a világ, maguk és áhítatos figyelmük, „odaadásuk” tárgya közé. Az egyéniség: személyiségünk adóállomása. Zavarja a tiszta vételt. Az alkotás tökéletes csendjéhez a legnagyobbak még személyiségüket is lebontották. Hisz épp ez a „megszűnés”, és csakis ez az egyedüli emberi nagyság!
Vagy gondoljunk bármelyik remekművű regényre. Szinte nyomon követhetjük a titokzatos folyamatot, lemérhetjük az utat, ameddig az író még csak azt közli velünk, amit tud. S később a csodálatos változást, amikor „megnyílik” a könyv, s beleárad a világ: amikor érezzük, hogy most már magát az írót is meglepi tulajdon munkája, s írása már sokkal inkább felismerés, mint közlés. Kegyelem, ingyen ajándék. A remekmű – bárkié is, bármennyire magán viseli szerzője kéznyomát – ettől remekmű, és egyedül ettől.
S ha ez így van a szellem területén, az erkölcs síkján fokozottan érvényes, s még fokozottabban a vallásos életben. A szentekről sokat írtak, de valójában igen keveset tudunk róluk. Alázatukban megközelíthetetlenek. Csak ábrázolni tudjuk őket, de nem tudjuk elemezni. Az író, aki mindenféle hősét át tudja élni, a szentet nem – ahhoz szentté kellene válnia. A szentséget nem lehet „átélni”, csak „megélni” lehet. Ha szent lennék, nem írnék többet – mondja Graham Greene, megérezve, hogy a szentség az alázat, az önmagunkról való lemondás olyan küszöbét jelenti, olyan vadonatúj felismeréseket, miknek fényében mindenfajta közlés fontosságát veszti. De a küszöb, mi tőlük elválaszt, nem a tökéletesség, hanem az alázat. S alázatuk minőségi különbsége szerint: ha a költőkből Isten „szava szól”, a szentekben Isten él.
(Új Ember, 1962. július 22.)
Ember és ember közt egyre kisebb a térbeli távolság. A rádió, a televízió, a szikratávíró, a száguldó autók és szárnyaló repülőgépek, egyszóval: a meghódított sebesség hálójában mind kisebbre zsugorodik a földgolyó. A technika kezdetben szétszórta, egyre veszélyesebben specializálta az embereket, s már-már egy falanszter rémével fenyegetett. Néhány éve érezni, hogy ez a fenyegetés csak a kezdetre volt jellemző. Napjainkban mind jobban érvényesül a technika új s valódi szerepe: közelebb hozni az embereket egymáshoz, lehetővé tenni a szellemi és lelki energiák sűrítését. Kezdetben a „technika csodája” a felszínes csodáknak kedvezett. Ma már ezen az első ámulaton túl vagyunk, s egymás iránti érdeklődésünket az egyre finomodó kíváncsiság jellemzi. A kezdeti hígulás után megindult az energiák sűrítésének szellemi folyamata.
Egy szellemibb emberiség: ez a jövő nagy ígérete. Igaz, a jelen nagyvárosai mintha ennek még az ellenkezőjét tanúsítanák. A koncentráció ezekben a metropolisokban magányossá tette az egyént, és szétszórttá. De ezek a nagyvárosok még a közelmúlt gyermekei, a kríziskorszak szülöttei. Van bennük valami embertelen; zsúfoltságukkal a magány új formáját teremtették meg. Szörnyszerűségüket azonban épp a technika fokozódása fogja föloldani, mely ma már tengereket és távoli fennsíkokat kapcsol egybe anélkül, hogy összezsúfolná egyetlen szürke masszába a világot. A technikának – azzal, hogy fölülmúlta önmagát – megszűnt erőszakos rémuralma, s már úgy fogja egybe a földet, hogy mindent a helyén hagy, észrevétlenül tartva a földgolyót légies tenyerében.
Nézem a római olimpiáról készült filmet, s valami egészen mást látok, mint amit 1936-ban láttam, gyermekkoromban. Az ember az akkori olimpiafilmben emberi minőségében alig szerepelt. A gépi sebesség kamaszkorában a sport is a motorral kívánt versenyre kelni. A gép lett a divat.
Ma már ez a divat elmúlt. Szinte érzem az áhítatot, ahogy a pilóta és az operatőr, megfeledkezve a masináról, alászáll Rómára, Róma köveire! A gép többé nem áll közénk, hanem közvetít. A lencse mögül ismét az ember figyeli – az embert!
S ez mit se változtat a verseny, a rekord nyerseségében is nagyszerű izgalmán – sőt! A fölvételek tapintata, ízlése, a rekordban is az emberit fürkésző bensőségessége – csak fokozza a hatást. A görcsösséget oldja fel, de nem a szép drámát, mellyel egy-egy vetélkedés megajándékozza a nézőt. A méterek és a másodpercek mögül feledhetetlen arcok, erkölcsi momentumok villannak szemünkbe – és szívünkbe.
A sport jövőjéről vallott nézetünkben se a rekordhajhászóknak nem lett igazuk, se a széplelkeknek, kik a sportból valamiféle tetszhalott mozgásművészettel rokon esztétizálást szerettek volna formálni.
Figyelmünk lesz napról napra finomabb és igényesebb. A moziban is, ahol a közönség fölujjong, azok mindig a legemberibb képek. Amikor a Herkules-erejű súlyemelő elpityeredve siratja veszteségét, a falnak állva, szemébe dörgölve, mint óriás kisfiú! Vagy amikor Wilma Rudolph sose látott futással áttépi a célszalagot – s megtudjuk róla, hogy hétéves koráig mankón járt!
És gyönyörű a lassított kép a néger ugróról, ki csukott szemmel, a spirituálé-énekesek áhítatával rohamoz! És gyönyörű és emberi a maratoni futó szomorúsága, mely még a győzelmi emelvényen se tűnik el az etióp bajnok szeméből!
Szűkül a világ: s e zsugorodásban figyelmünk tárgya ismét az ember lett, az ember! A nagy korok ezt mindig is gyakorolták. A régi görög olimpián együtt szárnyalt a szó és a diszkosz, s a keresztény áhítat se hiába nevezte szentjeit a „hit bajnokainak”.
Újuló világunk nemcsak az embereket, de a látszatra különböző hivatásokat, emberi erőfeszítéseket is közelebb hozza egymáshoz, új minőségekbe sűrítve, rokonítva az energiákat. Nagy ábránd? A futót ma a költő figyeli, s az etióp lehunyt szemében saját erőfeszítésére ismer! És fordítva: épp a fiatalok bámulatos érdeklődésén, fogékonyságán érezni, hogy egy-egy rekord ma már nem a gépekkel való vetélkedés gyümölcse, hanem, s épp a legkülönbeknél, erkölcsi tett, emberi tett – költészet!
A hatalmas római arénát ennek az új keletű intimitásnak a jelentkezése teszi feledhetetlenül vonzóvá, fenyegetett korunk szép ígéretévé.
(Új Ember, 1962. július 29.)
Kora reggeli hajóval utazom Esztergomba. A fedélzeten még szeles a reggel, de az étterem ablakán át már érezni a nap melegét. Álomszerűen jó érzés a reggelizőasztal mellől figyelni az indulás perceit, a megmozduló rakpartot, a hajó felett átsuhanó hidakat. Előttem a fehér abroszon sugárzó csendélet. Sárga vaj, kerek zsemlye, pirosan gőzölgő tea. Szertartásosan és lassan reggelizem.
De gondolataim már messze járnak. Félig a vízen kalandoznak, félig a jegyzeteimben. Egy kis tanulmányt szeretnék írni a modern oratóriumról. S már tolom is félre az üres csészét, terítem ki magam elé jegyzetfüzetemet. Hevenyészve írogatok bele, egyedül a magam használatára. Először azt, amit már régóta tisztáztam magamban, majd a kérdéseket, mikre meg kellene felelnem. Iskolás dolgozat lesz belőle, látom már, mit váratlan és távoli asszociációk tarkítanak.
Szentendrénél felütöm fejemet a füzetből. Csak ketten szállnak a hajóra, s jönnek be egyenesen az étkezőbe. Anya és fia – állapítom meg első látásra. Az asszonyon nyárias gyászruha, a fiún fekete karszalag. De néhány hónapos lehet már a gyászuk, mit elárul mozgásuk frissessége, ahogy boldogan, szinte viharosan az ablaknál levő utolsó szabad asztalhoz sietnek.
Egymással szemközt ülnek le. Így igazán csak a fiút látom. Tizenöt-tizenhat éves lehet, benne a legnehezebb kamaszkorban. Nagyon szép, de a tizenhat évesek kissé duzzadt, elrajzolt vonásaival, robbanó kedvét és erejét mintha ólmos fáradtság tompítaná, mint egy fényképet, mit nem sikerült egészen tisztára, élesre beállítani.
Az asszony mond valamit, s a fiú kisimítja haját homlokából. Az asszony kérdez, s a fiú kissé erőlködve felel neki. Hát mégse tartoznak össze? Az, ahogy a fiú beszél, elárulja, hogy külön élnek, s az is, ahogy az asszony hallgatja a „beszámolót”. Aztán, ahogy a reggelin megosztoznak, azon is látszik, hogy ritkán étkeznek együtt. Ahogy a kést, kannát egymásnak adják, kissé mereven és ügyetlenül, mozdulataikból hiányzik a mindennapos összhang, a szokás közvetlensége.
Úgy látszik, nem élnek együtt, gondolom magamban, s nem tudom levenni róluk a szememet. A fiú internátusban lakhat, s csak vasárnaponként találkozik az anyjával, vagy talán csak havonta egyszer… Rossz tanuló. Az asszony biztosan nem bír vele. És szegények: elárulja őket az aggályos öröm, ahogy asztalhoz ülnek, ahogy a reggelit fogyasztják.
Szünet. A reggelinek vége. Kifogytak volna az örömükből?
A fiú tompán befelé néz, majd hirtelen kisiet a teremből. Mit jelentsen ez? Annyira elidegenedtek volna, hogy némán, szöveg nélkül nem is tudnak együtt maradni?
Az asszony most kinéz az ablakon. De valahogy nincs jelen, érezni, valami másra gondol, arra, amire különben is szokott szelíd és gyakorlott, tehetetlen konoksággal. Aztán befele fordul, és rám néz. Elkapom pillantásomat, s mire ismét ránézek, még mindig felém fordulva ül, de már nem lát. Arca porlandó, tünékeny és tűnődő, mégis romolhatatlanul szép. Azon ritka arcok közé tartozik, melyek csontjaikban hordják értelmüket. Mögötte hangtalanul és simán vonul a táj, mintha egy homokóra pergetné.
Hol marad az a fiú ilyen sokáig? – nincs türelmem kivárni, amíg visszatér. Kint lelek rá, amint a kazánház fölé könyökölve áll, és az olajos dugattyúk csattogva ziháló mozgásába bámul. Pillanatra elszorul a szívem. Van ebben a gyerekben valami menthetetlen. Törékeny, mégis mintha nedves agyagból gyúrták volna, szinte érezni rajta a kamaszkor nyirkos, nehézkes árnyékait.
Mi közöm hozzá? Visszaülök a jegyzeteimhez, s Esztergomig nem is pillantok föl többé. „Miért hódít a színpadon ismét a középkori iskoladráma?” Az ilyesmin tűnődni mindig megnyugtatóbb, mint a valóság zavaros üzenetein.
S a városok, a tájak is mennyivel megnyugtatóbbak, mint az emberek! Az esztergomi sziget, a júniusi napfény, a zöldellő fák, igen, ezekben nem lehet csalódni, a színvonaluk legalább mindig ugyanaz. Csak az emberek zavarosak, egyedül az emberek nyugtalanítóak.
Hazafele mégis azon veszem észre magamat, hogy keresem, kutatom őket a hajóállomáson szorongó tömegben. Már beáll a hajó, mikor fölfedezem: először az asszonyt, s közvetlenül mögötte a fiút. Összeszorítva állnak, mégis döbbenetesen külön-külön, akár egy népies montázs idegenül egybeszerkesztett figurái.
Mi történt velük? Megbántották volna egymást?
A hajón nem látom, nem is akarom látni őket. A fedélzeten, amint megindulunk, elviselhetetlenül erősödik most is a szél, akárcsak reggel. Levonulok a hajó aljába, majd ide-oda ténferegve, ismét az étteremben vagyok. Itt sincsenek. Bosszankodva eszmélek rá, hogy mégiscsak keresem őket. Hogy csalódást okoz elmaradásuk.
„Miért is hódít hát ismét a régi iskoladráma?” – fáradtan ülök az egyik zsúfolt asztalnál, és semmi se jut az eszembe. Előttem a csukott jegyzetfüzet, ki se nyitom, csak figyelmetlen kézzel babrálok rajta.
A megafon slágereket harsog, az asztalon szaporodnak a sörösüvegek. Az olcsózöld palackokon vízszintesen tűz át az alkonyat.
Már meg is feledkezem róluk, mikor fáradtan és porosan ismét elém kerülnek. Az asszony is szótlan, a fiú is. Tanácstalanul állnak az ajtóban, de sehol egy szabad szék, ahová leülhetnének. Két idegen – állapítom meg róluk, tompán és reménytelenül. Nem látjátok, hogy minden hely foglalt? Miért nem mozdultok már az ajtóból? Csak sodródnak érzéketlenül a pincérek s a ki-be áramló nép között.
Aztán végre mégis elhagyják a bejáratot, visszamennek a fedélzetre. Szentendre. Sötét van már, az étkezőben fölgyújtják a villanyt. „Most száll ki a fiú” – gondolom magamban. S hogy a hajó elindul: – „Az asszony egyedül maradt”.
Milyen egyedül lehet most! Milyen csalódott lehet, milyen szomorú! Látnom kell őt. Meg kell keresnem.
A felső fedélzeten találok rájuk. Legnagyobb meglepetésemre a fiú nem szállt le. Mit jelentsen ez? Talán kicsapták az iskolából? De akkor miért volt a kirándulás? Vagy talán az egész történet nem igaz, hamisan képzelegtem, valójában mindig is együtt éltek? De honnét akkor a közöttük húzódó távolság? Miért kell előbb-utóbb elveszteniük egymást – mit az idegen szem szinte már előre biztosra lát?
Persze lehet, hogy ez se igaz. Ahogy most együtt vannak, szinte „kivilágítva” a magányos hajólámpa alatt, kínzóan kétértelmű. Oly mélységes az összetartozásuk, mintha egy életre szóló búcsúzás forrasztaná egybe őket. Nincsenek is a hajón, egyedül ülnek a tömegben, a magányos lámpa fénye alatt. A fiú az asszony vállára hajtja fejét. Oly véglegesek, mintha álmodnának.
De amint közeledünk Pest felé, látom, az asszony megint egyedül van. Rettenetesen egyedül. Arcában most valóban csak a csontok maradtak. Hát mégis, gondolom magamban, hát mégis! – és szinte elernyedek a csalódástól.
S miközben befut a hajó, ez az „utolsó kép” csak egyre inkább elsötétül. A fiú sehol; az asszony, mintha álomból riadna, úgy kel föl a lámpaoszlop mellől.
Leszálláskor elém kerül. Még a hídon vagyok, mikor ő már a rakpartra ér. Látom magányosan megindulni a tömegben.
Aztán hirtelen megáll és visszanéz, az utolsó pillanatban, mielőtt még szem elől veszteném. Igen! A fiú fut utána, karol bele játékosan, szinte szertelen jókedvvel. A fia.
Mégse? Talán mégse? – röppen fel bennem valamiféle névtelen remény, mit talán boldogságnak is lehetne nevezni. Nem fogják elveszíteni egymást. S most érzem, s csak most érzem, mennyire féltettem ezt az ismeretlen, gyászruhába öltözött asszonyt egy újabb veszteségtől, attól a bizonyos „szakítástól”, mit a fiúk mindig elvégeznek: ki szelíden, ki meg a tékozlók erőszakával. Ez a nyughatatlan kamasz is mintha az egész úton a szakítást próbálgatta volna, ahogy a bibliai fiú távozása is sokkalta előbb kezdődött… De talán mégse! Talán még messze van… – s bármilyen mulatságos is, egy pillanatra boldog vagyok.
Boldog, s még a rákövetkező bosszúságom se valódi bosszúság, csak afféle futó árnyék. Már megint nem dolgoztam semmit! Mi lesz a munkámmal? S hogy hirtelen a zsebemhez kapok, szinte nevetnem kell.
Még a jegyzetfüzetemet is elvesztettem!
(Új Ember, 1962. augusztus 5.)
Ha képeiben vizsgáztatjuk az Iszákosok utcája című dokumentatív jellegű filmet, megrázó, kitűnő alkotás. Figyelme a szenvedély legrejtettebb, legfinomabb képeit, folyamatait fürkészi, követi óvatosan, a tárgyilagosság megrendültségével és irgalmasságával. Mert ezeket a „realitásokat” már csak valóban a valódi ihlet bírja elviselni, mely hasonlatos az angyalok szeméhez. A jó művész a legjobb diagnoszta. Ez az erkölcse: szívében minél könyörületesebb, annál könyörtelenebb a figyelme. Nem áll meg félúton, az első komplettnek tűnő felismerésnél. Hátha az igazság ezen is túl van?
Ahogy a züllés, az iszákosság tébolyát ez a film ábrázolja, az elsősorban könyörtelen figyelmével imponál. Vád a társadalmi nyomások züllesztő bűneivel szemben. De azon túl? Betegek volnának ezek a szétrongyolt figurák? És azon túl? A film elmerészkedik addig a pontig, ahol már nem tud felelni, csak feledhetetlen erejű képekben. Az iszákosok „örök éjszakájának” mélyén fölmutat egy arcot, mely szinte nyájas, mégis jéghideg. Ő az, akinek ez az éjszaka pillanatra se okoz gondot, föl se merül benne a szabadulás vagy maradás kérdése. Helyben van itt, a részeg illúziók őrületében, züllöttségében is „tisztes ősz fejjel”, feneketlen kis poklában is pedánsan. Egyszóval: ez a végső pont, amit a kereszténység a misztika nyelvén a „bűnben való megrögzöttségnek” nevez. A bűn földi jelenlétének. Mert igaz, hogy nyomor és lelki zavar szüli az iszákosságot, de fordítva is igaz, az iszákosság nyomort és őrületet teremt. A társadalom bűne és az iszákosság bűne közt jár hát ide-oda a kamera lencséje, a könyörület tárgyilagosságával. S ez az ide-oda tétovasága épp nem bizonytalanság, hanem erő jele.
Igaz, nem ad egyértelmű választ, egyértelmű receptet. Hiszen lehet, hogy a baj gyökere mélyebb. Lehet, hogy az iszákosság csak a bűn egyik megjelenési formája a züllöttség különböző tébolyai közül; az öngyilkosság egyik változata.
Az „éjszaka mélyén” bemutatott rendíthetetlen figura legalábbis valami ilyesmit példáz. Más számára még a menekülést is kívánja – anélkül azonban, hogy önmaga menekülésének, kiválásának csak a gondolata is megérintené. Ő itthon van a züllés mozdulatlan tengelyében, s a kamera is némán és tehetetlenül fordul el tőle, miként a misztikusok fordulnak el a bűn mezítelen látványától, s a megátalkodott bűnösöktől, kiket már csak az imádság szent merészségével és intimitásával lehet megközelíteni. Jótékonyság és kegyeskedés itt kevés. Valódi társadalmi reformokra, valódi irgalmasságra, és mélységes imádságra van szükség.
(Új Ember, 1962. augusztus 5.)
A dokumentumfilmeknek abból a fajtájából való, mit előzőleg a szerző, Rogosin hosszas és elmélyült kutatása előzött meg. A Dél-afrikai Unióban a faji megkülönböztetések poklában hányódó négerekről kíván művében vallani anélkül, hogy ő maga közbeszólna. Egyszerűen szembesíti a tényeket. Beszélnek azok maguktól. A film legtöbb felvétele titokban készült.
Az Unió területén élő négerek alól a birtokosok kihúzzák a földet s a földdel együtt a kunyhót, a kecskét, az erdőt és az eget: Afrikát. Így kényszerítik le őket a pokolba, a föld alá, a börtönre és a KZ-lágerekre emlékeztető aranybányákba. Ezt a „váltást” aztán a feketék nem heverik ki soha többé. Attól a pillanattól, hogy elhagyták földjüket, az ő Afrikájukat, elvesztek az idegen élet forgatagában. A bánya a mélypont. Visszaút innen nincs többé.
Aki tud szabadulni az aranybányából, megteszi. Háta mögött az örökre elveszett paradicsom, s az új keletű pokol, a bánya lidércfényei. Pár kietlen képsor ízelítőt ad arról, milyen elveszett a messziről jött néger ebben a mechanizált labirintusban. Szabadsághoz, földhöz, erdőhöz szokott érzékenysége micsoda sivár poklot tapinthat ezeken a folyosókon, ezeken a salakhegyeken, dróthálókon, cementpusztákon, kősivatagokon?
Aki tud, Johannesburgba menekül innét. De ez aztán az igazi csapda. A városokban csak munkával és engedéllyel lehet letelepedni, s ebben a harapófogóban olcsó az ember és ingyenes a kétségbeesés. A négertelep a föld egyik legszomorúbb szemétgödre. A fölbomlottan hányódó lelkek közt burjánzanak az eszelős szekták, hódít az alkohol, s a kétségbeesés csodálatos hangokat csal ki – a zenét. Valóban csodálatos dolog a talajtalanul hányódó népek muzikalitása. Johannesburg négernegyedéből már az egész kis gyerekek is muzsikáló bandákba verődve járják a várost. Valóságos kis Orfeuszok ők, de a johannesburgi fehérek, úgy látszik, keményebbek a köveknél. Nem hatódnak meg az ördöngös ügyességgel kiáltozó sípocskáktól.
Johannesburg védekezik a négerek „elözönlésétől”, s szorítja őket vissza az aranybányába. A jobbára tanulatlan néger hogy akklimatizálódhatna a rövid „próbaidő” alatt a megvetés és kizsákmányolás kettős szorításában? Gyermeki szép naivitásuk bizony elsötétül, tompák lesznek, züllöttek vagy kétségbeesettek.
Így jár a film „főhőse” is, egy az ezer és ezer hasonló sorsú fekete közül. Elveszti földjét, s nem érti, hogy miért. A bányából nem akarják elengedni. Johannesburgban meg minden munkahelyéről kidobják. Megvetik a fehérek, s késsel támad rá egy másik néger. Munkát keres, s mert nem kap, börtönbe vetik. Mire hazajön, feleségét halva találja az ágyon; az a néger ölte meg, akit ő is megölhetett volna, amikor kicsavarta a kést a kezéből. Csönd van, csak egy süketnéma lány sikoltozik eszelősen a kunyhó sarkában. Most már végképp semmit sem ért. Kihajítja a lányt a viskó ajtaján, s fejéhez kap, s mintha megégette volna, lekapja fejéről a kezét; tör és zúz, összetöri a tányérokat, s ráborul az asztalra; irtóztató csapásokkal veri az asztalt, és sír, sír, mint egy skatulyába zárt, őrjöngő bogár.
Jöjj vissza, Afrika!
(Új Ember, 1962. augusztus 26.)
Szabó Lőrincet már életében modern klasszikusnak tartották. Ez azzal magyarázható, hogy művei páratlanul szerves és szilárd egységet képeztek a magyar lírai költészetben. Költészetét kötetről kötetre úgy építette és fejlesztette tovább, mint valami filozófiát, szinte már tézisszerű alapossággal.
Ugyanakkor kevés modern lírikusunkban rejlett annyi merész ellentmondás, mint őbenne. Legjobban és leghívebben alighanem ezeknek az ellentmondásoknak a lajstromba vételével jellemezhetjük őt. Fiatalon előbb műfordítóként jelentkezett – Babits Mihály és Tóth Árpád méltó társaként. Par excellence művelt költő volt, ugyanakkor első önálló köteteiben már-már barbárként jelenik meg, a pusztítás és az építés zabolátlan gesztusaival. Egész fiatalkorának is ez a kettősség volt a legjellemzőbb vonása: egyrészt benne élt a kifinomult, önmagával örökké elégedetlen műfordító és kritikus, másrészt a primitív, mezítelen vadember.
Melyik volt az igazi?
Ő maga sohasem kívánta megválaszolni ezt a kérdést, mint ahogy az ellentmondásait sem óhajtotta feloldani.
Rajongva szerette a létezés elemi tényeit, a földet, ezt az elvadult, buja paradicsomot, ugyanakkor okosan hűvös szemüvege eredendő szerénységgel csillant meg az arcán. Egyszerre vésődtek bele a rendszeretet és a féktelen anarchia jelei. És az ösztönök zabolátlan anarchiája mellett senki nem tolmácsolta nála hívebben az aggódó, reményvesztett kispolgár remegő vágyakozását, félig tudatos, vak tapogatózását, groteszkül szánalmas hányattatásait az örökös homályban.
Anarchista volt és nyárspolgár, filológus és vadember. És mi még? Naiv gyerek és a modern európai irodalom talán legkönyörtelenebb pszichológusa. Szánalomért és kegyelemért könyörgő verseiben a lehető legszigorúbb volt önmagához, ahogy az életben is vannak olyan pillanatok, amikor csak egy gyerek tudja elviselni a meztelen igazság kimondását. Igen, képes volt pogány módon élni, a társadalmi szokásokon túllépő vágyakkal, mégis ő volt öregkorában az, aki megírta az „örök” szerelem és az „örök” hűség kamaszosan tragikus és gyönyörű könyvét – a Huszonhatodik év-et –, a gyászév verseit egy huszonöt éven át tartó szerelem után. Szomjazta az életet, a másik percben lemondó lett: és velejéig hitetlen. De épp ez a feloldhatatlan kettősség tette oly ragyogóvá és elmélyültté költészetét – ugyanaz a kettősség táplálta őt, amely az elemi erők rombolva építő világát. Állhatatossága, kimeríthetetlenül sokoldalú pszichológiai gazdagsága mind-mind ebből az elemi kettősségből táplálkozott, amelyből maga a teremtés is. Akár a természet, ő is ismerte az ellentétek csöndes egyensúlyát, a bölcsőtől a koporsóig ívelő nyugodt, nagyszabású szerkezet titkát. Egész életművének gondosan megtervezett szerkezetét egyszerre építette tudatosan szerzett műveltségéből, filológusi pontosságából – és a termeszhangyák ösztönéből, akik jól kiismerik magukat sötét labirintusukban. Időt és fáradságot nem kímélve aprólékos gonddal csiszolgatta még legkisebb építőköveit is, életműve mégis – épp emiatt – úgy hat, mintha egyetlen tömbből faragta volna. Zeneietlen költő – vélekedtek róla sokan, holott Szabó Lőrinc a legkifinomultabb fülek számára komponált. Afféle negatív zenét, amely egyensúlyt hoz létre: amelynek akusztikus hangsúlyait a tartalom eksztatikus kitöréseinek süket csöndje, az ábrázolt világ süketsége miatti hallucinációk teremtik meg.
A háború utáni években úgy éreztük, Szabó Lőrinc életműve már készen áll. Aztán egy káprázatos bravúrral egyetlen kötetben megismételte, sőt fölülmúlta azt, amit addig alkotott – a Tücsökzené-ben. Megteremtette saját költészetének tükörképét, melyet az emlékezés hullámai közé vetett. A Tücsökzene helye ott van a modern világlíra legnagyobb művei között. És ha Proust műve a modern Divina Commedia, akkor a Tücsökzene a maga csodálatos szerkezetével nemcsak az eltűnt idő lírai emlékezete, egyfajta álom az álomban, költészet a költészetben, hanem ott remeg benne életének emlékeivel együtt Szabó Lőrinc – immár szintén emlékké és látomássá vált – egész művészete is.
1957-ben bekövetkezett halálával egyik legnagyobb huszadik századi költőnk távozott közülünk.
(The Hungarian P. E. N., 1962. 3. sz.)
A Nagyvilág júliusi számában megjelent Graham Greene Különleges megbízatás című novellája, amelynek főhőse felbérel egy „kegyes nőt”, hogy helyette imádkozzék és szerezzen búcsúkat a másvilágon rá várakozó ideiglenes szenvedések törlesztésére. A kis írás heves és ellentétes reakciókat váltott ki a katolikus olvasókban. Az alábbiakban próbálom híven megfogalmazni, összegezni a kétféle véleményt.
Valahogy így a „konzervatív”:
Mindig is csodálkoztam azon, hogy Graham Greene katolikus írónak számít, vagy legalábbis annak vallja magát. Problémái keresetten szélsőségesek, „megoldásai” telve ellentmondással. Az a fajta író, aki lehet, hogy felébreszti a hitetlenek és hitevesztettek érdeklődését, bizalmát, de elveszti a hívőket. Mert ő maga is: a hívővel szemben mintha bizalmatlan lenne, míg a bűnös és a hitetlen felé szinte fönntartás nélkül nyitott.
Nem szeretem ezt a kalandos kereszténységet, s kivált nem egy olyan író részéről, aki szívében maga is épp elég rendezetlen és esendő. A Nagyvilág júliusi számában megjelent Különleges megbízatás című novellája meg egyenesen felháborított. Ez a „kritika” már nem is kritika, hanem rosszindulatú támadás.
A megholtakért felajánlott búcsúkkal az egyház minden, a legegyszerűbb hívő számára is szinte foghatóan kívánja realizálni a lelkek egyességének csodálatos, égi és földi határokat elmosó valóságát. S az is, hogy nemcsak egymásért, de egymás helyett is imádkozhatunk, az emberi faj Istenben való oszthatatlanságának legszebb közösségi kifejezése. Persze, mindenbe keveredhet zavaró, torzító elem, de magából az alapgondolatból gúnyt űzni? Egyoldalúan, ellengondolat, ellenpélda nélkül? – katolikus irodalom még ez? Vagy már destrukció?
Nem. Az igazi katolikus írót épp az egyensúly, a tárgyilagosság, a szinte aggályosságig pontos és arányos lelkiismeret kell hogy jellemezze. Épp az, ami a „különleges megbízatás”-ból tökéletesen hiányzik! Mert először is: búcsút nyerni csak önmagunk számára lehet, vagy az elhunyt és a tisztítótűzben szenvedő lelkek javára. Másodszor: a novella problémája koholt és nem valódi probléma. Mintha az angol nagyvállalkozókra jellemző volna a búcsúkkal való visszaélés!
Ha másért nem, aránytalansága miatt is igazságtalan ez az írás! S mivel azok a szereplők, kiket támad, így, ilyen változatban, ilyen problematikával nincsenek is – Graham Greene szatírájának nyila nem is őket sebzi, hanem, keresztülszállva ködalakjukon, a becsületes híveket – az ő imáikat, az ő jószolgálataikat.
A nem hívőknek persze tetszenek ezek az írások, s szívesen látják ezt a katolikus irodalmat, mely a keresztvízzel együtt a gyereket is kiönti. Az a fajta szellemi harakiri ez, mit csak egy beavatott kéz tud elvégezni.
Gyilkos penge, és nem gyógyító kés!
És valahogy így a „haladó”:
A nagy sebész vállalja mindig a legkockázatosabb műtéteket. Az igazi írásnak is a kockázat nagysága ad erkölcsi súlyt és szépséget. Maximálisan fölkavar, gondolkodásra kényszerít kivétel nélkül mindenkit. A nagy író nem ismer olyan olvasót, akinek tökéletesen rendben lenne a szénája, mert ilyen olvasó nincs is. Épp ezért az igazi írásnak egy ellensége van, s az igaz író is egy ellenséget ismer, s ez a farizeus, ki sérthetetlennek érzi magát, ha kötelességből a tökéletesség játékszabályai szerint hangoztatja is esendő, bűnös voltát.
Graham Greene novellája már csak azért is igaz, mert fölkavar. S vajon igazságtalanul?
Figyeljünk csak jól oda erre a szatírára! Persze, hogy az angol „üzletesek”-nek épp nem jellemzője a búcsúk gondja. De hisz itt nem is a búcsúról van szó, hanem arról, hogy egy ilyen „üzletember” mint is képviseli az örök üdvösséget, belépőjegyét az örökkévalóságba. Az üzletemberre, a hatalmaskodóra jellemző, hogy mindent másokkal csináltat, ő maga csak haszonélvező akar lenni. Az ő jellemzőjük, hogy mindenütt megtalálják azt a „rést”, melyen át a legkisebb áldozattal juthatnak a legnagyobb nyereséghez, részvétel nélkül a legjobb részhez, vagy az ő nyelvükön szólva: részesedéshez. Vagy a mi nyelvünkön szólva: a nihilhez. Mert legvégül ez a biztos út a semmibe vezet. S ezért van az, hogy ez a biztos kezű ember – a társadalom különböző posztjain szolgálatot teljesítő jámbor nők közül – csalhatatlan biztonsággal megtalálja azt az egyet, aki talán nincs is! Bizony, ez a realista a tiszta semmit markolja, s amennyire üres a semmi az üdvösségre, épp olyan üres semmi vasmarkában a felesége, a milliói, minden emberi kapcsolata, egész földi élete. A Különleges megbízatás róla szól, és nem a búcsúkról. Ahogy egy szentségtörő áldozás története se az oltáriszentségről, hanem a szentségtörőről. Vagy ahogy egy gyilkosság se az áldozat gyengéje, hanem a gyilkos vétke.
De az igazi író előtt senkinek sincs rendben a szénája, hisz ő maga is elsősorban önmaga felett ül ítéletet.
Greene szatíráját is csak akkor értjük meg, ha élét ki-ki maga ellen fordítja. Ne féltsük a búcsúkat, a búcsúk intézményét és gondolatát. Greene nem azt támadja, hanem a réseket, a kibúvókat, a mindennel való visszaélés szellemét! A gonosz furfangot és naivitást, mely elegendő egy jó üzlet megkötéséhez, de szánalmas szatírává porlad az örökélet fényében. Greene nem az imádság erejét, minden lélek Istenben való egyességének csodálatos, könnyítő és felelősséggel terhes igazságát támadja, hanem az azzal való visszaélőket, mennyei kizsákmányolókat! Azokat, akik nem akarják megérteni, hogy mindenkinek magának kell cipelnie keresztjét. Greene novellája igenis evangéliumian többértelmű példázat a „gazdagról”, aki nem jut át a tű fokán.
Két vélemény, két szemléletmód. A katolikus olvasó lelkiismeretet vizsgálhat, melyikhez áll közelebb gondolkozása, felfogása, temperamentuma.
(Új Ember, 1962. szeptember 2.)
A napokban olvastam Robbe-Grillet forgatókönyvét, a Tavaly Marienbadban-t. A könyv kitűnő alkalom volt arra, hogy tudatosítsa bennem a hiúság élettelen világát.
A hiúság: az ember mesterséges paradicsoma, üres üdvössége. S valóban: szinte már mártírium, amilyen erőfeszítést kifejtenek egyesek ezért a lényege szerint üres és tartalomtalan dicsőségért. A hiú emberrel az történik, amit a Biblia tanácsol, csakhogy – természetesen – súlyos torzítással. Elveszti a világot és „megkapja önmagát”. Maga se tudná, miért, puszta létét tartja a legkülönb értéknek a földön, puszta önmagát, minden változtatás nélkül. Hisz a felületben, sőt egyedül abban hisz. A szavakban, a gesztusokban, a látszatok üdvözítő erejében. A felület a bálványa. Ezért kedveli a luxust, a mesterséges kertek geometrikus „örökkévalóságát”. A hiúság önnön életének kívánna szobra lenni.
A tettek helyett a hiúság a pózok mellett dönt, s nem veszi észre, hogy szívós menekülése a valóság elől a látszatokba már-már valódi áldozat.
A hiú ember üres, akár egy szobor, de éppoly súlyos is önnön ürességének márványától. Fetisizálja önmagát, s valóban tárgy lesz belőle, önmaga céltalan és lélektelen bálványa.
Igazi tragédiája persze akkor kezdődik, mikor mesterséges örökléte hirtelen bealkonyul. Mert nincs az a kastély és franciakert, mely föltartóztatná az elmúlást. A hiúság végnapjainál aligha van szomorúbb látvány. S a hiúság még ilyenkor se eszmél fel, még ilyenkor se lát. Hisz a hiú ember mindmegannyi Ödipusz király: önmaga nyomta ki szemét, saját kezével vakította meg önmagát.
Azt mondják sokan, a hiúság mozgatja a világot. Én ezt így nem hiszem. Nem hiszem, mivel a bűn, a hiúság lényege szerint üres, lényege szerint a semmi édestestvére. Szerintem a világot a „munkájába feledkezett ember viszi előbbre”. Az értékek nem ismerik a tréfát, s ha kell, kifognak rajtunk.
A hiúság reális szerepe egészen más a világban: ő a hidegség, a közöny, az értetlenség, egyszóval: a semmi elözönlésének egyik legfőbb forrása.
És ne tévesszen meg az üresség olykori szépsége, a nihil bizonyos hűvös eleganciája se minket. Ez a tetszés nem egyéb, mint a bennünk lakozó nihil, a minket is fenyegető üresség rezonanciája – a semmire.
A hiúság a rossznak talán legkörmönfontabb támadása a mindig telített, mindig kreatív szépséggel és jósággal szemben.
A hiúság: a világ „széles útja”, s épp nem öröklétet jelent – hanem a legbiztosabb mulandóságot. A luxus: a nihil legmagasabb árfolyamon jegyzett valutája.
(Új Ember, 1962. szeptember 9.)
Párizsban az Édition du Seuil kiadásában kivételes érdekességű könyv látott napvilágot. Címe: Anthologie de le Poésie hongroise (A magyar költészet antológiája). Az ötszáz oldalas kötet verseit a legjobb francia költők fordították, méghozzá hűen az eredeti formához, ami a francia fordítóirodalomban egészen szokatlan jelenség. Alain Bosquet, Paul Chaulot, Jean Follain, Guillevic, Jean Rousselot, Tristan Tzara… olvassuk a fordítók nevét, hogy csak a legismertebbeket említsem.
Csodálatos könyv! A magyar költészet franciául a Halotti beszéd-től napjainkig. A nyugati világ, mely oly sokáig elzárkózott előlünk, mégiscsak tudomást vett volna rólunk? Talán ráeszméltek, hogy Bartók – kit ma már a modern zene klasszikusának tekintenek – nem lehetett magányos jelenség? Régi gyanúm, hogy elszigeteltségünk oka nem a nyelvi nehézség, hanem az ismeretlenség, a valódi asszociációk hiánya. Magyarországról csak egy-két téveszme van „forgalomban”, s a nagyvilág csak most kezd felőlünk helyes nyomokon tájékozódni. Ennek a mélyebb érdeklődésnek legfrissebb gyümölcse ez az antológia.
Anonymes du XII., XIII. et XIV. siècles…, Janus Pannonius… Bálint Balassi…, Miklós Zrínyi…, István Gyöngyösi…, Benedek Virág…, Mihály Csokonai…, Dániel Berzsenyi…, József Katona…, Mihály Vörösmarty…, József Bajza…, Sándor Petőfi…, János Vajda…, Endre Ady…, Mihály Babits…, Dezső Kosztolányi…, Árpád Tóth…, Attila József… – Hogy csak a legnagyobbak közül említsek, de a kisebb nevek talán még megindítóbbak, mint a régi sírkövek feliratai. Még erre is volt gondjuk, erejük, szeretetük, figyelmük! Kuruc népdalok, Gáspár Heltai, Péter Bornemisza, Kata Szidónia Petrőczi…
Hitte volna Petrőczi Kata a XVII. században, hogy két-háromszáz esztendő után egy kitűnő francia költő (Lucien Feuillade) Franciaországban, Párizs városában francia nyelven szólaltatja meg költészetét? S micsoda két-három évszázad után! Nem, a szellemi összetartozás valóban a legimponálóbb valami a földön! A legszelídebb, de a legszívósabb szövetség.
A válogatás és fordítások értékelésére nem kívánok kitérni. Nem kritikát írok, csupán lírai széljegyzetet. S itt mindjárt hadd említsem meg azt, ami a katolikus olvasót még külön is érdekelheti. Az antológiában – végig a századokon át – megtalálhatjuk istenes és vallásos líránk legszebb darabjait. Ezentúl franciául is szól a Halotti beszéd, a Mária-siralom, Berzsenyi Invokáció-ja (O Dieu, toi dont les traits échappent même au sage…), Kölcsey Himnusz-a (Bénis le Hongrois, o Seigneur), Vörösmarty Előszava s A vén cigány! – Arany Danté-ja, Madách Tragédiá-ja, Ady Endre csodálatos verse, az Ádám hol vagy? (S’il dit triste: „Ou es-tu Adam?”) s A Sion-hegy alatt, s végül, de nem utoljára Babits nagy vallásos darabjai, a tökéletességében is megrázóan nyers és darabos, eleganciájában is zaklatottan ziháló Psychoanalysis christiana, Psychoanalyse chrétienne: „Dans leur niche, ces saints respectables et beaux…” Azután a Balázsolás („Prière à Saint Blaise”), s aztán Jónás imája. „Les mots me seraient-ils devenus infidèles”… olvasom franciául, s hallom Babits hangját, panaszát a hűtlenné lett szavakról, magyarul, franciául? – Jónásról, önmagáról?
Ezt a könyvet lehet és kell is bírálni, de lehetetlenség meghatottság nélkül olvasni. Részletei vitathatók. De egésze mindenki számára megrendítő olvasmány.
|
Így kezdődik…
(Új Ember, 1962. szeptember 9.)
Az ember korán megérzi sorsát. Ha visszatekintek ifjúságomra, én a magányt kora gyermekségem óta gyakoroltam. Talán még nem tudtam, mire, de már fölkészültem rá. „Tréningben voltam”, akár egy kis japán.
A gimnáziumban s később az egyetemen aztán elszigeteltségem mind határozottabbá vált. Generációm afféle mimikri-nemzedék volt; minden igyekezetével a nagyokhoz kívánt hasonlítani, mindenben őket követte. Igyekeztek úgy viselkedni, úgy érezni, úgy öltözködni, úgy mosolyogni, akár a felnőttek. Az epigonok ügyetlen-ügyességével ez, sajnos, sikerült is nekik. Mit kereshettem volna közöttük?
Aztán jött a háború, s utána néhány zavaros, majd néhány válságos esztendő. Mikor ismét szétnézhettem, a lélegzetem elállt. Fölnőtt egy új, vadonatúj nemzedék, s vele tökéletesen megváltozott a környező világ. Úgy lepték el e fiatalok a földet, ahogy a tenger születik. Csak akkor eszméltünk rá, hogy itt vannak, amikor hullámaikkal már a partokat mosták. Minket, régi kontinenst.
Elámultam. Egyszerre észrevettem, hogy magányom megszűnt, nem érvényes többé. Ifjúságomban a művészféle menthetetlenül különccé lett a „többiek” között, s most, ezekkel a vadonatúj fiatalokkal mintha tulajdon testvéreim jöttek volna el értem. Kik ezek? És honnan jönnek? És merre tartanak?
E kérdésekre ma még korai lenne válaszolni. De talán az is épp elég, ha megkísérlem jellemezni, leírni őket, mint valami új természeti tüneményt.
Érzékenyek ezek a fiatalok, és tehetségesek. Olyan közös tulajdonságokkal rendelkeznek, amilyenekkel azelőtt csak a kiváltságos egyesek. „Minőségi” nemzedék. Tömegében, átlagában az. Számtalanszor tapasztaltam, hogy közülük, ami a fogékonyságot illeti, az „utolsók” is „elsők” lehettek volna egy előző generációban. Nem ritka jelenség, hogy a legtájékozatlanabb is biztonsággal kiismeri magát egy modern tárlaton, ahol sokszor a „szakmabeli” is csak tétován nyilatkozgat. A művészetekben szinte nincs számukra zárt ajtó, még a falakon is áthatolnak. Az a szakadék, mely a modern művészetet Baudelaire óta elválasztja korától, e nemzedék jöttével nincs többé. Amióta itt vannak közöttünk, hihetetlen mértékben megnőtt és kifinomodott a világ. Új és fokozott érzékenység burkolja be a földet.
Szabad és szuverén nemzedék. Igazság dolgában mintha mindegyikükben egy József Attila lelke lakoznék. A filmsztároknál többre becsülik a fűszálat, és előbb is veszik észre. Hihetetlen hajlamuk van arra, hogy fölfedezzék az egyszerit, s csak nekik szólót. Hogy lehajoljanak valami kicsiségért, amely egyedül az övék.
„Ez igaz.” „Ez nem igaz.” Ítéleteik pontosak, igazak és kérlelhetetlenek. Valaki tréfásan azt mondotta egyszer, nem szeretné, ha a végítéleten húszéves angyalok ítélkeznének fölötte. Nos, ezek a húszéves angyalok itt élnek közöttünk. S bár figyelmük kérlelhetetlen, ők maguk mégsem azok. Nem ítélkeznek, csak mindent tudnak és számon tartanak rólunk. Elbizakodott művészek jól tennék, ha időnként elmennének közéjük, és meghallgatnák őket.
Közvetlenek és természetesek. A „kollektív” és az „individuális” szavaknak számukra külön-külön már nincs jelentése. Született társas lények anélkül, hogy egyéniségükből bármit is föladnának. Ha együtt vannak is, az sose nyáj, hanem inkább minta, motívum, szabad variáns. (A születő világ egy dallama?)
Érkezésükkel csomó „számításunk” dőlt halomra. Így például az a hiedelem, hogy a technika falanszterré változtatja a világot, hogy a sofőr a jövő típusa… Egyik jóslat se vált be. A technika első, barbár korszaka után – mely valóban a falanszter egyhangúságával fenyegetett –, napjainkban, felülmúlva önmagát, tökéletesen más képet mutat. Első szakaszában egybezsúfoltan, hatalmas metropolisokba tömörített mindent, de ma már, a maga eredeti helyén hagyva foglalja egybe légies tenyerében a világot. S ez az új, egyszerre intim és tág világ a mai tizennyolc-húsz évesekre vár, általuk fog megvalósulni. Őket szemelte ki az idő a nagy pillanatra, amikor az emberiség először fedezi majd föl önmagát mint szerves és egyetemes egészet.
S halomra dőlt a másik jóslat is, hogy a jövő nemzedéke a specialisták kora lesz. A mai fiatalok nem ismerik a „szakmai elkülönülést”. Egymás közt semmi különbséget nem tesznek. Ebben a nemzedékben a költő nem elszigetelt, rezervátumi lény többé, érthetetlen idegen, kitől félre kell húzódni. Olvasója éppúgy lehet bölcsészlány, mint rúdugróbajnok. Ha mégis elkülönül, különcködése patologikus, sértettséget és féltehetséget takar. A „megkülönböztető szokások” ma már a dilettánsok és csak pszichopaták reflexe. Művésznek a mai fiataloktól nincs mit félnie. Nem fogják megzavarni csöndjét, nyugodtan közeledhet feléjük, az azonosság természetes nyugalmával. Hiszen a művészféle születésétől fogva nem is egyéb, mint a legtermészetesebb ember. Nem ő kezdte az elzárkózást, és mindig is szenvedett tőle, irgalmatlanul szenvedett. Amit a mai fiatalság a művésztől megkíván, a legideálisabb követelmény. S ez a következő: a művész művészetében legyen maximalista, ahogy az úszólány és a matematikus is az, de tartásában legyen szerény és nyitott. Ami engem illet: felszabadultan az ő közelükben lélegeztem föl életemben először.
S még valamit nem szabad elfelejtenünk. Azt, hogy ez a nemzedék mégiscsak háborús, vagy közvetlenül háború utáni nemzedék. Igaz, a romokon át közelítő hajnal a legszellősebb, de a legjózanabb is; „szentjózan”, ahogy a vizet Hölderlin nevezte. Ami velünk történt: az az ő emlékezetük és tapasztalatuk. A háború pusztítása az ő idegeikben vált realitássá, személytelen és mégis formaadó emlékezetté. Innét rajtuk a mély árnyékok és gyakran döbbenetes megértésük mindenfajta elesettség iránt. Realisták. Magát ámítja, aki azt hiszi, hogy bármiben is meg lehet téveszteni őket.
De megvallom, hogy aggódom is értük. Úgy aggódom, ahogy idáig csak egy-egy tehetséges egyesért. Mert a tehetség nagyszerű, de veszélyes nyersanyag, kétértelmű adomány. Ismerem képességeiket, de nem ismerhetem szívósságukat. Vajon tudják és hiszik-e, hogy aki remekel, annak a „zsákot is meg kell emelnie”? Hogy remeklés nincs e nélkül? Hogy a nagy feladaton belül nincs kicsinyes munka, miként az energiák a mikrokozmoszt éppúgy belakják, mint a makrokozmoszt, sőt: a legkisebb részek szállásai arányosan a legnagyobb erőknek, hogy már milliárd voltokkal se lehet szétverni őket? És vajon tudják-e, hogy épp a semmiségekben, az ízlésen és az ötleten túl kezdődik az igazi kreatív munka, ahogy a magasugró számára is a két méteren felüli centiméterekkel az igazi siker és akadály?
Vajon nem fognak elcsüggedni, feleúton megállni? Teljesítik kivételes feladatukat, melyre közénk születtek?
Tudjuk, a képesség sokszor teher is, máskor meg elernyeszt; s azt is, hogy nem mindig a legnagyobb tehetségekből lettek a legnagyobb alkotók. Az alkotás még a tehetség természeténél is titokzatosabb eredők gyümölcse. E tehetséges nemzedéknek is, ha nem nyeri meg a „mindent”, egykönnyen a „semmi” lesz osztályrésze. Nem lehet eléggé szeretni és félteni őket!
S ha igaz volt hasonlatom, hogy úgy jelentek meg láthatárunkon, mint egy születő tenger a régi kontinens partjain, úgy én parti lakos kívánok lenni ezentúl. Hozzájuk húzok. Elnézem hullámaikat, s próbálom megnevezni őket. Vajon ők is látnak engem? Hívom őket!
(Nők Lapja, 1962. szeptember 15.)
Ez az írásom még csak hasonlítani sem kíván egy tanulmányra. Mindenfajta rendszer nélkül szeretném közölni csupán néhány gondolatomat a modern egyházművészetről. Hol is kezdjem?
Műkritikus barátom a múltkor elébem tett egy lengyel újságot. Szép, mondottam, s közelebb húztam magamhoz a lapot, azzal a mohósággal, mely mindig elfog, ha valami számomra lényegesre bukkanok. A reprodukció rossz, a képek elmosódtak a rotációs papíron: mégis ragyog, amit látok, ahogy csak kenyér ragyoghat az asztalon. Ezt nem fogom elfelejteni, „táplálékom” lesz.
„Stáció”, fordítja barátom, „valóságos iskolája van az új lengyel egyházművészetben, mely a német koncentrációs táborokban alakult ki. Látod – mondja, s mutatja is a rajzon –, állandó háttérnek megőrizték a téglákból rakott barakkfalat”.
A rajzok a geometrikus ábrákig egyszerűek, mégis szenvedőek és áhítatosak. Csak a lényeget keresik, mint hajdan a katakombákban bujdosók. Anélkül, hogy általánosítani akarnék, érzem: nem véletlen, hogy a régi keresztény egyházművészet a katakombák falain, s az új lengyel egyházművészet KZ-lágerek falán született meg. Ezek a falak szigorú mesterek lehettek. Csak azt fesd, ami lényeges, taníthatták. Hiúság és becsvágy itt semmit se ér, csak a mezítelen igazság, a legyűrhetetlen szeretet, csak a valódi hit, egyedül az, ami legbensődben is érvényes.
Itt, a szenvedések helyén szükség volt, ami a szabad világban sokszor talán csak program. Itt, a KZ-lágerek falán eldőlt a nagy vita: helyes úton jár-e a modern egyházművészet, amikor a valóság külsőséges formáiból – ha mégoly tündökletesek is voltak azok! – visszavágyódik a „primitívek” világába.
A tér a XIV. századtól fölszabadította, „életre keltette” az alakokat. S a barokkban eljutott már-már a mozgásviharig (nemegyszer a semmi örvényében). Nézzük meg, milyenek vagyunk, ha ezt a „technikai tudást” levetjük, s újra „csupasz kézzel” érintjük meg a dolgokat, akár a primitívek vagy a gyermekek!
A modern egyházművészt egy mélyebb és főként mezítelenebb kíváncsiság fűti, mint mondjuk egy barokk mestert. Az ő kérdése ez: mi a varázsa egy gyerekrajznak vagy egy népművészeti tárgy „esetlegességeinek”? Ebben a „törékenyebb” anyagban miért jelenik meg valami tisztább, mélyebb, egyszerűbb, mint a kiüresedett formák csarnokaiban?
A KZ-lágerek falán – s ez érdekes – a művészi vita lényegében ugyanúgy dőlt el, mint a modern művészek vásznain.
De van a kérdésnek egy másik oldala is, egy nem művészi oldala. A napokban kerestem fel egyik rendkívül tehetséges fiatal egyházművészünk műtermét. Szappanyos Béla szobrásznak, festőnek is nagy ígéret. Áll, kissé szomorúan a képei közt. „Ma még mindig sokan idegenkednek a hívek közül a modern, kereső művésztől.” S ez így igaz. De ez nem művészi értékelés, hanem szokás. Ragaszkodnak azokhoz a képekhez, szobrokhoz, melyek előtt gyerekkoruk óta imádkoznak. S ez érthető. A modern művészet döntő bevonulása a templomba csakis generációváltással lehetséges. „De hiszen – vigasztalnám – ez épp napjainkban játszódik le.”
A modern egyházművészetnek nincs miért aggódnia. Ezek a törékeny, végsőkig lecsupaszított golgoták itt a falakon már ma közelebb állnak egy fiatal szívhez, mint bármelyik konvencionális alkotás. Viszont, ahogy a művésznek meg kell értenie az idősebbek „szokásjogát”, úgy az idősebb generációnak is meg kell végre értenie, hogy a jó művész alkotása szükségszerűen drámai és kereső. Ahogy az igaz hit is az. Mert megszokhatunk, sőt szerethetünk is egy konvencionális szobrot, de hitünk sose lehet konvenció, dédelgetett szokás, ha valódi kíván maradni. Így a jó művész művészetében nem rögződhet meg, nem válhat soha konvencionálissá. Az igaz hívőnek ezt a művészi harcot legalábbis türelemmel kell fogadnia, ha elfogadni már nem is tudja.
Nehéz és nagy a kor, s a művész munkáját gyakran – úgy tűnik – leghívebben ma még válságai fémjelzik. A sokszor elgyötört alkotások mögött – túl az éjszakán – lehetetlen azonban nem érezni a szomjúságot a hajnal után (a sokszor kétségbeesett szomjúságot, „kopogtatást”, mit az Evangélium annyira szeret!), s nemegyszer már magának a hajnalnak hasonlíthatatlanul édes és tiszta szellőjét!
(Új Ember, 1962. szeptember 23.)
Gyakran halljuk, hogy az olvasó egyszerű emberek kezébe való, azoknak az imádsága. Mintha az egyszerűség valami sajnálatos dolog lenne!
Pedig az igazság épp ennek a fordítottja. Épp ezért a legbonyolultabb intelligencia sem ér sokat, ha magjában nincs ott a lélek egyszerűsége, életadó ereje. Az egyszerűséget nemhogy ki kellene nőnünk; az egyszerűség kell hogy életünk legbensőbb programja legyen. Érzékeny erény ez, mint a földben születő csíra. Aki nézegetni akarja, sőt mutogatni, termőföldjéből ássa ki, s elpusztítja.
Ennyit az egyszerűségről. De milyen lehet akkor az „egyszerűek imádsága”? Valóban egyszerű, de egyszerűségében – s épp abban – mélységesen gazdag.
Van benne valami monotónia, ez igaz, de milyen? Szemeivel sok mindent példáz. Példázza a pillanatok, az órák, az esztendők, az idő múlását, s „bilincsével” az esztendők körforgását is. Testvérien együtt lüktet a mi időnkkel, hűségesen, ahogy nem véletlen, hogy a hűségesek szeretik talán legjobban. „Monotóniája” a szív „monotóniája”, s a költészet ritmusával rokon. Mégis a hétköznapok megszentelésére nincs alkalmasabb imádság nálánál, hiszen épp arra való, hogy szinte mindig mondhassuk. Megtestesítője az „imádkozzál és dolgozzál”, sőt az „imádkozva élj” parancsának. Aki szereti, annak számára „monotóniája” üdítőbb a legtermékenyítőbb csendes esőnél.
De az olvasó megfelel az élet másik bensőséges titkának, törvényének is, hogy az egyszeri sokasodni kíván. Elég a természetre gondolnunk, s beljebb egy lépéssel: a szeretet pazarlására.
S ha mindezt elfogadtuk és megszerettük benne, akkor megajándékoz tulajdonképpeni tartalmával, mely mintegy az emberibe ágyazva közvetíti az istenit: az imádság szintjén azt a drámát, mely a misztérium valóságszintjén a szentmisében játszódik le (napról napra, óráról órára a földi esztendők körforgásában).
*
Panaszaink árulnak el minket. Az életre főként két panaszunk van. Egyrészt, hogy unalmas, másrészt hogy nemegyszer elviselhetetlenül hányatott és tragikus. Nos, ha szabad ezt mondanunk, az olvasó egyszerre megszentelője az „unalomnak” és a „tragédiának”. Megvan a lét harmóniájába, csendjébe beavató ereje, mely átszőheti legszürkébb perceinket is, de működhet fordítva is, mint a sebre rakott borogatás. Tragikus titkaival viszont épp hétköznapjaink fenyegető közönyéből kíván fölrázni, vagy épp fordítva: életünk drámájában a legnagyobb drámát közvetítve felénk, siet segítségünkre a hit, a remény és a szeretet erejével.
Bizony, nem egyszer feledkezünk meg róla, és sajnos, nem egyszer veszítjük el életünk során. Pedig az „egyszerű szívek” szakadatlanul mondják ezt az „egyszerű imádságot”.
(Új Ember, 1962. október 7.)
A Szentírásban Jézus gyakori intése és kérése, legyünk olyanok, mint a gyermekek. Mit jelent ez?
Először is bizalmat. A felnőttség (s újabban a modern kor) kísértése, a világ képtelenségének érzése: a gyermek számára nem létezik. Nekünk nemegyszer kell elhessegetnünk azt a gondolatot, hogy a temérdek életellenes, lángoló nap és bolygó, tűzvészként forgó világegyetem lényegében riasztó, értelmetlen valami. De nem így a gyermek. Ő belenéz a világba, mint a napba (nyitott szemmel a közepébe), s nem vakul bele. Ő bízik benne. Nem ismeri, mégis elfogadja. Gyermeknek lenni annyi, mint bízni az életben.
Másodszor azt jelenti, hogy nyitottan kell élnünk. Nincs kitől és nincs miért félnünk. Rettenetes, hogy ezt gyermekkorunkban mindannyian tudjuk, s később szinte kivétel nélkül elfelejtjük. Pedig milyen árat fizetünk a lakatért, amellyel örök rabságra ítéljük magunkat! Felnőttségnek nevezzük a zárat, amellyel elzárjuk magunkat a világ, s a többi ember elől – s talán Isten elől is? Milyen leszűkülést jelent e felnőttség a gyermekkor tárva-nyitva álló világával szemben, mit átjár a mindenség huzata!
Az „evangéliumi gyermekség” a pillanat megszentelése, örökös jelen, mely földi előképe a mennyei örökkévalóságnak. A „felnőttek” általában lehetetlenül gazdálkodnak az idővel. Örökös várakozásban élnek, múlt és jövő szakadékában. Egyre várnak valamit (hol ezt, hol azt), mígnem elérkezik haláluk órája. Nem így a gyerekek. Ők egy szabad órába, egy délutánba, egyetlen percükbe is életük egészét ömlesztik bele, ahogy csak a nagyon gazdagok tudnak és mernek költekezni.
Az „evangéliumi gyermekség” önzetlenséget jelent. Egy gyermek „csupa fül és csupa szem”. Feltétel nélkül meri elveszíteni önmagát, ami a valódi birtoklás egyedüli formája. Egy gyermek mellett minden felnőtt görcsös és fukar szegény. Gyermekkorunkban minden a miénk, amit megpillantunk, s a felnőttség talán nem is más, mint a világ lassú és fokozatos elvesztése.
Az „evangéliumi gyermekség” tisztaságot követel. Isten e kérdésben nem ismer kivételt. Nem kell különös szem hozzá, hogy e törvény realitását fölismerjük. A cinikusnak nem marad semmije. Isten még a nagy bűnösöket sem fosztja meg a tisztaság időnkénti hatalmától, de a cinikus szíveknek semmit se hagy. A gyermekkor ezt a hiányt még hírből se ismeri.
De lehet-e felnőttként gyermeknek lennünk? Vissza lehet-e fordítanunk az idő kerekét? Nem természetellenes dolog ez?
Nyilvánvaló, hogy Jézus nem erre gondol. A gyermekség természetes, állapotbeli jó, felnőttként gyermeknek lenni viszont már természetfölötti erény. S ebben a formájában több is, mint „puszta gyermekség”. Lélekben kell azzá lennünk, vagyis természetfölötti szinten. Akinek ezt felnőttként sikerül elérnie (a szenteknek sikerült), kétszeresen, sokszorosan gyermek az! Nyitott, bizakodó és tiszta. S míg a gyermekkort kinőjük, e lelki gyermekséget halálig megőrizhetjük. A gyermekkor állapotunk, a „lelki gyermekség” tulajdonunk, örökre szóló birtokunk.
(Új Ember, 1962. november 4.)
Zavarba ejtő film. Nemcsak problematikájának mélységei, de hiányai, tévedései miatt is. A külsőséges elemek ellentmondásosan keverednek a bensőséges átéléssel, a valóban magas művészi szint a dekoratív hatásokkal. A tisztaság a tisztátalansággal.
Ami legigazabb, legmélyebb, legbensőségesebb benne: az a film atmoszférája, színtere. A kolostor, a kocsma, s közbül a vesztőhely: mint egy hármas misztériumszínpad, valóban kozmikus erejű hely, ördögök és angyalok tanyája. Rendező és operatőr ebben – a környezet megteremtésében – hiánytalanul remekelt. Kopárság, szépség és intenzitás. Maguk a képek tökéletesek.
A szereplők, a figurák szintén kitűnőek. Megragadó a középkori ördögűző barát zárt és fegyelmezett, tépett és elkínzott alakja. Az apácafejek megszállottságukban is hitelesek, s kitűnőek a világi figurák, a két együgyű lovász, s a kisördögöket megszemélyesítő kocsmanépség.
A középkor a jót és a rosszat élesen különválasztotta, s maximális drámaisággal élte át. Az újkor e drámai határokat egyre inkább elmosta, s a freudizmussal végképp elszürkítette a fehér-fekete ütközetet. A bűnből betegség lett, s a poklokból tudatalatti világ – legalábbis a valóság köznapi szintjén.
Előbb azonban – tájékoztatásul – röviden elmondom a film tartalmát. Ördögök szállják meg egyik apácakolostor nővéreit. A gonosz kiűzésére most érkezik meg immáron az ötödik szent életű barát. Elődei tragikusan s eredménytelenül végezték – összetörve a démonok súlya alatt. S a démonok most se engednek. Tanácstalanságában (mintegy tragikus révületben) a páter a rabbit is fölkeresi, majd szíve emberi fordulatával magára veszi a megszállott főnöknő bűneit, démonait, sőt kárhozatát. A gonosz szállást cserél, s a páter rettenetes kettős gyilkossággal pecsételi meg örök szövetségét a kárhozattal.
Hogyan bontja ki e történetet, s milyen hibákat követ el a szerző? Lénye egyik felével valóban belehelyezkedik a vallásos világszemlélet pszichológián túli drámaiságába, de csak szíve egyik felével, szíve másik felével a freudista pszichológia világában marad. A pap bűnvallásának egyedül pszichológiáját motiválja, nem törődve a dogmatikus képtelenséggel. (Nincs ugyanis olyan bűntett, mely véglegesítené bárki élő halálos lelkiállapotát.)
A szerző homályos és zavaros döntései azután a film művészi hatásában is érvényesülnek. A plaszticitás gyakran csap át stilizáltságba – mint például az apácák csoportjeleneteiben. Mozgásuk legtöbbször nem dráma, hanem csak koreográfia – bár annak megkapóan szép. Az ördögűzés templomi jelenetében például láthatóan érezni, hogy a rendező nem tudja eldönteni, mit ábrázoljon? Megszállottságot, vagy hisztériát? S a középutat választotta: stilizált.
Hasonlóképp: megszállottság vagy föltörő szexualitás? A Mater Johanná-ban nem lehet letagadni bizonyos tisztázatlan, szexuális hatások jelenlétét. Ez is a szerző zavarára vall. Nem a megszállottság drámáját tisztán, nem is csak a szexualitás problematikáját, hanem kifejezetten szexuális hatásokat közvetít a nézők felé. Ez pedig a stilizált elemekkel rokon erőtlenségből és művészi gyengeségből ered.
A remekelés elemei így keverednek a kétes elemekkel, s a kifejezett hibákkal. Hitelesen fölidézni egy középkori világ atmoszféráját, problematikáját, személyiségen túli drámáját – s adott esetben semmibe venni teológiáját, s átcsapni a kortól idegen, felületes pszichologizálásba –, ez föltétlenül hibriddé teszi a film művészi anyagát is.
De ne legyünk igazságtalanok. A Mater Johanna ugyan nem remekmű, de nagyszerű vívódás gyümölcse. Gyönyörű, tökéletesre sikerült képsorai mögött mintha egy zseniális kamasz küszködne lázas gondolataival, bátran és – megalkuvóan. S ha szakadozottan is, de helyenként gyökerében sikerül neki a bűnről, a bűn természetéről vallania.
(Új Ember, 1962. november 11.)
Vasárnap az esti misét egy mellékoltárhoz szorulva hallgatom. Azon kapom rajta magamat, hogy szemem az üres oltáron pihen – és gyönyörködik benne. Mert ez az oltár egyáltalában nem üres: érezni a drámai és szakrális csendet.
Pedig a világon nincs elhagyatottabb hely egy üres színpadnál. De a színpadok csak megidézői a valóságnak. Az oltár más: az isteni dráma valóságos színtere.
Tudjuk jól, az játszódik itt le, ami a Golgotán. De Isten különösen szép gondolata, hogy nem kényszerít bennünket áldozata naturalista átélésére, hanem azt mintegy művészi megfogalmazásban nyújtja felénk. A tiszta lényeget a rítus nyelvén. És ez a tiszta lényeg nem távozik teljesen az oltárról. Hasonlíthatatlan csendje ott marad az oltárterítőn, mely egyszerre abrosz és halotti lepel, ahogy az oltár is egyszerre asztal és koporsó.
A szertartás nyugalma ugyan beburkolja a naturalista jegyeiből kiszabadított drámát, de ne tekintsük ezt se valamiféle hűvös buroknak. Nem. Sokszor épp az az érzésem, hogy a szertartás gesztusaival, ritmusával valamilyen mértékben közeledik az angyalok természetéhez, s így a szentmise lényegében a keresztáldozatnak egy áttetszőbb, szeráfibb közegben való megismétlése.
Szent hely az oltár, nem a szó patetikus, hanem maximálisan intim értelmében. S mivel valóban az, a világ végeztéig fogja vonzani szívünket.
(Új Ember, 1962. november 18.)
Napjaink egyik legkitűnőbb regényírója – s tegyük hozzá: katolikus regényírója – Graham Greene. Mauriac tanítványának tekintik, van azonban egy döntő különbség mester és tanítványa közt. Mauriac egyszer azt nyilatkozta, hogy világéletében küzdött a lét abszurditásának kísértése ellen. S ez a hívő megkísértése. Greene ezzel szemben a jóság-Isten kísértéséről beszél, ami azt jelenti, hogy lényegében hit és nem hit határán él. Mauriac írásai spontánok, egyszerűek és feneketlenül mélyek. Greene regényei spekulatívabbak, komplexebbek, de felszínesebbek is.
Greene be akar törni a hitbe: eszével, szívével ott dörömböl a hit kapuján. Mauriac számára hősei az igazán fontosak, Greene számára a szituáció, melybe hősei sodródnak. Mindketten realisták, de míg Mauriac már csak Istentől várja az ember számára adott választ, Istenre fülel, addig Greene hősei szívverését lesi, vajon mit árul el Istenért vívott harcukról? Azon a mezőnyön, mit hitnek nevezünk, Greene egy körrel kintebb áll.
Graham Greene minden könyve olyan, mint egy sakkjátszma, vagy egy detektívtörténet. Sakk-mattal kívánja szólásra bírni a rejtezkedő Istent. Fő műve, a magyarul most megjelent A kezdet és a vég valóságos mesterparti e nemben. Egy hívő öngyilkosságáról szól, kit részvéte kerget az öngyilkosságba. Még élesebben fogalmazva: erénye. Isten, lépj elő a homályból!
Ezzel a tartásával, mint katolikus problematikájú író, kétségkívül rendkívül aktuális szerepet tölt be a hit és hitetlenség közt ingadozók számára. Racionalista, spekulatív elme, kit azonban gyökeréig megrendített a bűn, a rossz realitása. Erről a megrendülésről töretlenül tud vallani, de Istenről még csak szakadozottan. Annál meggyőzőbb azonban harca, mellyel birtokba kívánja venni őt. Azt is mondhatnám: mindenáron. Ma azonban még inkább csak sejtései vannak róla: nagyon szelídnek, nagyon szegénynek, nagyon szánandónak (!) becézi magában, hogy szíve egész szerelmével fölfedezhesse. Esendő hősök képében mer csak a közelébe lopózkodni, mert – s ez a legszebb írásaiban – nem bírná elviselni a visszautasítást.
Ahány hit, annyiféle a természete. Greene-é kétségtelenül a peremen helyezkedik el, ami azonban semmit se von le értékéből, sőt, különleges missziót ró rá. Merészségeit se értsük hát félre, nem botrányt kíván okozni, hanem éppen a botrányokat kívánja feloldani. A kezdet és a vég e nemben talán legszélsőségesebb alkotása. Kissé talán spekulatív mű, de annál igazabb és mélyebb Isten utáni szomjúsága.
(Új Ember, 1962. november 25.)
Mikor meghalt, nem volt semmije. És ma – költők tudják csak igazán! – egész világ a birtoka: fűszálak és csillagok, sőt a szótár egyes szavai, amiket büntetlenül senki többé el nem vehet tőle.
*
Mozarti tehetség volt: a legbonyolultabb és a legegyszerűbb, a legmélyebb és a legtörékenyebb, a legsúlyosabb és a legáttetszőbb. Ady titáni erőfeszítése után ezért vették őt észre oly kevesen. A legkülönbeket az emberek mindig rossz irányból várják. Neki nem voltak fejedelmi pózai, mint Adynak; nem ismerte a romantikus díszeket; legmerészebb kísérleteit is a tökélyig megoldotta. Sorsa a legkülönbekével rokon: Hölderlinével, Kafkáéval, Jézuséval.
Huszonöt évvel halála után még ma is ő a legmodernebb költőnk.
(Kortárs, 1962. december)
Páter Malachiás a nagyváros éjszakájában térden állva imádkozik, és Isten meghallgatja imáját. A templomuk közelében álló éjjeli mulató eltűnik helyéből, mintha atombomba ragadta volna ki tövestül. Pedig csak angyalok lopták el, s rakták át egy magányos szigetre, ahol remélhetőleg nem ronthatja tovább az erkölcsöket.
A csoda tehát megtörtént, s most következik az emberek közötti története.
Persze ez a csoda eleve nem csoda; a mesebeli kívánság édestestvére, amit aztán a mese végére maga a hős könyörög vissza: hogy bárcsak meg se történt volna! Malachiás csodája se kíván csoda lenni hát, s vehetjük úgy is, hogy a frivol hang tulajdonképp a rendező tapintata a valódi csodával szemben. Persze, egészen azért ez se igaz. Mert a könnyű fajsúlyú „csoda” körül a riporteri szellemesség félreérthetetlen éllel villant fel néhány „karakterisztikus” papfigurát, vagy inkább karikatúrát: egy túlbuzgó fiatal, egy anakronisztikusan kegyes, egy simára gyalult politikus s egy jéghideg bankárra emlékeztető pap alakjában. Mennyivel szebb volt a Csoda Milánóban édesen bús „csodája”, mely nem a riport, hanem a költészet felől igyekezett megközelíteni a csodák ábrázolhatatlan lényegét!
De ez a film elsősorban leleplezni kíván, igaz, hogy tulajdonképp nem is „Malachiás csodáját”, hanem az emberek reakcióit a csodára. S bár a csoda a film középpontja, ez esetben a körítés a lényeg – Malachiás „csodája” csak ürügy a társadalom feletti ítéletre.
A történetnek ez a régiója már sokkal jobb, sokkalta igényesebb. A „mennyei szenzáció” körül megjelennek a kis haszonlesők s a nagy szélhámosok. „A német dolce vita”, ahogy valaki szellemesen megjegyezte. A forgatagban a tolakvó kegyszerárusok bódéi még a legszerényebbek. A valódi cirkuszi zajt a rádió, a televízió, a sajtó csapja. De mindent felülmúl a sznobok, az újgazdagok, a sarlatánok áramlása a „csoda” körül, kik durva nihiljüket kívánják a hit ízével fűszerezni.
Az ötlet kitűnő üzletnek ígérkezik. A magányos szigetre áttelepített mulatót ismét megnyitják, sőt, valóságos bábeli táncpalotát építenek köréje, s kezdetét veszi a felső tízezer orgiája, melynek az esztelen kihívás szolgáltatja legfőbb mámorát. Malachiás most már visszacsinálná a csodát, mely az emberi romlottságot és hazugságot csak meghatványozza. A földre borulva könyörög, mint a mesebeli hős, kit tönkretett, hogy beteljesült kívánsága. S „az ég” meghallgatja kérését: az éjjeli mulató visszaköltözik eredeti helyére, a templom tövébe.
S persze, marad minden a régiben.
Sok szellemessége, sőt igazsága ellenére is a film mégse mond, nem mondhat ki semmi véglegeset. A szerző mindent és mindenkit leleplez ugyan, de érezzük, hogy maga is mezítelen. Egy újságíró-Anatole France, s itt az „újságíró” erős leértékelést jelent. Amennyiben megkönnyíti ez a tartás az „anyag” ötletes kezelését, olyan mértékben tesz lehetetlenné a szerző minden valódibb megoldást. Kétségtelenül nagyon ügyes és szellemes mű, de valahogy mégis könnyű fajsúlyú, mint magának Malachiásnak a „csodája”.
(Új Ember, 1962. december 9.)
Különös örömben volt részem az elmúlt napokban: Csontváry-képek közt olvashattam a nagy magyar festő idáig még publikálatlan önéletrajzát.
– Milyen a kézírása? – fordulok barátomhoz, aki kitűnően ért a grafológiához. Tudom, a kérdés nem éppen a legpéldásabb, személyes titkok és megnyilvánulások felől faggatózni – zseniális művek árnyékában. Hiszen a grafológia is olyan háló – Németh László szavával –, amiből épp az aranyhalak úsznak ki.
Barátom fölteszi szemüvegét, s látom rajta, hogy próbál becsületes választ adni:
– Hogy milyen? Fantasztikus: elsőrendűen akarati ember írása. Akadnak benne primitív jegyek, s szomszédságukban egy-egy magasrendű, zseniális kombináció.
A szálkás betűkről a képekre nézek, a Magányos cédrus-ra. Mit mondhat ezután bármiféle íráselemzés? S mégis, minél nyilvánvalóbb e kép csodája – hisz a megnyilvánulás a lényege –, annál titokzatosabb is. „Nyílt titok” – ahogy Goethe mondotta a remekműről. Színei élénkek, de valójában belülről izzanak, egy megjelölhetetlen, lokalizálhatatlan fényforrástól: az ártatlan mindentudás napjától, a lélek erejétől.
*
Csontváry zseniális festő volt – de emberi egyénisége nem olyan mély, mint a hasonló megszállottsággal, s ugyancsak az elmebaj határán alkotó Van Goghé. Írásai se érnek fel Van Gogh leveleivel.
Spirituális művész, de nem vall egyetlen tételes vallást sem magáénak. Sajátos panteizmusa bűvöletében él – annak prófétája, sőt remetéje. Vajon hogy látta önmagát?
*
A harminc gépelt oldalnyi önéletrajz csodálatosan indul. A gyermekien regisztráló mondatok telve érzékletességgel, zseniális finomsággal, plaszticitással. De ahogy előre haladunk, s közeledünk benne a jelenhez, mintha az élet színeit elszívnák a megvalósult képek – az írásmű kiszikkad, s az élet helyét torz mániák foglalják el.
Az önéletrajz első disszonáns momentuma viszont épp a leghíresebb, legelhatározóbb pillanaté. A patikus Csontváry egy napon égi szózatot hall, mely arra jelöli ki őt, hogy Raffaelnél különb képeket alkosson, s ezáltal magasabb rendű életre hívja az emberiséget.
A mánia és a művész egyetlen közös pillanatban születik meg benne, s e különös egybeesésről – sajnos – az önéletrajz se árul el többet, megvilágítóbbat. Ettől kezdve a festészet lesz mindene – s maradék erejéből ezentúl mintha csak jobb-rosszabb mániákra futná. Az önéletrajz elszíntelenedik, bár hallatlan tevékenységről ad számot. Tíz lázas esztendőről, mit még külön fölfokoz a lázas témakeresés. Ebben az időben Csontváry örökösen úton van: a Szentföld és a Magas-Tátra, Görögország és Taormina között cikázik. Utazik és fest, oly tökéletes lemondásban és szegénységben, mint a hajdani sivatagi remeték. Önéletrajzát olvasva, mélységes hitem, hogy ekkortól már csak egyetlen nyelvet beszél: a festészetét.
*
Tíz év gigászi erőfeszítése után úgy érzi, teljesítette küldetését. Párizsban és Pesten kiállítást rendez, s nem akarja tudomásul venni, hogy a várt siker elmarad: a próféta szava pusztába vész. Szellemén azonban – a kudarc biztos jeleként – eluralkodik a görcsös állapot, a kigúnyolt próféta merevgörcse. A hanyatlás, a kimerülés szomorú alkonya ez már: a rögeszmék kicsinyes éjszakája, képek nélkül, világosság nélkül. Önéletrajza már ebben az időben születik, s két bizarr tanulmánya is. Ki lehet zseniális ember az egyik címe, mely már maga is elárulja a nagyzásba menekülő szenvedést. Néhány gyönyörű mondat azonban még ebben a tanulmányában is akad. Mindjárt az első. Ki lehet zseniális ember? S a válasz rá: „Aki soron van.” De néhány oldallal odébb már ilyesmit olvasunk: Ki nem lehet zseniális ember? „Aki iszik és dohányzik.” Igen, ez már csak szomorú!
Különc lélek volt, de nem a különcségéből táplálkozott, hanem szinte érintetlen tisztaságából, szentekre emlékeztető akaraterejéből. Tehetsége a detektoros rádiók kristályára emlékeztet. „A nagy tehetségek nem nagy egyéniségek – írja Eliot –, hanem rendkívüli médiumok.” Csontváry mint valami tiszta kristály, fogta föl és sugározta ki magából a világot: a mondhatót és a mondhatatlant.
Írásai lényegesen alacsonyabb szinten tükrözik zsenijét. De mint festészete „mellékletei”, mégis értékes dokumentumok, ha nem adnak is kulcsot ritka művészi-emberi titkának közelebbi megértéséhez. Legfeljebb megerősítenek bennünket abban a hitünkben, mit képei oly hallatlan erővel sugallnak: hogy e nagy életmű szinte egyedül a lelki összeszedettség, zseniális koncentráció csodája.
(Új Ember, 1962. december 16.)
Hosszú, nagyon hosszú film, ami már magában véve is arra csábít, hogy megpróbáljak minél rövidebben írni róla. Mert bár sokrétű, gazdagon dokumentált alkotás, alapsémája talán a kelleténél is egyszerűbb.
A heterogén, aszinkron jelenetek közt egy újságíró az összekötő tiszt. Narrátor, ha úgy tetszik, ki a színpadon szavakkal, itt a filmben viszont örökös jövés-menésével idézi fel, köti egybe a kavargó elemeket. Az „események” középpontjában a felső tízezer áll, de a többi jelenet is ugyanezt bizonyítja: az életet elveszti, aki csak az életet kívánja megnyerni. Ebből az „édes életből” semmi se hiányzik inkább, mint maga az élet, s az élet édessége.
A vásznon csupa eretnek megoldás. A direkt élet elviselhetetlen, szükségszerűen lefele, a züllésbe hanyatlik. Élő, aki már csak élni akar, szükségszerűen kísértetté válik a gazdagság, az unalom, a testiség, az önzés senkiföldjén. Fellini felső tízezre kivétel nélkül ezt az utat járja, s mellettük csak látszatra más a csodavárók, a szenzációlesők, a természetbe visszamenekülők s az eklektikus életformákba húzódók csoportja. Nihil, nihil. Valódi vigaszt csak hármat látunk egy-egy pillanatra. Egy papot, ki egy mesterséges csoda, a rádió, a film, a televízió gyűrűjében imájával az egyetlen realitást cselekszi. Egy fiatal leányt, kit a munka és a vidéki élet csendje idáig még megóvott. S egy döglött ráját, egy döglött rája ráncoktól övezett, halott szemét, mint – némi szimbolikus súllyal – a teremtés Istenre függesztett pillantását. (Ezt a pillantást különben nem lehet elfelejteni.)
Haláltánc, amit látunk. Miért, hogy mégse rendít meg igazán? Pedig a részletek kitűnőek, telve művészi ötlettel, gazdagsággal.
Akaratlanul Fellini első filmjére gondolok, az Országúton szűkszavúságára, amivel azonban az emberi kapcsolatok hihetetlen gazdagságát sikerült megragadnia. Meséjét egy mondatban el lehet mondani, de jelentését ötvenben se. Az Édes élet ennek fordítottja. Története a szövevényes, míg jelentése a kevesebb. Ugyan miért?
Ebben a filmjében Fellini bizonyos művészi elfáradás jeleit mutatja – s épp tékozlásával. Ahogy a szökőkút vízsugara is csak addig emelkedik, míg ki nem bontja legyezőjét, s akkor megáll – a művészi ökonómia, összefogottság is lelkierő kérdése. Van, aki már ifjúságában bontja ki legyezőjét, van, aki csak öreg korára, s van (s talán a legkülönbek, a legerősebbek), ki haláláig koncentrált marad, nem éli fel tőkéjét.
Az Édes élet-ből a drámának éppen az a villáma hiányzik, mely az Országúton éjszakáját, s Fellini másik filmjét, a Cabiria éjszakái-t bevilágította. S hiányérzetünk ezen a ponton kétségtelenül túlnő a tisztán esztétikainak tűnő fogáson.
A második „örök igazság”, ami a film ellen fordul, talán az, hogy semmit se lehet csak kívülről, csak kritikával ábrázolni. A drámának fölül kell múlnia a narrátort, máskülönben adósunk marad a megrendülés élményével. A legkifogástalanabb kritika se elég, hogy az ábrázolt erkölcstelen világ megkapja megfelelő ellensúlyát. Egy-egy tiszta arc, tiszta helyzet felvillantása így csak jelzés marad, de nem hatolhat a mű és a néző szívébe. Hatása is épp ezért kétséges, s belőle épp az, amit megbírált, könnyen válhat üres, szomorú divattá.
(Új Ember, 1962. december 23.)
Kezdem talán azzal, hogy az Evangélium mindenekfölött szakrális, vallásos könyv. Találunk benne mélységes pszichológiát, történeti elemeket, költészetet és morált, de lényegét csak vallásos lelkülettel ragadhatjuk meg. Elsőrendűen a vallásos igazság kifejezése, közvetítése a célja, minden egyéb alárendelt szerepet játszik benne. Ahogy tudomány, történelem, pszichológia és költészet is lehet rokon, mégse azonos egymással. Kinek jutna eszébe például természettudományos egzaktságot számon kérni egy költői képben? Bizony, barbár elme volna az. Mert a költészetet – lényege szerint – egyedül a maga nyelvén szabad és lehet megértenünk. Hogy Hamlet történeti tévedés? Hogy az elmekórtan törvényeit nem hajlandó betartani? Ez volna a baj! Hamlet elsősorban a költészet királyfia, s csak azután dán királyfi, a költészet világokat reveláló őrültje, s csak azután „pszichopata”. Aki viszont fölcseréli a megértés és megközelítés hierarchiáját, nem Shakespeare-t buktatja meg – hanem önmagát. „Igazsága” szánalmas okoskodássá porlad a költészet fölényes napja alatt.
Épp így az Evangélium töretlen világossággal egyedül a vallásos lélek és elme számára világít.
Jézus a világ szerint egyszerű emberekre bízta tanítását, akikben azonban a vallásosság géniusza lobogott. S ez elég volt a nagy feladat teljesítésére. Persze, az Evangélium költészete, morálja és pszichológiája is csodálatos, de csak ezek felől a részek felől sose közelíthetjük meg az egészet. A lényeg felől elindulva viszont a részek is tökéletes összefüggést nyernek, részesülnek a teljesség áldásában.
A vallásos értelmezésen innen az Evangélium minden egyéb értelmezése kicsinyes szőrszálhasogatás. Persze, profán megközelítése is lehet gyümölcsöző. Épp a napokban beszélgettem valakivel a Hegyi beszéd csodájáról, esztétikai rejtélyéről. Úgy szóltunk róla, mint a világirodalom páratlan remekéről. Mi a titka? Szeretete? Ellentétekben föloldódó modern pszichológiája? „Ellentmondásainak” feneketlen örvénylése? Képeinek tömörsége s anyagtalan áhítata, súlya és lebegése? Részek, részek! Igazi választ csak annak ad, csak annak adja meg magát, ki igazságait nemcsak megérteni, szépségét nemcsak élvezni akarja, hanem életté váltja.
Az Evangélium – hála Istennek – sokkalta nagyobb könyv annál, semhogy „cédulázva” megérthessük. „Cédulázgatással” már egy jobbfajta művész vagy tudós se engedi kifaggatni magát. S épp mert ilyen feneketlen könyv, valamennyien csak útban vagyunk feléje. Teljes igazságát talán egyedül a szentek tudták; de aki csak útban van megértéséhez, annyit az is érez, hogy páratlan úton jár, hasonlíthatatlan ösvényen. Támadhatnak ugyan kételyei, sőt súlyos válságai, elfáradhat, vétkezhet és akár vissza is fordulhat – de nem holmi „keresztkérdések” miatt.
(Új Ember, 1962. december 30.)
József Attila halálának huszonötödik évfordulója alkalmából rövid megemlékezésemet a következő szavakkal zártam: „Sorsa a legkülönbekével volt rokon: Hölderlinével, Kafkáéval, Jézuséval”.
Amint hallom, egyesek félreértették ezt a mondatomat.
Hogy mennyiben volt rokon József Attila sorsa Jézuséval: hogy mi volt benne a jézusi? A tisztasága. Szelíd ereje, amely nem tűrte a kompromisszumot. Persze, ő mint ember, nyilván telve volt emberi gyengékkel, de mint művész, makulátlan volt, s művészi sorsa valóban az áldozati bárányéhoz hasonlított. Egy zavaros korban ő is mindannyiunkért szenvedett, áldozta föl magát, s az agyára boruló téboly inkább vádolja korát, mint tulajdon vétkét.
Vallásos hitem rendjében persze Jézus tökéletesen mást jelent, mint ez az áldozati költő. Mást jelent, de mégis valami rokoníthatót. Az „imitatio Christi”, úgy érzem, egyetemes fogalom, s nemcsak vallásos, de morális, sőt esztétikai elv is. József Attila kommunista volt ugyan, de hiszem, sőt tudom, hogy a Hegyi beszéd erkölcsi és esztétikai szépsége, ereje mérhetetlenül közel állt szívéhez.
Az új esztendő kezdetén mi jobbat kívánhatnánk, mint az „imitatio Christi” fogalmának kiszélesítését, s épp a hívő katolikusok részéről. Mert ez az út amennyire kiválaszt, épp oly mértékben egyesít is. S amilyen mértékben hiányolhatjuk saját magunkban Jézust, oly mértékben kötelességünk fölismernünk őt másokban. Az ő szépsége, tisztasága, édessége, gyengédsége, amilyen egyszerű, éppoly egyetemes is. Hogy Istennek valóban képmásai vagyunk, az valójában Jézusban realizálódik. Nem Isten profanizálása ez, hanem az ember megszentelése, minden embernek és minden valóban emberinek megáldása.
Mert a vallásos hit épp nem elzárkózást jelent, hanem fokozott nyitottságot; nem kirekeszt, hanem egyesít. Nem azt fürkészi, hogy saját értékrendje mennyire nincs jelen a világban és másokban, hanem éppen arra nyitja fel a hívő szemét, hogy meglássa: mennyire jelen van!
Próbáljuk így és minél inkább így fogadni a közelítő esztendőt. Magunk részéről minél inkább követve Jézust, s másokban minél inkább fölfedezve őt – mindazt, ami benne számunkra, túl az istenin, az emberinek is legdrágább, legátfogóbb megfogalmazását jelenti.
(Új Ember, 1963. január 13.)
Az Egy csepp méz eredetileg dráma, egy tizenkilenc éves angol lány drámája. Barátom, aki ismeri a szerzőt, azt mondja róla, hosszú, szemüveges, kissé kamaszos diáklány. A hasonló című film forgatókönyvét is ő írta.
Hőse még a szerzőnél is fiatalabb, nem több tizenöt-tizenhat évesnél. Történetéről elöljáróban csak ennyit: kevés egyszerűbb, s kevés merészebb, finomabb, árnyaltabb filmet láttam ennél.
Témája valóban merész. De előadásmódjának finomsága, szépsége, szinte kamaszos-gyermekies komolysága, kitűnő alkalom arra, hogy megértsük, amit úgyis tudunk már: soha a téma a botrány, hanem mindig az a mód, ahogy ezt vagy azt színre hozzák.
Az Egy csepp méz csupa veszendő emberről, veszendő helyzetről szól. A nyers történet sokakat megbotránkoztathat, de a közlés finomsága csak megrendítheti a kicsit is figyelmes, magába szálló nézőt. Ezt a történetet kivételes szeretettel kell követnünk. Nincs benne ugyan megoldás, „leverő”, ha úgy tetszik, de őszinteségével a legszebb erények küszöbének, előszobájának felel meg.
Lényegében a szexualitás pokláról vall, arról, ami a testiségben elválaszt: embert és embert végül is elidegenít egymástól. Aztán megkeresi azokat a finom, a szeretethez és részvéthez közeli, rokon szálakat, amelyek ezt a széthullást mégis egybefogják, utalásszerűen egybefűzik.
Diagnosztizál – és nem mond többet. De diagnózisa, épp pontosságával, mérhetetlenül finom, valódi szeretetről szól. A hibátlan ismerethez közel a megoldás.
S utoljára hagytam a legfontosabbat. Mindezt egy tizenkilenc éves lány írta. Egy rendkívüli tehetségű fiatal, de úgy érzem – s ez a legfontosabb – nemzedékére jellemző szemlélettel. Az Egy csepp méz a jövő generáció, a küszöbnemzedék egyik reprezentatív alkotása. A mai fiatalok kissé mind ilyenek: szerény, szabad, s pontos diagnosztái a jelennek. Egyfajta csöndes realizmus jellemzi őket, mely adott esetben – hegyeket mozgathat. Illúziótlanok, az igaz, de legalább valódi alapokról kísérlik meg a „fölemelkedést”.
A képmutatásnak nyoma sincs bennük, s ez följogosíthatja őket arra, hogy nyíltan szóljanak mindarról, ami az előző nemzedékek száján talán különcködésnek, talán botrányosnak hathatott volna.
Az Egy csepp méz efelől nézve remekmű. Alakjai még ködben imbolyognak, de lehetetlen, hogy ne találjanak haza egyszer.
(Új Ember, 1963. január 13.)
A vallásos tudat különválasztja a szakrálisat a profántól. Ez, bizonyos vonatkozásban, helyes is. De amikor tudatunk egyenesen szakadékot lát a kétféle világ közt, az már bizonnyal súlyos és káros tévedés.
Szakrális világunk egy darab (a misztériumok fátylaiba burkolt) mennyország. Valami más, mint a földi élet, de épp nem idegen attól, sőt: terjeszkedni kíván, s végül is egész világunkat át kívánja hatni bensőséges erejével. Megérteni vallásunk lényegét, s ennek fényében egybelátni a két világot, a mennyeit és a földit, az örökkévalót és a mulandót: végül is ez a keresztény lélek legfőbb feladata.
A teremtés kezdetben szeplőtelen volt, s az lesz az idők végére megígért új Jeruzsálem, megújított teremtés is. Azon belül pedig már nem lesz kétféle világ.
A profán és szakrális közti határt – szívében – ki-ki máshol húzza meg. Szent Ferenc valahol a kozmosz határán. Hű tanítványa ebben Jézusnak, ki örök példáját adta a határok áttörésének.
Sokan közülünk e képzeletbeli határ megvonásában észre se veszik, hogy a lét minden örömét a profán résznek adják, s a szakrális oldalon csak a tilalmak birodalmát rendezik be. Az ilyenek nyilván a mennyországot is a steril örömök szállásának vélik, valamiféle olyan harmóniának, mit az összhangzattanból unalomig tanítanak az akadémiákon.
Pedig a mennyország öröm, eksztázis, mit érzékeink föl nem foghatnak, s még csak nem is sejtenek. A földi örömökkel se az a baj, hogy örömök, hanem az, hogy nem teljesek. Vétkeink, visszaéléseink, önzésünk teszi őket töredékessé, romlandóvá. Bűneinkkel túl gyengék vagyunk az örömre, ez az igazság. Gyengeségünkben parcelláznánk a boldogságot. Kirekesztenénk belőle másokat: zsugori módon próbálunk örülni és szeretni.
A mennyei öröm pedig ilyen szíveket nem ereszt magához: ilyen szívvel csak az elroncsolt élvezetekhez közelíthetünk. A kicsinyes félreértés a steril mennyországról így születhetett meg sokukban.
Pedig a teljes öröm – ha pillanatokra is – mindenkit meglátogatott életében. Rendszerint elvesztettük vagy elrontottuk. Gyenge szívünk csak pillanatokra bírta elviselni. De gondoljunk csak vissza rá, milyen is volt ez az öröm?
Tiszta volt, erős és teljes. Határtalan és időtlen. Minden és mindenki részt vett benne, mintha időtlen idők óta álló falak dőltek volna le: bennünk? a világban? az öröklétben?
Sokan azt mondják erre: „örömeinket nemegyszer épp a mulandóság teszi széppé”. Tévednek: még a mulandóságot is széppé teszi örömünk. Meg kell előbb erősítenünk szívünket, hogy képesek legyünk befogadni az örömöt, a teljes és határtalan boldogságot. Nem a steril, nem a fölszabadult, nem az önző, nem a romlandó, nem a zavaros és hiányos, hanem a fölfoghatatlanul forró, a mindent és mindenkit magával sodró öröm áradását.
A „steril mennyország” a farizeusok „mennyországa”. A sterilitás a romlással rokon, s egyként a démoné. Istené az Élet, mely se a sterilitást, se a romlandóságot nem ismeri.
(Új Ember, 1963. január 20.)
Egy fiatalember levelében arról panaszkodik: nem tud imádkozni, nem érti, mi szüksége van neki, és mi szüksége van Istennek végeérhetetlenül ismételgetett szavaira?
Mindenekelőtt meg kell védenem a szavakat. A szó: az ember legfőbb, legszellemibb java. Honnét hát a lekicsinylő fordulat: csak szavak! – amivel épp azt akarjuk jelölni, hogy semmi értelme nincsen? E kifejezést nyilván a szavakkal való visszaélés miatt érzett indulatunk szülte, s annyit jelent, mint a forrástól elvágott folyó. A csak szavak látszatszavakat jelentenek, farizeus szavakat, nem létező szavakat.
Ennyit a szavakról. S most kapcsoljuk össze a szavakat az imádság szavaival. Az imádság ugyanis nem azonos a szóbeli imádsággal. Némán is lehet imádkozni, hiszen az imádás elsősorban állapot, a léleknek Isten felé való kitárulása. Ha azonban formát kívánunk adni neki, természetszerűleg legalkalmasabb erre a szóba foglalt imádság, a szavak eredendően szellemi természete miatt.
Szóbeli imáink skálája végtelen, s lehet egészen szubjektív is. A Miatyánk viszont legszebb, legegyetemesebb s legtömörebb imánk, mit mindenki megérthet, s egy életen át se meríthetünk ki. Csodálatos szavainak erejével – s e szavak aztán szavak a javából! – nemcsak kifejezője hát az imádkozó lelkiállapotának, hanem szellemi szépségével magát az imádkozót is felemeli, gazdagítja. Ahogy a dalról mondotta Babits Mihály – „a dal szüli énekesét”!
Az ismétlésnek, „ismételgetésnek” is megvan a maga jelentése. Olyan ez, mint a szívdobogás. A szívdobogásból hiányozna az élet? Vagy mint a tenger hullámverése. Ebben ne lenne áhítat?
A szubjektív imánál – én úgy érzem – ez „az ismételgetett kész ima” éppen magasabb rendű. Hiszen Istennel való találkozásomban mit számít már személyiségem? Ebben a találkozásban nem szégyen gyermekivé válni, s gondolom, ez annál inkább sikerül, minél inkább személyiség, egyéniség valaki a világban.
S az „ismételgetett imádságnak” van még egy utolsó, nagyon is életszerű tulajdonsága. Magába szívja legkülönbözőbb hangulatainkat, sorsunk legváltozékonyabb óráinak emlékét, bölcsőnktől a koporsóig, legszemélyesebb emlékeinket ez a legegyetemesebb szöveg. Mert örök igazság, hogy ami bennünk a legszemélyesebb, az egyetemesben lelheti meg egyedül békéjét és boldogságát.
A tengerparton merengő ember profán jelképe lehetne az imádkozónak. Ahogy ő elvész a hullámok zajában, s épp ez „elveszésben” leli meg igazán önmagát, pihenésében erejét – hasonlóképp találkozik az imában a lélek Istenével.
Monoton szavak? Csak szavak?
(Új Ember, 1963. január 27.)
Még a nyáron történt Füreden. Borsos Miklóssal, kiváló szobrász barátommal beszélgettem Szabó Lőrincről, mikor hirtelen megállított.
– Itt, épp ezen a helyen, ahol most állunk, faggatott utolsó nyarán Lőrinc: „Mondd, te valóban hiszel Istenben?” – „Lőrinc – válaszoltam –, én a helyedben talán nem is azt kérdezném, hogy én hiszek-e őbenne, hanem inkább azt, hogy ő hisz-e énbennem?”
*
Két autó csaknem összeszalad az utcán. Szidják is egymást a sofőrök veszettül. Nézik őket ámulva a szánkázó gyerekek, s hogy továbbhajtanak, az egyik kisfiú is rázendít úgy, ahogy azt a felnőttektől hallotta az imént.
– Te – szólal meg mellette egy pöttömnyi kislány –, hogy beszélhetsz így? Gyerekeknek ilyen csúnyán nem szabad!
Óh, felnőttek „előjoga”!
(Új Ember, 1963. január 27.)
Az osztályban a legvéznábbak közé tartozott. Nem volt pártja, nem volt tekintélye, nem volt egyetlen barátja sem. De ez a társtalanság idáig még sohasem kínozta. Észre sem vette, hogy egyedül van a többiek között. Szívében még önzetlen volt a figyelem, az álmélkodás és az ábránd. Ezt szerette a legjobban: keresztbe font karokkal álmodozni a padban, kibámulni az ablakon, önfeledten, anélkül hogy tudott volna róla, hogy ő most álmodozik éppen.
S mivel nem figyelte magát, a többiek se vették őt észre. Különc lehetett anélkül, hogy kötekedtek volna vele.
Álomban élt, amiből mégis egyszer föl kellett ébrednie. Tornaórán történt, kint az iskolaudvaron. Magasugrást gyakoroltak aznap: mindenkinek egyenként kellett átugrania a keresztbe tett lécet. Futva megindult ő is, ahogy a többiektől látta, de már feleúton belezavarodott. Olyan hihetetlen volt, amit csinált. Lábait valami különös vihar sodorta egybe, hogy majdnem fölbukott a salakos udvaron. Aztán mégis valahogy odakerült a léc elé, pillanatra egész teste szégyenteljes görcsbe rándult, s ütés érte a homlokát. Következő pillanatban szeme-szája tele lett homokkal, s nagyon messziről a fiúk nevetését hallotta – a többiek irgalmatlan nevetését, amihez hasonlót idáig még sose hallott.
Föltápászkodott, s pillanatra megállt a homokban. A szégyennél, a keserűségnél csak ámulata volt nagyobb. Talán ezért is nem sírta el magát. E pillanatban egészen egyedül volt a világon, és még csak nem is hasonlított senki másra. Egyenként és egyszerre érezte minden egyes tagját, s szégyenében szerette volna elrejteni őket, elásni, mint a kutya a csontot, letagadni, hogy az övéi.
Ettől kezdve „megszületett” az osztályban, nem lehetett többé észrevétlenül élnie, büntetlenül ábrándoznia.
– Na, te aztán szépen leszerepeltél! – valaki meglökte a vállával a vállát, s a kis Horváth szeplős arca vigyorgott az arcába, iszonyatos közelről, gonosz premier plánban.
Az ellenállás lassan és szelíden született meg benne. Nyáron, a fűben ülve, mikor már hosszú ideje a két almafát bámulta éppen. Félig még figyelmetlenül ágat keresett, valami könnyű lécet a kamra mellől, s keresztbe csúsztatta a két fiatal fa hajlékony koronája közé. Ekkor megdobbant szíve: mi lenne, ha őszre mindenkit fölülmúlna az ugrópályán?
Alacsonyan, egészen alacsonyan kezdte, mintegy hitetlenkedve maga is a próba komolyságában, de az első kis sikerek szárnyakat adtak neki. Elszorult a torka, megérezte, hogy többé nem lehet visszafordulnia.
Ettől kezdve úgy gyakorolt, mint egy olimpikon: szívósan, szinte tudományos pontossággal, akár egy japán. Reggel korán kelt, tornázott, este korán feküdt, ahogy ezt sportemberektől hallotta.
Gyönyörű volt, s napról napra gyönyörűbb e lázas készülődés. Idáig sose tudta, milyen páratlanul szépek a nyári hajnalok, a nyári kert. A világ teljes volt, csudálatosan egy darab, s mégis minden kis részletét mintha külön-külön megrajzolták volna. A színek mélyen ragyogtak az árnyékok forrásában, üde patakjaiban. S attól csak még szebb lett minden, hogy neki komoly, igen, életre-halálra szóló feladata volt, e testvérien biztató ébredezésben.
Az egy méter húszat – az osztályrekordot! – három héttel a szünidő vége előtt vitte át először. Aztán másodszor is, harmadszor is, s egy hét múlva már az egy méter harminc is sikerült egyszer. Győzött. Győzelem! Lekuporodott az almafa alá, boldogan és megilletődötten, s csak a csodálkozás mentette meg most másodszor is a sírástól.
Alig várta az első atlétikaórát. Aztán az is elérkezett, s elérkezett a pillanat is, amikor az ő ugrására került a sor. A léc egy méteren állt, senki se csodálkozott, amikor könnyedén átvitte.
A nagy pillanat, az elégtétel perce még váratott magára, de annál nagyobb csodálkozást keltett. A léc már egy méter húsz centin állott, amikor kiderült, hogy már csak ketten bírják. Ő, és az osztályrekorder, kis Horváth.
Kis Horváth ugrott először – és átvitte. Még látta szeplős arcát, ahogy visszajött a léc mellől és megállt mellette. Most ő következik. A két hónapos készülődés minden izgalma egyszerre támadt a szívének. Torka elszorult, fejében könnyű szédülés támadt. Egyedül volt, egészen egyedül a világon. Úgy érezte, nem bír megmozdulni sem. Mintha nem is ő iramodott volna szemközt a lécnek.
Mikor a homokban feküdt, arca tele lett könnyel. A levert léc ott hevert mellette, súlyosan, mozdulatlanul. Vereség, rettenetes vereség érzése súlyosodott rá. Ilyen égető lázat nem ismert idáig; nem is értette, hogy fér el benne ekkora forróság. Az órák értelmetlenül múltak, s kiégtek a szavak, arcok is körülötte, mint aszály sújtotta kertben a növény.
Hová jut estére ebben a sivatagban? Milyen álom vár rá ebben a napszúrásos szédülésben?
Észre se vette, hogy hazaért, hogy otthon szólnak hozzá. Alig jött a szájára válasz, s azt a kevés beszédet is mérhetetlenül soknak, kínzónak találta.
Hányódott álmatlanul a forró párnán, mint egy hajótörött a tutajon, a gyulladt, száraz egyenlítői nap alatt.
– Istenem, Istenem, mi történt velem? – a levert lécre akkor nem is gondolt már, de mint akit baleset ért, az éber fájdalom csak nem akart távozni belőle.
– Vereség – suttogta maga elé a sötétbe. – Vereség! – s akkor érzett először egy kevéske föloldást. Pillanatra talán el is aludt, s mikor fölébredt, tudta, itt kell folytatnia, nyomon van.
– Ha sikerül – tűnődött magában –, ha sikerül, talán rossz is lett volna. Én lettem volna a kis Horváth. – Erre a gondolatra – aznap először – el kellett mosolyodnia. Milyen képtelen gondolat: ő és a kis Horváth! Mert a próbák a kertben, igen, azok nagyon szépek voltak, s ezt nem veheti el senki tőle – de…
S itt hirtelen meglepő ötlete támadt. Ismét pontosan maga elé képzelte, ahogy leveri a lécet, s fekszik a homokban. Idáig a valóság. S most képzeletben folytatta: mosolyogva föláll a földről, odamegy a kis Horváthoz, kezet ráz vele s csak ennyit mond: – Győztél. Elfogadom a vereséget.
Sajnos, nem így történt, de talán az is számít, ha most itt a sötétben? Lehunyta a szemét, s a hősök komolyságával megismételte a mondatot:
– Elfogadom a vereséget.
Ekkor indultak meg arcán másodszorra is a könnyek. De ez a sírás csodálatosan könnyű volt, mintha nem is ő sírt volna. Valami nagyon mély békét érzett magában, az alvó szobában, az éjszakában, egészen a csillagokig, s azokon is túl, aztán elnyomta az egyenletes álom
(Új Ember, 1963. január 27.)
A katolicizmus „formákban” hihetetlenül gazdag. Ugyanazon valláson belül a legkülönbözőbb emberi magatartások tükrözői, a tökéletes szemlélődéstől a robbanó tevékenységig: mintha nem is ugyanazt a vallást képviselnék, ahogy azt egy mai magyar író mondta.
Az egyház szigorú keretei közt a teremtés örökifjú szellője fújdogál. Ez a szellő igazában Jézussal érkezett a világba. A farizeusok szigorával szemben, amely a vallásban elsősorban a másik ember feletti ítélkezés jogát látja, Jézus megbocsátásra, feloldozásra fordítja a törvényt. A szigor: önmagunkkal szemben kötelező, a felebaráttal szemben váljék szeretetté, megbocsátássá. Ez az isteni, édes fordulat – kevesen látják – a szabadságnak micsoda tavaszi fuvalmát hozta meg számunkra; olvadás Isten és ember, ember és ember elhidegült viszonyában.
Ennek a „keresztény olvadásnak” volt szentje Assisi Szent Ferenc, de megvannak a maga kedves „fekete báránykái” is. A vámosok, a jobb lator, Mária Magdolna nem véletlenül kapnak olyan fontos szerepet Jézus körül az örökre szóló nagy drámában, az Evangélium tágas lapjain.
Hogy miért mondottam el mindezt? Egy nagy keresztény költő, François Villon halálának ötszázadik évfordulója alkalmából kívánkozott a tollam alá. Ő is egyike Jézus „fekete bárányainak”, kit még ma se mer egészen magáénak vallani számos keresztény. Nem értik: a híresen szabadszájú strófák árnyékában mit keres „Jézus herceg”, s mit a gyengéden szólongatott „Szent Szűz”? A középkorban is, gondolják, épp elég, hogy egymás mellett áll dóm és kocsma, de hogy ugyanannak az embernek a szívében!
Így a finnyás ízlésűek. Pedig az evangéliumi lecke olyan egyszerű. Kik ezek a vámosok? Nem mások ők, mint a farizeusok ellentétei. Ha a farizeusok festett koporsók, a vámosok épp fordítva: csak kívülről feketék, szívük éberen fülel a hívó jó szóra. Kivetettek, ez igaz, de épp ezért nincs okuk képmutatásra, szabadok és nyitottak. S nyitottságuk és szabadságuk az, amit Jézus megszentel, s azontúl a keresztény ember külön típusát jelentik, egészen különleges szerepet játszva az üdvösség drámájában.
Szent Ferenctől a jobb latorig óriási a skálája e szerepkörnek, amit – híven az ő bátorságukhoz – néha akár keresztény anarchizmusnak is nevezhetnénk, s egyiket-másikat a kereszténység, a szeretet anarchistáinak. Gyökerük olykor kevéske, de annál szebb a koronájuk, mit szeretetre szomjasan, mély bizalommal nyújtanak oda szélnek-égnek. S Jézus nem is szokott elfordulni tőlük: a jobb latort a kereszten, földi élete legdrámaibb magaslatán szólította magához.
Ezek is az ő bárányai. Szívük természetével különleges szerepet játszanak az egyházban: ők olvasztják meg újra és újra az eljegesítésre hajlamos betűket. Nem hiába hát, hogy Jézus szerette és fáradhatatlanul hívta őket, megbocsátóan újra és újra, hívta őket és számított rájuk. Közülük a legemberibbek egyike volt: François Villon.
(Új Ember, 1963. február 3.)
Múltkor, ahogy az utcán mentem, magam sem tudom, miért, váratlanul a következő mondatot intéztem magamhoz: „Nem könnyű felnőttnek lenni, de egy jó biztos van benne: nem kell iskolába járni.” Lehet, hogy gyermekes voltam, de őszinte.
Mert túl a tréfán: nehéz, nagyon nehéz fiatalnak lenni, talán a legnehezebb dolog a világon. Én ezt már gyermekkoromban is tudtam, s egész határozott képem volt arról, hogy a fiatalság, sőt a férfikor után az öregség világos ablak, derűs menedék a zavaros sötétben. Gyermekkorukban, gondolom, ezt a legtöbben tudják, csak később elfelejtik. A gyerekek szinte kivétel nélkül vonzódnak az öregekhez, az ő csendjükben, nyugalmukban érzik igazán biztonságban magukat. Később viszont bizonyos mellőzést, közönyt, sőt az öregektől való idegenkedést láthatunk a fiatalokban. Megérkeztek az élet legnehezebb szakaszába.
Németh László egyik beszélgetésünk során (vagy tizenöt évvel ezelőtt, amikor még én is nagyon fiatal voltam) azt mondotta egy szép hasonlattal, hogy fiatalnak lenni annyi, mint sötét, föld alatti folyosón szaladni. Határtalan ambíció bennünk – s csomó kötés, akadály a világban. Innét, hogy a fiatalok oly könnyen szereznek sebeket. Hogy nem tudnak kilátni a világból.
A gyermekeket még nem lepi el a dolgok sűrűje, az öregeket már nem. Ami a kettő között van, az az élet erdeje. Szép, de fájdalmas erdő, s közepében a legkönnyebb eltévednünk. Ez magyarázza a fiatalkori öngyilkosságokat is: hogy egy fiatal az élettől nem látja az életet, s ha megszorul, magát az életet hibáztatja, magát az életet kívánja eldobni magától. Tévelygésével azonosítja az erdőt.
Persze a fiatalság szépséget, rugalmasságot, frissességet, tetterőt jelent elsősorban – de nem ingyen. A vágyak hevessége, a fűtőanyag túlsága belül, a fiatal szívben gyakran fonákjára fordul, s éppen az ellenkezőjét jelenti: fájdalmat és ürességet.
Ha a drámairodalmat nézzük, a legtöbb hős (Hamlettől Raszkolnyikovig) fiatalember. Hamlet nagy monológja, a „Lenni, vagy nem lenni”, el se képzelhető egy gyermek vagy egy öregember szájában. Fiatalnak lenni egy kissé annyit tesz, mint drámai hőssé válni. Elbúcsúzni a szülőktől, a kisebb testvérektől – és előrejönni a színpad közepére.
A „hősnek” e pillanattól kezdve csak két lehetősége van: megfutamodni, – vagy pedig legyőzni a drámát!
Egy biztos: a fiatalok – épp „drámai helyzetük és vérmérsékletük” miatt – rengeteg segítséget kaptak és kapnak a művészetekből. Az életben ugyanis az idősebb nemzedék – védekezésből és jóindulatból – hajlamos megmerevedni velük szemben, kihűlt sémákkal példálózni abban a hitben, hogy a szép szobrok megnyugtatják e lázas élőket.
Pedig a generációk közt is ugyanannak a mélyen őszinte kapcsolatnak kellene kialakulnia, mint amilyen a művész és közönsége között, ahogy ugyanabban a láncban egyik hegymászó emeli a másikat. Ahogy a „nagy öregek”, akik fölülmúlták „drámájukat”: a generációk egész sorát emelik át a szakadékon a tetőre.
(Új Ember, 1963. február 10.)
Shakespeare művét, a Rómeo és Júliát új szereposztásban játsszák a Vígszínházban. A darab rendkívül érdekes kísérletre ad alkalmat a két főszereplőnek. Mert Shakespeare költészete ma is kivételes érzékenységű fajsúlymérő. Hogy tűr meg hát színpadán egy mai fiatal gondolataival megformált Rómeót? Ezt kérdezi Shakespeare-től Latinovits Zoltán, Rómeo alakítója. S vele ellentétben, Ruttkai Éva épp fordítva teszi fel, nem Shakespeare-nek, hanem a nézőknek a kérdést: íme, a szerző sok száz évvel ezelőtt megformált Júliája. Mit szóltok hozzá?
A két fölfogásnak látszatra ütköznie kellene, s hogy mégsem, ez már magában véve is biztató. De nézzük előbb az alakításokat külön-külön.
Rómeo nemcsak gesztusaiban, de vérmérsékletében is mai fiatal. Felületesnek, lázongónak, szétszórtnak tűnik, kinek erejéből legfeljebb szép rögtönzésekre futja. De igaz ez? S ha igen, hogy fogja ez a „mai fiatal” szívébe fogadni Rómeo tüzét, a tiszta szív e tragikus jutalmát?
Idegeivel, egész lényével, természete belső lehetőségeivel, érzelmi sorsával többé-kevésbé egy egész nemzedék vizsgázik itt a színpadon. S a válasz: meggyőző. Az átalakulás, a szerelem metamorfózisa, a shakespeare-i hőfok, Rómeo szerelme hiteles tüzet fog e mai matériában.
De ha ez nem volna elég, ott az ellenpróba. Ruttkai Júliája, ha lehet ezt mondani: betű szerinti Júlia, ahogy azt Shakespeare megálmodta e fenséges „szerelmi krónikában”. A feszültséget Ruttkai a szerepen belüli adottságokból formálja. Nagyon törékeny és nagyon gyermek a szerelem előtt, de (és épp ezért!) rendíthetetlen és fokozhatatlanul teljes a szenvedélyben. Az ő kérdése tehát teljes egészében Shakespeare felől szól, és a következő. Lehetséges ez? Ismeritek ezt az átváltozást ti is? Van elég erőtök, tisztaságotok hozzá?
A hallgatóság, mely minden előadás végső atmoszférája, végső és legfontosabb tápláléka, éltetője, siker-tere – a hallgatóságnak a színpadot megszálló, Júliát körülvevő és beteljesítő, Ruttkai alakításával együttműködő passzív kreációja – igen, ez a csend, ez volt e kérdésre a leghitelesebb felelet: igen.
S ha most már így nézzük a két színész, Rómeo és Júlia kettősét, s a kétféle felfogás zavartalan összjátékát, akkor egy érdekes és eredményes kísérlet tanulságával leszünk gazdagabbak. Korunk fiatalságának szíve ma is együtt dobog Shakespeare szívével. Júlia, az örök Júlia: ma is él. S egy mai Rómeo semmi zavart nem kelt Shakespeare örökmodern színpadán.
Az idők nagy, generációs stafétáján a fáklyák – úgy látszik – velünk vannak.
(Kézirat)
Küszöbön élünk, korfordulón, az idők sürgetését érezzük mindannyian. Mintha egy új Noé bárkáján kellene átmentenünk múltunk legjavát, egy olyan Noé-bárkán, melyen csak a legtisztább és legigazabb törekvések kaphatnak helyet. Semmi hazugság, semmi megkövesült előítélet.
A világnak, s előbb-utóbb az egész világnak tudomásul kell ezt vennie, ha életben kíván maradni. „Az érdekek közelednek egymáshoz” – mondotta valaki, s ez igaz is, de vajon miért? Mert a világban – minden esetleges negatív részjelenség ellenére – egyre szembetűnőbb a tisztázás és tisztulás jelentkezése.
Hogy sikerül-e majd e nagyszerű törekvés? Bízzunk benne. A reménység és bizalom a keresztény ember legkorszerűbb erénye a mai „biztató válságban”.
Ne válasszuk hát a taktikát, válasszuk inkább a keresztény stratégiát. Mindjárt megmondom, mire gondolok. A taktika: a belátható jövő. A stratégia: a jelen és a beláthatatlan jövő. A keresztény embernek ez a terepe, cselekvésének, hitének ez a valódi tere és ideje.
A kereszténység, az Evangélium: a jelen utópiája. Az igazi keresztény: a jelen látnoka. „Mindennapi kenyerünket add meg nekünk ma”. A Miatyánknak ez a nyomatékos jelene, ez az evangéliumi praesens imperfectum, ez a jézusi, hasonlíthatatlan jelen idő, ez a mi igazi jövőnk, örökkévaló békénk és boldogságunk.
Ennek az evangéliumi jelen időnek közérzeti megfelelője a derű. Persze, ez sokszor nehéz. De mértéknek, s méghozzá valódi, felső mértéknek: legsötétebb óráinkban is el kell fogadnunk.
Hogy gyakorlatban mindez mit jelent? A konkrétumok, a konkrét feladatok szeretetét, a szeretet realizmusát. Érdekes efelől megnéznünk a XIX. századi európai irodalmi realizmus pályafutását. A franciáknál például ezt a realizmust már a kezdődő nihilizmus éjszakája vibrálja körül. Oroszországban viszont, ahol ez a realizmus a dolgoknak lényegesen konkrétabb megfogalmazásában jelentkezik, azzal az egyszerűséggel, ahogy csak a szeretet tudja értékelni az életet, s bírni a földet, ezzel a konkrétsággal a realitások atmoszférája is lényegesen kozmikusabb, s nemegyszer – mint például Dosztojevszkij regényeiben – metafizikusabb, evangéliumibb színezetet nyer.
A mában, konkrét feladataink közt kell hát minél derűsebben megtalálnunk helyünket és önmagunkat. Ez a mi örökre szóló „utópiánk” parancsa. Nem kell megriadnunk: a legcsodálatosabb „könyv” a kalauzunk. S a „könyvet” itt azért tettem idézőjelbe, mert az Evangélium több, mint könyv. Betűinél fontosabb a szelleme, s annál is több személyes forrósága, az az Isten-közel, amit a hozzá közeledő számára sugároz.
A keresztény modernség problémájára is egyedül belőle kaphatunk választ. Ahogy előre haladunk az emberi történelemben s személyes életünkben, oly mértékben kell elmélyednünk az Evangélium egyre megújuló szavaiban. A minőség, az elmélyülés a lélek igazi tempója, mellyel lépést tarthat (vagy ami ezzel egyet jelent), elébe vághat az idő sodrának.
Végezetül még csak egyet. Milyen a „modern” keresztény stílusa? Gondolom, e „formai” kérdés a lényegből következik, s azonos vele. Szemben a megalkuvással, zárkózottsággal és – harsánysággal, legyünk nyíltak, merészek és csendesek, ahogy a fák is érlelik gyümölcseiket. Mert egyedül gyümölcsünkről fognak megismerni minket. A többi már nem a mi feladatunk, és nem a mi gondunk. A többi már Istené.
(Új Ember, 1963. február 24.)
Mióta megszületett a film, egy újfajta múlttal lettünk gazdagabbak: egy veszélyes múzeum őrzi gesztusainkat, hátunk mögött az eltűnt időt.
Riasztó memória a filmszalag emlékezete. Egyoldalúan éles – s talán épp pontosságával torzító tükör is. A hatása? Hogy mire jó ez az újfajta, kétséges értékű memória, a látszatoknak e tökéletesen konzervált kísértete? Vizsgáljunk meg talán egy példát, a nemrég bemutatott Bolond évek-et.
Magánfelvételekből, híradókból összeállított dokumentumfilm a húszas évekről. A felület, a felszín agóniáját, a divat és a siker haláltáncát látjuk megelevenedni a mozivásznon.
Hogy mit és kiket? Az első világháború befejezését, a párizsiak örömmámorát, s a harcterek temetőcsendjét. A világ fellélegzik: öregek táncolnak az utcán, s megjelennek az újfajta ficsúrok. A francia avangárd ledönti a régi bálványokat: látjuk Apollinaire-t társaival hajnali fürdőt venni az egyik városi kút vizében. A megkönnyebbülés grimasza ez a régi rend ellen. A női divat viharosan váltogatja a kosztümjét, akár a hóbort istennője. Az új lakás – ma már tudjuk – selymek és vonalak ízléstelen zűrzavara. Meghal Rudolf Valentino: ravatala előtt kilencvenezer nő vonul el. Aztán egy részlet „legnagyobb” filmjéből, A sejk fiá-ból (ma már, azt hiszem, a világ legsötétebb zugában is megbukna). Majd a francia kormányokat látjuk, egyiket a másik után, a bemutatkozás pózában. Minek folytassam? Az ember először nevet, aztán sírni szeretne.
Tíz év világtörténelem? Nem erről van szó. A filmnek jogos címe lehetne: ember és szerep. Mert a földön az egyetlen lény, akinek megadatott a szerep lehetősége és föllendítő ereje, az ember. Szükségünk van a szerepre, hogy megvalósítsuk önmagunkat, vágyainkat és elképzeléseinket. De a vállalt szerepnek megvan a hallatlan veszélye is. Lötyöghet rajtunk, mint a bohócruha, ha nem viseljük kellő szerénységgel. Ember és szerep közti hamisságot, távolságot, ürességet leplez le itt a kamera.
Csak egy ellenpéldát említek, a legszembeötlőbbet, Gandhiét. Látszatra az ő figurája a legmulatságosabb. Egy csont és bőr emberke, mezítláb, fehér lepelbe burkolva. Mégse nevet senki, ellenkezőleg, mindenki megilletődik rajta. „Négyszázmillió ember fölszabadításáért küzdök és szenvedek – mondják szegénységig egyszerű gesztusai –, de érzem, a feladat túlnő rajtam, szolgáljon hát mentségemül, hogy a vállalt szerep súlya csaknem összenyom.”
Nem az emberen, nem is a szerepén nevetünk hát (és szomorkodunk), hanem a temérdek aránytalanságon. Nem a kudarcon, nem a tévedésen, még csak nem is a butaságon (az is van jócskán), hanem a dolgok hamisságán, a világ hiúságán.
Ebből kapunk kitűnő leckét. Nem láttam ehhez hasonlóan jó és igaz modern „haláltáncot”. Intő példa szerénységre.
És túl a tanulságon, vigasszal is szolgálhat e film, s épp a „jelentéktelen emberek” számára. Megerősített abban a hitemben, hogy az élet sokkal igazságosabb és kiegyenlítettebb, mint amilyennek látszik. Mert íme, amin nevetünk, negyven évvel ezelőtt az élet habja volt. De valóban? Nem, csak üressége volt rejtettebb, hazugság volt a maga idejében is. S ha igen, akkor ma már bizonyosra vehetjük, hogy „élvezői” nem lehettek boldogok. Hogy boldogtalanul fulladozhattak kivételezettségük léghiányától. Hogy egy névtelen gyermek is sokkalta boldogabb volt náluk, mert legalább azonos volt önmagával!
Hány „nagyság” fuldokol a világban szerepének hamis aranya alatt, miközben a névtelenek birtokosai a legtöbbnek: tulajdon életüknek.
(Új Ember, 1963. március 3.)
Ebben a japán filmben másfél órán keresztül egyetlen szót sem szólnak a szereplők. S ugyanilyen néma a film alkotóinak művészi módszere is. Fölöslegesnek éreznek minden kommentárt. Nemcsak történetük színhelye „kopár sziget”, de előadásmódjuk is a kopárságig puritán.
Sokan érezték leverő, még többen lázító alkotásnak. Engem megrendített és fölemelt. Mindjárt meg is mondom, hogy miért, de előbb lássuk talán a film néhány mondatnyi tartalmát.
Négyen élnek egy kopár, terméketlen szigeten a japán szárazföld közelében, egy négytagú „szigettulajdonos” család: férj, feleség és két kis fiúgyerek. A föld ritkán hordott hátán náluknál szegényebb „nagybirtokosokat”. A meddő földből hogyan kényszerítik ki az életet, életüket? – ennyi az egész történés. Egy esztendő tükrében ezt mondja el a filmszalag.
Amit látunk: felületével kétségtelenül lázít és lever. Lázít aránytalan szegénységével és lever a természet közönyével, mely megszüli gyermekeit, s aztán mintha mindörökre el is hagyná őket. A látottakban kétségtelenül ez is benne van, de a film valójában azokról a néma erényekről beszél, amikkel az ember sorsának válaszol. „Hőseink” mindennapos munkája a kiegyenlítés csodája. Ott, ahol éhen kellene halniuk, le kellene zülleniük vagy meg kéne tébolyodniuk, a lélek erkölcsi ereje a legszebb erények golfáramával válaszol. A felszínen: kegyetlen robot s őrjítő monotónia. A mélyben: ünnepélyes tisztaság. A felszínen: gond és veríték. A mélyben: egy-egy, szinte már szakrális telítettségű mosoly, könnycsepp.
Hogy mik ezek az erények, amik ilyen magasra emelik ezeket az egyszerű szíveket? Először is a hűség. Az, hogy nehéz sorsukra hűség a válaszuk. Sorsukat nem vakon vállalják, hanem az erősek hűségével. Eszükbe se jut emigrálni sorsukból, más feladatot kérni, mint a rossz diák. Természetes bölcsességgel (mondhatnám: klasszicitással) abból kívánnak vizsgázni, amit életük leckéjéül kaptak. Mert bármilyen nehéz: a föladott leckét elfogadni és megoldani – ez a bölcsesség iskolája, az erények kezdete. A többi már szinte hozzáadatik.
A szívós erőfeszítések fonala csak kétszer szakad el, mindkétszer az asszony miatt. Először, amikor holtfáradtan leejti válláról a vödröt, mire a férfi irtózatos, aránytalanul súlyos ütéssel bünteti. Másodszor, mikor kisfia halála után, s most már készakarva dönti a vizet a földre, tépi ki a csenevész palántákat a sors igájának egyszeriben csak a kínjait érző asszony. A férfi most ujjal se érinti. Nem egy nézőben e két jelenet botrányt és zavart okoz. Pedig a történet mélyebb logikáját szolgálják. A felszínen a robot törvénye érvényesül, de a mélységben a tapintat, a ragaszkodás, a szeretet és az egyén szentsége. S itt mindjárt érdemes egy másik „botrányra” is kitérni. Látszatra az asszony lótás-futásával mintha többet vállalna magára a teherből. De ez is csak látszat, ahogy a szemlélő számára a kerék tengelye is lustább, mint a pereme. A megtartás, a fenntartás súlya, a „kitartás tengelye” a férfin fut keresztül.
Látszatra: puszta életükért küzdenek, de ahogy múlik az idő, tanúi leszünk egy csendes átváltozásnak. A robot hétköznapjai kozmikus jelentéssel telítődnek, s a hősök legkisebb mozdulata epikus, homéroszi plaszticitással. Az „állatnak való élet” végül is romolhatatlan rendet, ezer próbában megedzett nyugalmat sugároz. Igen: ez a „röghöz tapadó” élet a mindenséget birtokba ejtő eleganciát.
Több mint elgondolkoztató alkotás. Tanít. A szó művészi és erkölcsi értelmében.
Először is felrázza a nézők szociális lelkiismeretét. Másodszor: megmutatja az emberi kéz életet csiszoló erejét. S harmadszor, kivételes hangsúllyal: felemelő képet nyújt az ember erkölcsi lehetőségéről. A néző nemegyszer pirulhat e nagyszabású emberség láttán, s talán megfogalmazódik benne a paradox kérdés; hogy talán embertelen körülmények kellenek e tündöklően emberi erények születéséhez? Pedig nem erről van szó. Feladatát mindenki megkapja, de sokan, nagyon sokan megfutnak előle. A „szegénység szentsége” a filmnek csak burka, másodlagos mondanivalója. Igazában az „élet megszenteléséről” szól, a feladatok felismeréséről, minél mélyebb felismeréséről és vállalásáról. Arról a minőségi folyamatról, hogy a kényszerűségből miként születik feladat, s a feladatból harmónia és szabadság. Erről szól a film példabeszédszerű aktualitással.
*
Van azonban egy másik, sajátosan japán tanítása is. Mi, nyugati emberek gyakran elvétettük a szabadság útját a terror és a szabadosság irányában. A japánok a természetes fegyelem erényéről mintha többet és pontosabbat tudnának; a szabadságot ők önmagukban hordják, s kifelé egyként zárt fegyelemmel válaszolnak a terror nyomásának és a szabadosság kísértésének. Egyensúlyérzéket és arányérzéket bátran tanulhatunk tőlük. Ami idegen számunkra, az a vallomás sokszor már a bizalmatlansággal rokon hiánya. Pedig mit mondhatnának a világnak, ha erényekkel tündöklő hallgatásukat szóra bírná az ágostoni lélek közvetlensége!
(Új Ember, 1963. március 10.)
Az életet, melynek a halál a vége, a keresztény lélek drámaian egybelátja, s az örök élet hitével és belső megközelítésével oldja fel.
Tudatos ember nem élheti a többi teremtmény természetes életét és halálát, mely olyan, mint egy hosszú út, mely állomásról állomásra mintegy félálomban indul el, s hanyatlik vissza a földre. Az ember azonban kiemelkedik a természetből, ha osztozik is sorsában. Tudata avatja drámai hőssé, s ha e drámát letagadja, ez épp nem természetes gesztus részéről, hanem öncsonkítás.
Számunkra, keresztények számára nincs út visszafele, csak előre. Nem futnunk kell hát sorsunk drámája elől, hanem mélyre nézve – feloldanunk.
Élet és halál kettősségének alapvető tudomásulvétele: számunkra ez az egyetlen méltó megoldás, s akkor életünknek e tragikus sűrűje mögött – mint az égbolt mozdulatlansága – Isten ereje és békéje lesz a feloldó, a domináns elem.
Élet, vagy halál? Mind a kettő! az örök élet szintézisében. Teilhard de Chardin is e két ellentétes elem – élet és halál – maradéktalan tudomásulvételében látja a keresztény aszkézis lényegét. E két ellentétes elem ugyanis az örök élet fényében nem hogy kioltaná, nem hogy semlegesítené, hanem épp ellenkezőleg, felerősíti egymást. Nem szürke, hanem nagyon fehér és nagyon fekete. A keresztény számára rendkívüli érték az élet és nagyon nagy dolog a halál. Tehát: aszkézise egyszerre hasít ki minél hatalmasabb és minél aktívabb részt, föladatot az életből, hogy ugyanazzal a gesztussal rögtön le is mondjon róla, fölajánlja hódítását Istennek. A járáshoz hasonlítja Teilhard de Chardin ezt a paradox funkciót. Lábunkkal birtokba vesszük a talpunk alá kerülő földet, de csak azért, hogy mindjárt el is hagyjuk – a nagyobb birtoklás, az előrehaladás érdekében. S ugyanez áll a keresztény egyéniségre is. Egyszerre építjük és bontjuk le egyéniségünket, személytelenítve legszemélyesebb tetteinket is, mert csak akinek van mije, az tud áldozatot bemutatni Istennek, egyedül az veszítheti el, s nyerheti ismét vissza önmagát – de most már Istenben és mindörökre.
Nagyböjti téma. A keresztény lemondás, a keresztény aszkézis lényege szerint óriási életigenlést jelent, s töretlen, törvényszerű íveléssel robban ki a húsvéti hallelujában! A keresztény húsvét a mindenség legcsendesebb, s leghatalmasabb detonációja, a feltámadt Krisztus, s vele az egész teremtett világ dicsősége és megújulása.
Jézus tanait, az Evangéliumot különben is – csodálatos, rendkívüli, istenien vakmerő összetettség jellemzi. Milyen nehezen lehet megérteni ennek fényében a keresztény gyakorlatot oly sokszor jellemző egyoldalúságokat. Szegényesség, gyanakvás, tétova óvatosság, bizalmatlanság szülöttei ezek, s világok választják el őket Jézusnak mindent zseniálisan lerövidítő, egybemarkoló, villámszelíd természetétől.
Ezekben a napokban, amikor az egyházi év, a keresztény dráma „ünnepi heteit” éljük, tanulságos hát föleleveníteni magunkban e „dramaturgia” főbb vonásait, s természetét, az ujjongás és a bánat elemi erejű színeit, szemben mindenfajta egyoldalú és elszürkítő törekvéssel. És félni se féljünk a maguk elemi erejében fogadni e tiszta erőket, miket Isten az öröklét nyugalmával adagol számunkra, s szinte észrevétlenül a legnagyobb dolgoknak kijáró csendben.
(Új Ember, 1963. március 24.)
Az Evangélium a világ legsűrítettebb könyve. Isten és ember drámája azonban sehol se olyan gazdag, mint az utolsó lapokon, az utolsó napok eseményeinek előadásában. Ez a megismételhetetlen tömörség egész valónkat, egész életünket követeli a maga számára, s akkor se jutunk a végére.
Nagyhét – ki idézhetné föl néhány bekezdésben drámádat, mélységedet? Amit tehetek, nem is lehet több, mint olvasóid nehézkes gyakorlata: elidőzöm egy-egy fejezetednél, egy-egy mondatodnál, ami épp megállít, mintha megszólítana.
*
Mióta a világ világ, küzdünk az idő problémájával, s Szophoklész éppúgy feszegeti kereteit, mint Shakespeare vagy Pirandello, vagy akár a mai modernek. De ritkán gondolunk arra, hogy az öröknek és időbelinek megjelenése az Evangéliumban milyen csodálatosan egyszeri „dramaturgiával” jelentkezik, s mindenekfelett az utolsó vacsora leírásában. Jézus ezekben az órákban nyilvánítja ki legtisztábban isteni és emberi természetét. Innét az időbeli és tartalmi elemek drámaisága, formailag is egyedülálló ereje, megrendítő egymásba hatolása. Ebben a percben isteni tudata egyszerre erősíti és tölti el halálos rettegéssel. Szeretet didergeti és olvasztja el szívét. Botrányosan elhagyatott, aki pillanatról pillanatra érzi múlni és közelíteni „idejét” – gesztusa mégis dicsőségben fürdik és mindörökre befejezett, amikor kezébe veszi s megtöri a kenyeret, s táplálékul nyújtja mindannyiunknak tulajdon megtöretett testét.
„Ez az én testem, mely értetek adatik…”
S hasonlóképp a vacsora végén:
„…ami énrólam szól, az be van fejezve.”
Ugyanúgy, mint majd két nap múlva a keresztfán.
*
Ettől kezdve hatalmas árnyék hull Jézus isteni természetére. Az Atya is mintha hallgatna, s elfordulna tőle, s a tanítványok is alszanak. „Az éjszakában kutyák és kövek” – írja Rilke erről a virrasztásról.
Az Olajfák hegyén Jézus egyedül van Isten és ember közt a semmi senkiföldjén. S akkor, ezen a vákuumon át, egy angyal száll keresztül feledhetetlen dicsőségű küldetéssel. Tanúja az evangélisták közül is csak egy van, Szent Lukács, s ő is csak egyetlen mondatban említi e „drámai holtpont” egyetlen cselekvő szereplőjét.
Nincs magány azóta, mit ne törhetne át egy angyal irgalma.
*
Ezt a szót: „édes”, talán csak egyszer használja Jézus. „Mert az én igám édes” – mondja a hozzá láncoló kötelékről. Mégis: „édeseim”, ez a megszólítás örökösen ott fújdogál minden övéihez intézett szavában. S ez nyilván azért van, mert ő maga volt „édes”.
Ez az ő legjellemzőbb jelzője. Míg másnál zavarna, nála ez az édesség mélységes komolyságot jelent, és erőt. Az önzetlen Jegyes terhét és igáját.
Mikor hát Júdás megcsókolja arcát az elfogatásra kivonuló katonák előtt, azzal, hogy megcsókolja őt, épp ezt az édességet árulja el benne. Mert ezt az édességet nem is lehet mással foglyul ejteni. Júdás árulása külsőre, formailag a legodaadóbb azonosulás, mint minden igazi árulás.
Ez a világtörténelmi csók nemcsak Júdásra jellemző, hanem a szeretet Istenére is. „Júdás, csókkal árulod el az Emberfiát?” – De ugyan mi mással tehette volna!
*
Az Utolsó vacsorán már egybeesik a háromféle idő. A próféciák ideje, az oltáriszentség ideje, s Jézus kínszenvedésének órája. De ez a háromféle idő máig álló boltozatot alkot egymásba futó pilléreivel. Jézus elfogatásával azonban a nagy dráma tartóoszlopai egymásba omlanak. A sötétség órája ez, a zűrzavaré. Jézus és Pilátus, a tanítványok és a poroszlók, Mária és a főpapok alakja mintha egyetlen gubancba kuszálódna össze; valamiféle drámai tisztázatlanságba, melyből nincs többé kifejlet. A dráma elkásásodik, s Jézus ide-oda hurcoltatása a legcsüggesztőbb mintát rajzolja ki a történet szövetén: a huzavonák keresztöltéseit.
Lincselés ez már, nem dráma! A nagy dráma lincselésbe átcsapó materializációja.
S mégis… megdöbbentő, hogy továbbra is minden és mindenki mennyire a helyén marad. Nemcsak Jézus, hanem minden egyes szereplő, minden egyes szó, minden egyes gesztus. Valóban Isten Fia volt – vallja majd végezetül a százados. S e vallomáshoz hozzáfűzik majd a századok: „Valóban Isten és ember drámája volt, ami itt véget ért.”
*
Tudjuk, Pilátus megostoroztatta Jézust, s kiállíttatta a nép elé, hogy könyörületre bírja őket.
Felületes és rossz pszichológus volt ez a Pilátus. Tudnia kellett volna, hogy akit tönkretettünk, azt meg is tagadjuk, arról nem merünk tudni többé. De még ez a tétova ember is egyetlen gesztusával és egyetlen mondatával fokozhatatlan erejű kifejezője a dráma ráeső pillanatának. A gesztusa: megmosta kezeit. A szava: Ecce homo. Íme, az ember. – És Jézusra mutat.
De melyik ember lenne hajlandó e kiállított roncsban elfogadni önmagát? Ezt már csak letagadni szabad, és sietve eltüntetni.
És mégis: talán senki nem halászott annyi lelket Jézus számára, mint Pilátus e tévedésével. Az elmagányosodás e vigasztalan jelenete, a vérző Jézusnak e közszemlére kitett ácsorgása, ez lesz majd legbensőségesebb hódítása is. Nem itt és nem most. Majd az egyes emberben, később, tökéletes magányban és fokozhatatlan intimitásban.
Mert ki az közülünk, aki ne érezte volna legalább egyszer, hogy „tönkretették”, elárulták, hogy valaki nem akar, vagy talán már nem is mer tudni róla?
Tapasztalatból tudom: az ilyen szívért Jézus föltétel nélkül, azt kell mondanom, automatikusan hajol le, s legtöbbször anélkül, hogy sietségében megnevezné magát.
*
„Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem!”
Még Pilátus tornácától is hosszú az út idáig, még a „kereszt botrányától” is e „botrányos mondatig”.
Jézusnak mégis ezt a mondatát szeretem a legjobban, mintha e mondatával egyenesen az én hitemre számított volna. Pedig „botrányos mondat”, mellyel – mintha minden eddigi szavát hiteltelenítené. Hol esik itt már szó arról, hogy „boldogok, akik sírnak” – S mégis: az egész nagy dráma épp hiteles nem lenne nélküle. Ez az egy mondat mégis hiányzott. Ezzel az egy mondattal jegyezte el magát végképp velünk. Ezzel az egy mondatával vonz bennünket örökre magához.
Igen, mielőtt engesztelő áldozatát elfogadta volna, utoljára még mintha az Atya is levette volna róla tekintetét. S azóta ez a velünk örökre egybefonódott, csodálatos és édes Isten soha többé nem foghatja be fülét, ha kétségeinkben saját mondatát kiáltjuk feléje.
Egy lett közülünk mindörökre.
*
Milyen nehéz bármit is szólni minderről, de semmit se szólni még nehezebb. Ha valaki olvasgatta a Bibliát lámpaoltás előtt, az éjszaka csendjében, egészen bizonyos, hogy megszólította legalább egy mondata. S ha valaki nagy szükségében olvasgatta, lehetetlen, hogy ne érzékelte volna a betűk mögött az Ige jelenlétét. Ő volt az. Mert Ő ma is köztünk van, éppúgy, sőt sokkalta inkább, mint „a maga idejében”.
Jézus valóban föltámadott.
(Új Ember, 1963. április 7.)
Ezzel a zárójelbe tett három betűvel jelöli Alain Robbe-Grillet filmjének három szereplőjét. (M)-et Sacha Pitoëff, (A)-t Delphine Seyrig, (X)-et Giorgio Albertazzi „alakítja”. A rendező: Alain Resnais. A vágó: Henri Colpi (az Ilyen hosszú távollét rendezője) és Jasmine Chasney. A film címe: Tavaly Marienbadban (L’Année dernière à Marienbad).
Mint már a névsorból is kitűnik, a francia avantgárd legjava fogott össze, hogy Robbe-Grillet művét előadja. A szereplők neve után a szó, „alakítja”, szándékosan került idézőjelbe, de hogy miért, azt csak a későbbiekben tudom elmondani. Hasonlóképp nem elírás műve, hogy Robbe-Grillet filmjét említettem, s nem forgatókönyvét. Ez az irodalmi (nem technikai) forgatókönyv ugyanis oly pontos és determinált, akár egy partitúra. Nem előképe egy filmnek, hanem maga a film.
|
Eliot kezdi így Hamvazószerda című hatalmas, többrészes költeményét. Ez az ismétlés, jellegzetesen lírai nyitás egyedül a vers szövetében érvényes, az ismétlés mint a sűrítés, a szuggesztivitás eszköze, egyedül lírai struktúrában él. Miért kísértettek hát e sorok bennem, miközben a filmet olvastam? Nyilván azért, mert a Tavaly Marienbadban jellegzetesen lírai konstrukciójú, a vershez hasonlóan egyszerű és bonyolultan összetett alkotás. Lényegében húsz-huszonöt elemből épül fel, mindössze mintegy húsz-huszonöt „játékkockából”, miket aztán „unalmon és szédületen” át a káprázatig variál.
Először csak egy kockát mutat meg: egy barokkosan túlzsúfolt szállodafolyosót. Aztán még egyet: a koncerttermet. Aztán első variánsként: a folyosót, a koncerttermet, s megint a folyosót. Aztán (A) jellegzetesen távoli arcát, a folyosót, a koncerttermet, a koncertdobogót, s kissé elmozdulva (A) jellegzetesen hideg alakját. Ahogy azt Baudelaire ismert hármasszabálya előírja, miszerint minden jó versnek legfőbb erénye: a harmónia, a monotónia és a meglepetés.
S itt álljunk meg egy pillanatra. Robbe-Grillet lassan és óvatosan ereszkedik a játszmába, nem siet eldobni lapjait. Aki nyerésre áll, az nem siet. Aki kezében tartja a játszmát, az ráér, mint Csehov alakjai a rivaldafényben. A művészet gyorsasága nem a tempója, hanem a minősége.
Ezek után térjünk vissza Robbe-Grillet szisztémájához. Egyes „tétjei” észrevehetően végig elkülönülnek egymástól, de már kezdetben átszíneződnek maguk is, kereszteződik velük egy-egy új „elem”. A szállodafolyosók mellé odaszegődik narrátorként (X) hangja, a koncertterem képéhez egy szeriális zene foszlányai, (A) arcához a tökéletes, realitáson kívüli némaság. Majd újabb variáns: a kísérő hangok önállósulva elhagyják helyüket, (X) hangja (A) arcához vándorol, a szeriális zene átszáll egy másik terembe, s most a folyosó lesz csendes. Azaz nem is a folyosó, hiszen egészen más történik itten. A játszma két különböző „tétje” találkozott: az egyik, aminek szállófolyosó, s a másik, aminek irreális csönd a neve.
Mire megy ki ez a végletekig fejlesztett montázsjátszma? Erre maga a szerző ad szabatos választ könyve bevezetőjében. Gondolatmenete a következő. A filmnek, akár az álomnak, örökös jelen az ideje. Praesensben peregnek a jelent, de jelenben a múltat idéző képek is, és hasonlóképp a feltételes, pusztán ábránd értékű, fiktív képsorok. A filmnek ebből a gyöngéjéből igyekszik Robbe-Grillet erényt formálni.
Ha a vásznon a múlt és az ábránd képeinek jelen értéke van, akkor fordított érvénnyel: a jelen képeiben a múltnak és az ábrándnak is ott kell lennie. S ahogy ez a megfontolt kirakós játék tovább halad, egyszerre csak valóban megszűnik körülötte az idő: emlékezet, ábránd és jelen képei egyenértékűen illeszkednek egymásba. Egymás mellé és nem egymás után. Mert ezeken az idő keretéből kiszabadult képeken egyszerre van ott a jelen mezítelen közvetlensége, az ábránd és a nosztalgia légszomja, s az emlékezet párája. Ezzel együtt, persze, megszűnik a képek közötti okozati összefüggés, a történés egyenes vonala, s mindenfajta analitikus pszichológia. De Robbe-Grillet boldogan hagyja veszni e józan értékeket, hiszen épp ezt akarta, ezt a nyomasztó, álomszerű szabadságot. „Az egyenes vonalvezetésű, elaggott filmeket, mikből a történet egyetlen láncszeme se marad ki, túlontúl jól ismerjük – írja. – A telefon cseng, a férfi fölveszi a kagylót, látjuk a hívót a drót másik végén, a férfi megérti, hogy mindjárt ott lesz, visszateszi a kagylót, kimegy az ajtón, autóba ül, áthajt a városon, megáll egy kapu előtt, fölmegy a lépcsőn, csenget, egy inas ajtót nyit neki… A valóságban szellemünk sokkalta gyorsabb – vagy olykor épp hosszadalmasabb. Útja többféle, gazdagabb s kevésbé megnyugtató: átugrik jó néhány részt, s aprólékosan regisztrál »jelentéktelen« semmiségeket, ismétli önmagát, s egy darabkát ismét visszafele lép. Megszállottságaival igazában ez a belső idő érdekel bennünket, mert egyedül ez az idő hordozza szenvedélyeinket, egyedül ez – az életünket.”
Ez az időtlen szövet, mely nélkülözi a lineáris pályán futó történetet, s az időben kibontható pszichológiát, szorosan rokon, ha ugyan nem azonos a vers szövetével. Belső ideje még irányában se esik egybe a külső időével, ahogy lényege szerint nincs köze ahhoz a másfél órához se, ami alatt a filmet leforgatják. S természetesen: ahol emlék, képzelet és valóság egyenértékű, ott megszűnik az ettől eddig, s helyette a történet elemei önálló mintákba tömörülnek, mintha csak csendes feszültségben kibontakozó pasziánszot figyelnénk.
„Az a néző vagy olvasó, aki bármiféle karteziánus sémába – mely a lehetőségig lineáris és racionális – próbálná visszaerőszakolni azt, amit lát vagy olvas, az a néző bizonyára zavarosnak, sőt értelmetlennek ítéli filmemet.” De… „az előadott történetet nagyon is reálisnak és igaznak találja, mihelyt lemond a mesterséges előítéletekről, az analitikus pszichológiáról, s a többé-kevésbé nyers kifejezésbeli sémákról, miket a szabványregények és -filmek az unalomig ismételgetnek, s mik nem egyebek semmitmondó absztrakcióknál”.
Íme, Robbe-Grillet „szisztémája”. S most lássuk a többit is: a „szereplőket”, a film színterét és stílusát, majd magát a „történetet”, s befejezésül Robbe-Grillet filmelméletének néhány fontosabb részletét.
Már az eddigiekből is láthatjuk, milyen következetességgel aknázta ki a szerző filmálom-líra lappangó összefüggéseit, s alkotott belőlük törvényt és szabadságot érzékenysége számára. De vajon ebben az új közegben miként mozognak a szereplők, milyen funkciója marad szavaiknak, gesztusaiknak, vágyaiknak? Van-e még sorsuk? Látható-e még személyiségük körvonala?
„Mivel egyiküknek sincs neve – írja róluk –, forgatókönyvemben már csak praktikus okokból is egy-egy nagybetűvel jelöltem őket. A férfit, aki valószínűleg a férj, (M) betűvel, az asszonyt (A)-val, s az ismeretlen férfit (X)-szel. Kik ők és mi az életük? Minderről semmit se tudunk. Azok, és csak azok, aminek mutatkoznak: vendégei egy hatalmas luxushotelnek, mely elszigeteltségével inkább fegyházra emlékeztet. Hogy e vendégek mivel töltik idejüket, ha történetesen máshol vannak? Erre legszívesebben azt felelném: semmivel. Máshol egyáltalában nem léteznek.”
Nem, egyáltalában nem véletlen, s elsősorban nem gyakorlati oka van annak, hogy az író pusztán egy-egy betűvel jelölte őket; alakjai merő látványok a pillanat merevítő fényében. Valójában nem is személyek. Oly üresek, mint egy szobor, s éppoly súlyosak is önnön ürességük márványától. Életük semmivel se más, mint a hotel parkjában sorakozó szobroké, „ezeké a négyszögletes, meglehetősen magas talapzaton álló királyoké és királynőké, kiknek félúton elakadt, magasztosan határozott jelentésű gesztusai mindvégig tisztázatlanok maradnak a szemlélő számára”. A szobrok e leírása akár a „hősök” jellemzése is lehetne, mint ahogy ők is, akár a kert szobrai, igazában csak játékelemek, hűvös elmélyültséggel mozgatott „kivágások” a nagy montázsban, mellyel Robbe-Grillet a kauzalitások világát kívánja lefedni és kioltani.
„Szereplői”, ezek az összefüggések szövetéből kimetszett figurák így, tökéletesen kiürítve, most már a legszélsőségesebb szenvedélyeknek adhatják át magukat, s felölthetik akár a legpatetikusabb gesztusokat. Ürességük őrzi őket. Pátoszuk sehova se fog mutatni, legelszabadultabb gesztusaikat enyhítőn fegyelmezi nihiljük eleganciája. Sorsuk a montázselemek sorsa. Bár elvesztették jelentésüket, csak annál vakítóbb felületük brutális pusztasága. Nem színészek és szereplők többé, hanem szuggesztív tárgyak, melyek önmaguktól is elidegenülve, és épp ezért: egyedül saját magukkal hatnak.
Itt már valóban nem beszélhetünk a szokásos értelemben vett színészi „alakításról”. E szó bevezetőmben ezért került jó előre idézőjelbe.
Most pedig lássuk a színhelyet s a film egyéb kellékeit.
Hol áll meg az idő, ha nem a kastélyokban és luxushotelek kertjében, egy napverte franciakert geometrikus örökkévalóságában? Az időtlenség játszmájához Robbe-Grillet nem találhatott volna megfelelőbb színteret.
Persze, a nagy montázson belül a tárgyak jelentése is más. Az egyik barokk díszről vagy balusztrádról meg is jegyzi a szerző: „akár egy kultúrfilmben”. Kövek és emberek nála nagyon is hasonlót jelentenek, egyformán izzóak és hűvösek, szuverének és hazátlanok, sebzettek és sebezhetetlenek. Nem véletlen, hogy a filmben a legszemélyesebb és a legszenvedőbb a hosszú parki sétány, amikor levelek borítják. Két oldalán szegletesre nyírt sövénysor, s az összekarmolászott úton, tökéletes ellentétben a szélvert levelekkel, szélcsend lakozik és nyugalom, amilyen csak közvetlenül eső után lehetne. A felvétel közeli, s a kamera úgy hátrál, hogy az út nem fogy ki alóla, s a kastély homlokzata a háttérben semmivel sem kisebbedik. A geometrikus rend teszi, vagy az átlátszó technika, hogy az út egyszerre úgy kezd hatni ránk, ahogy csak egy szeretett lény utolsó arca, mielőtt elmosódna szemünk előtt? Nem tudom. De törvényszerű és természetes, hogy mire (A)-t látjuk futva feltűnni, kezében cipőjével ezen az úton, ő is és az út is megőrzik a maguk szuverén, külön-külön jelentésüket. A környezet itt, ezen a szisztémán belül mindig több és autonómabb, mint szokásos környezet, s a „hősök” mindig kevesebbek és önállótlanabbak a megszokott „hősöknél”. A felszín mitológiájának nevezhetnénk Robbe-Grillet-nek azt a felületbe vetett maradék hitét, melyen belül örök kiegyenlítettségben egzisztál minden, élő és élettelen, ahol nincs hierarchia, se összefüggés, csak geometrikus rend van, és csillapíthatatlan nyugtalanság.
Valóság ez még – vagy már a nihil? Az anyagi világ utolsó párkányán egyensúlyozunk, vagy fájdalmas erőszaknak lettünk tanúi, mely vállával kívánná áttuszkolni a matériát egy elveszett transzcendencia helyébe? Arcokat látunk magunk előtt, vagy fölizzó köveket? Szállófolyosókon bolyongunk gránit pihenőkön, vagy egy alvilági kőtár örökkévalóságában?
Robbe-Grillet száműzte stílusából a hasonlatot. A hasonlat, szerinte, hamis, nem létező összefüggésekre utal, alaptalan bizalom és hiszékenység jele, felületes és elavult kifejezési forma, s tökéletesen alkalmatlan emberek és tárgyak egzisztencialista magányának megragadására. A hasonlatokban való beszéd, szerinte, olcsó érzékletesség, egy divatjamúlt irodalom hatásvadász eszköze. Robbe-Grillet-t szinte kizárólagosan a „felület” geometrikus variánsai érdeklik, a magányos elemek közti mértani viszonylatok és feszültségek. Metaforának itt nincs helye. Mondatai önállósult geometrikus konstrukciók maguk is, mértani pontosságú megfelelői a képeknek, mik egyedül önmagukkal kívánnak azonosulni, egyedül önmagukból kívánnak táplálkozni, egyedül önmagukra kívánnak hasonlítani.
E direkt felületek és direkt mondatok azonban kioltanák egymást, ha a film nem keverné őket kétszeres, sőt háromszoros aszinkronitással egymásba. Kép és szöveg, kép és jelentés a legritkábban esik egybe, s amikor mégis, hatása ettől többszörösen felülmúlja a valóság látványának megszokott erejét.
Egy példa. A vásznon (A) és (X) beszélget, de mi (X)-et csak mint narrátort halljuk, amint valami harmadik dologról beszél. Aztán kinagyítva (A) arcát látjuk, de nyaka körül a dekoltázs most egészen más, mint az előbbi beszélgetésben volt. Aztán (X) arca következik, de az ő ruhája nem változott meg. Akkor viszont hogyan került egymás mellé e két portré? Közben (X) narrátorhangja tovább szól, s szavaira (A) felel. De honnét, melyik időből, melyik szituációból? Mellékes. A többszörösen indirekt és aszinkron képsorok után (A) arca és hangja egy pillanatra most szinkronba kerül – s az álomszerű folyamatban egyedül ez a jelentős –, amitől oly szuggesztív lesz, akár egy túlexponáltságában kialvó álomkép.
Röviden: direkt képekből indirekt képsorok, direkt mondatokból szövegek, miket olykor fölvált egy-egy váratlan erejű egybeesés, ez Robbe-Grillet stílusának alapritmusa.
S ezzel úgy-ahogy föl is fejtettük a film szövetének egyes szálait. A „történet” fölvázolásával kíséreljük meg részek helyett most már együttes hatásában látni az egészet.
Végeérhetetlen barokk folyosókon át érkezünk meg a filmbe. De vajon öröktől ismerősbe érkeztünk, vagy mindörökre idegenbe találtunk vissza? Folytatása ez a nyitás valaminek? Vagy befejezése? Vagy éppen kezdete?
A távoli szózörejből kitisztul (X) hangja. Arról beszél, amit magunk előtt látunk, szava még sincs szinkronban a kárhozatig zsúfolt folyosókkal, s az érkezéssel. Túl kész ahhoz, s túl végleges. Mániás makacssággal keres valakit a kihalt épületben, a fényképüres folyosókon, s keresi akkor is, amikor a kamera (A)-t már rég megtalálta a koncertteremben. (A) kissé merev, patetikus tartással áll a vendégek között, hol ott látjuk különben (X)-et is. De ugyan melyik időből szól akkor hangja? Talán a múltból? Talán a jövőből?
És hová tart a parkban a mozdulatlan szoborpár, az ifjú király és királynő? Körülöttük nyári verőfény; mögöttük oszlopos korlát. Sürgeti a férfi a nőt, vagy inkább visszatartja?
És mióta szól a koncertteremben az ódivatú keringő, lassan, nagyon lassan, s táncol együtt (A) és (X) a dallamára, mióta, amikor (X) hangja még mindig csak útban van, még egyre csak közeledik (A) felé?
S ha igazában nincs is itt még, akkor honnét (A) váratlanul direkt válasza, és mikor ejti le a bárpultnál állva poharát, mit szerencsére senki se vesz észre a vendégek közül? Annyit látunk, hogy a pohár összetört, s azt is, amint egy pincér sietve eltakarítja a földről. De mikor ejtette le (A), és mikor törött a pohár össze?
A fölgyülemlő kérdésekre néma válasz (A) szobája, mit Robbe-Grillet „imaginárius” szobának is nevez, mivel minden egyes alkalommal más és más. Először például tökéletesen kopár és néma. Ide, ebbe a szobába igyekszik (X) visszatalálni.
Mondottuk, hogy Robbe-Grillet az időt minden eszközzel kirekesztette. De a kiűzött kísértet visszajár. Ilyen kísértet lenne (X) ostroma is?
(X) a jövőt és a múltat, a szabadulást és az emléket kínálja fel az asszonynak: a szenvedélyt és a mulandóságot. Hogy valóban találkoztak már „tavaly Marienbadban”, és szerették egymást, egymáséi voltak már egyszer, ahogy a férfi mondja? Nem, Marienbad nincs is a térképen, és nincsen tavalyi év se, míg csak a szenvedély meg nem teremti a nőben az időt, a jelennel együtt a múltat, a halált és a szabadságot.
E küzdelemben (X) az, aki sürgeti az asszonyt, és (M), aki visszatartja. (M) a díszletek mögé húzódva igyekszik a nyílt színi játszmát befolyásolni. Mindig a szélen áll, a dráma határán posztol. Övé a „történet” mélyeiből, ismeretlen kazamatáiból fölmerülő képsor is: fekete ruhás férfiak éjféli pisztolygyakorlata. S övé a változatlan idő, mely csak a játékot és a szertartást ismeri. A kártyaasztalnál nem tud veszteni. Irreális csendben rakja ki lapjait a zöld posztóra.
Közben a feszültség nőttön-nő, s a vágások is mind meredekebbek, mintha a történet „vízszintese” már réges-rég befejeződött volna, amikor még egyre tart az egyes fejezetek, a történet „függőleges” omlása.
Innéttől kezdve nagyon nehéz közvetíteni az „eseményeket”. Ugyanaz a történet egyszerre több szakadékban zuhan alá, külön-külön minden egyes fejezet szakadékában a végkifejlet felé. De aminek többféle vége van, annak lényegében egy sincs. Azaz mégse. A befejezés, többféleségében is kivehetően, elhajlik bizonyos irányban, ha lassan és észrevétlenül is, akár egy több ágra szakadozott folyam.
(X) monoton szenvedélye megszállja a házat, a kertet, a jelent és a múltat. Megtörtént vagy megtörténik(?): (X) végre bejut (A) szobájába, az idegesen változékony, „imaginárius szobába”. Az asszony megtorpan és (M)-et hívja segítségül, amikor már elveszett.
Az imaginárius szobában pisztoly dörren, de csak néma füstjét látjuk kígyózni a cső végén. (A kép különben azonos az éjféli pisztolygyakorlaton készült felvétellel.) (A) a földre zuhan, egy hófehér medvebőrre, ami idáig nem is volt az ágya előtt.
A montázson most már egyre fenyegetőbb képek jelennek meg. (M) pisztolylövésének csak látszatra ellentéte, egyensúlypárja, hogy közvetlenül a lövés „után” együtt látjuk (A)-t és (X)-et. A film végére teljes a varázslat: mostanra már az okozati sorrend kísértése az, ami zavar, s épp nem a hiánya.
(A) és (X) egy kőkorlátnak dőlve áll. (A) telve félelemmel. (M) a szalonban kártyázik. A kavicsos úton léptek közelednek. (A) leejti a köpenyt válláról, (X) fél lábbal fölkúszik a kőkorlátra. A léptek zaja elviselhetetlen.
(M) áll a kép közepén. Mosolyog. Csönd van. Majd hirtelen mázsás kövek zuhannak, s egyedül látjuk (A)-t a teraszon. (X) sehol. A kőkorlát leszakadt, a romok több emelet mélységben hevernek. Az újabb, tökéletes csendben (A) sikoltását halljuk.
Vágás. (A) zavartan áll a bárpult előtt, mintha az előbb kiáltott volna. Mellette (X)-et látjuk, s távolabb néhány vendég meghökkent arcát. Kezében frissítővel (M) siet a nő felé. (A) lábánál összetört italospohár.
Vágás, vágások: (A) a kisszalonban ül, amely összeköti az ő és (M) szobáját. Szökik és védelemre vár: egyszerre vár (X)-re és (M)-re. Mulandóság. Halljuk az óraketyegést, azt, hogy (A) „elmegy”. Éjfél van, de az asszony már a második óraütésre felemelkedik székéből s megindul (X) előtt a szoba kijárata felé. (X) bizonyos távolságban követi őt, mint királyi rabot a kísérője. „A kép megszakad, mielőtt még kiérnének, de az óra ütéseit tovább hallani.”
„Váltás: továbbra is a kisszalon, az előbbi szögben [arccal az ajtónak, amelyen (X) belépett]. A nyitott ajtón át a folyosókra látunk. A szoba üres. Néhány pillanat múlva (M) tűnik fel a háttérből, s a nyitott ajtóhoz siet. Kimerült, távoli és kísérteties az arca, s telve aggodalommal. Körbejár, miközben egy pillantást vet a hamutartóra. Az óra ütni kezd. (M) megfordul, s határozatlan pillantást vet az óramutatóra: öt perccel múlt éjfél (a falióra ugyanis úgynevezett ismétlőóra, mely kétszer üt, egyszer egészkor, és másodszor öt perccel egész után). (M) visszamegy a szobájába. [A szalonnak három ajtaja lehetne. Egy, ami (A) lakosztályát köti össze (M)-ével, egy másik, az ellenkező oldalon, amelyen át az előbb (X), majd kisvártatva (M) is belépett, s végül egy harmadik, amely felé (X) és (A) megindulnak, hogy elhagyják a hotelt.]”
Aztán – „befejezésül” – ismét (X) hangja. De honnan szól és kihez, és melyik időből –, ha egyszer elment?
„(X) hangja: A hotel parkjában, a franciakertek mintájára, nem volt egyetlen fa, egy szál virág, szinte semmi növényzet…”
Ezek volnának a nyers vonalak, de szinte fölsorolni se lehet a rengeteg variánst, árnyalatot, mellyel Robbe-Grillet maga is megszállja néző-olvasóit. Hogy hány finom „abszurditás” fogantyúján emeli ki helyéből az időt, arra hadd mondjam még el utoljára egy-két játékosan közbevetett „trükkjét”.
(A) ágya szélén ülve fényképeket nézeget. Ki készítette őket és mikor? A képek a filmből kinagyított egyes felvételek, részben olyanok, amiket már láttunk, másrészt olyanok, amiket csak ezután fogunk látni.
Vagy: (A) kinéz szobája ablaka mögül a parkra. Odalenn ő és (X) sétálnak. De mire ideérünk, már nem arra gondolunk, hogy „(A) most arra gondol, hogy lent sétált (X)-szel a kertben”. Nem, az ablakban is ő áll, és ő sétál a parkban is – anélkül, hogy ez bármiféle fejtörést okozna.
A művészet maga teremti meg problematikáját. Vajon lehet-e a hírnök, ki a vesztett csata hírét meghozza a pusztulásról?
A jó művészt mindig a lakatlan területek vonzzák. Pionír, ki ismeretlen csillagokat száll meg, s veszélytelenít az utódok számára. Nemcsak föltárja a sivatagos vagy zavaros világot, de föl is parcellázza, miközben a közepesek legjobb esetben is csak a konyhanövényeket kapálják.
De nem lehet Robbe-Grillet-t sznobizmussal se vádolni témaválasztása miatt, mert ilyen téma nincsen. Munkájának láza, szívóssága, elmélyültsége és következetessége avatják művét – minden művet – valódivá.
Egy azonban bizonyos: ez a film, mely időt és rációt, minden úgynevezett zavaró keretet lebontott, hogy egyedül a lényeget közvetíthesse, miután elolvastuk, egyetlen mélységes kérdést, szomjúságot hagy bennünk valami után, ami leginkább forrásra emlékeztet: tehát épp a lényegre.
S e szomjúság, úgy érzem, jogosult, s még sokan fogják fölvetni e kérdést többé-kevésbé hasonló formában, s próbálnak majd jól-rosszul válaszolni is rá. De gondoljuk meg előbb: vajon nem Robbe-Grillet az, akit e kérdés elsőnek gyötör, s hogy „Marienbadja” nem is egyéb talán, mint épp e szomjúság regénye?
Egyet azonban föltétlenül el kell mindenkinek fogadnia. A Tavaly Marienbadban magas szinten megírt alkotás, az első valódi film, mely már a papíron végleges művészi formát öltött. Kotta, és nem nyersanyag, szuverén alkotás, és nem félkész áru. Vele Robbe-Grillet a forgatókönyvet végérvényesen önálló irodalmi műfajjá avatta, mely akkor is teljes értékű, ha történetesen nem filmesítik meg.
Író ezentúl nehezen adhatja alább. Ebből a szempontból roppant tanulságos Robbe-Grillet finom logikával és iróniával megírt előszava. A dilettantizmus kérdése egyedül a művészet felől érdekli, hiszen a szakma szükségszerűen mindig csak a tegnap művészete. Kérdése így szól tehát: beérheti-e az író, mondjuk, egy regényíró azzal, hogy puszta „mesét” szállít a redakcióba, ahol majd megfelelő szakemberek megírják és formába rendezik?
Hogy e téves gyakorlat a filmírásban kialakulhatott, annak nyilvánvalóan történeti magyarázata van. Előbb volt meg ugyanis a film, s csak később lett a filmirodalom. Szükségből a vállalkozók a készhez nyúltak, a kész novellákhoz és regényekhez, s azokat „ültették át” a film nyelvére. Idők folyamán ebből a szükségből mégis szokás lett, műfaj; sőt szakmai követelmény.
Robbe-Grillet szerint azonban a filmírás is lehet művészet, ha nem mond le saját elidegeníthetetlen eszközeiről, s a legfinomabb formai árnyalatokról se, sőt épp azokról nem, ahogy a költők se mondanak le rímeikről, s a rajzolók ceruzavonásaikról. Hogy mi feladata marad akkor a rendezőnek? A fegyelem fantáziája, az, ami Toscanininek vagy Stokowskinak maradt, amikor „munkába vettek” egy-egy Bartók- vagy Beethoven-partitúrát. A jövő rendezője kétségtelenül ilyen lesz, vagy pedig maga lesz filmje kizárólagos szerzője, mint Fellini, vagy a dokumentumfilmek rendezői. Az egyik fajta film nyilván spontaneitásával, „esetlegességeivel” fog hatni, a másik fajta viszont a filmben idáig ismeretlen elmélyültségével, formai szigorával.
S ez természetes is. A filmnek, ahogy fölnő a többi művészet szintjére, vállalnia kell a művészet minden fegyelmét, rész és egész belső egységét. Hogy is mondja Robbe-Grillet a művészi filmirodalom elengedhetetlen föltételeiről írva? „Egy filmtörténetet megírni azt jelenti, hogy eleve képekben írjuk meg, méghozzá nemcsak a gesztusokra és a szcenírozásra, hanem a felvevőgép állására és mozgására vonatkozó legfontosabb utasításokkal együtt.”
Robbe-Grillet írásának leglényegesebb eleme: a kamera.
Marienbad: fordulat. Vagy – bármilyen szintű irodalmi bizonyíték is – oly nyomtalanul merül majd el, akár egy finom rögeszme? Mint (A) emlékezetében Marienbad s a tavalyi év emléke?
(Jelenkor, 1963. július)
Füst Milán Boldogtalanok című drámáját játsszák április óta a Madách Színházban. E művét évtizedekkel ezelőtt, huszonhat esztendős korában írta a költő.
De még előbbről kell kezdenem. Füst Milán a nagy Nyugat-nemzedék tagjaként jelentkezett a század elején, s a forma forradalmárai között is különc írónak számított. A költők költője volt, s a Nyugat olvasótáborán belül is külön kis szekta tömörödött köréje.
A premier alkalmából erről szeretnék írni most, mert ez ragadott meg legjobban: az agg, beteg költő és rajongó híveinek kapcsolata.
*
Sok az ismerős arc. Írók, festők, zenészek, s mintha válogatták volna őket, minden területről: a virtuózok. Ez az egyik feltűnő jelenség. A másik: hogy mind a három korosztály képviselve van. Fiatalok, felnőttek, öregek. Akkor még – az előcsarnokban – nem sejtem, mit jelent ez, csak a meghitt izgalmat észlelem.
A folyosón Kosztolányiné állít meg (szokatlan jelenség színházi premieren):
– Szép és kegyetlen darab. Valamikor én is játszottam benne…
– Hát már akkoriban is bemutatták?
– Hogyne. De nem volt közönsége. Két-háromszor ha mehetett… – s egy pillanatra hangsúlyosan s tűnődőn rám bízza a tekintetét.
Füst Milán az első sorban ül, középen. Előtte szőnyeggel letakart lépcső. (Ezen fogják majd föltámogatni a színpadra az előadás végén?)
A költő háttal ül a színháznak, s a közönség mintha körülölelné. A páholyokból fiatalok hajolnak ki feléje. A levegőben szeretet és aggodalom.
Gyönyörű képpel indul az előadás. Psota Irén figurája egyszerre idézi a fiatal Picassót és a legnemesebb szecessziót. De most nem a darabról akarok írni, erről a különös, avítt és modern, díszes és mezítelen darabról. Minderről inkább máskor. Most magáról a ritkaságszámba menő, s ritka tanítással megajándékozó bemutatóról próbálok beszámolni.
Az est atmoszféráját igazában az első szünetkor értettem meg. Valaki – mint követ költő és közönsége közt – sorra járja a cigarettázó csoportokat.
– Milán bácsinak nagyon tetszik az előadás. Állandóan peregtek a könnyei.
Ez a híradás megrendít. S egy pillanat műve, hogy felfogjam, miről is van szó. Füst Milánnak sikerült! Az sikerült, ami oly keveseknek adatott meg, s ami talán a legtöbb: sikerült fölnevelnie és megtartania híveit: övéit. Mert erről van szó. Családi ünnepségről a pátriárka költő körül. Ettől izzik ez az est – ettől olyan bensőséges, familiáris.
S ahogy felvonás felvonást követ, meglepő változás megy végbe magán a darabon is. A különc ékítmények lehullanak róla (belül maradnak a rivaldán), s csak a forró, mezítelen áramlás jut el hozzánk, modern igazolásaként az aggastyán költőnek.
A következő szünetekben már tudatosan regisztrálom a varázst. A nézők ott tolonganak Füst Milán körül, a hajdani, ősz hajú olvasók, s nem egy közülük kézen fogva vezet a költő elébe egy fiatal asszonyt vagy egy kamasz unokát. Ez a „bemutatkozás” egyszeri szépséget kölcsönöz az estnek, a tisztelgésnek szertartásos ünnepélyességet.
És amikor befejezésül utoljára hull le a függöny, magam is elérzékenyülök. Várom, hogy a szőnyeges lépcsőn mikor indul el a színpadra a költő. De Füst Milán nem mozdul. Csak tapsoló kezét emeli magasba, egyszerre köszöntve színészeket és közönséget.
A pátriárka győzelme az élet omladékán.
Túl a drámán, a kölcsönös hűség képével ajándékozott meg a bemutató. Túl a művészeten, a múlékonyságon a maradandóság emberi élményével. Divatozó korunkban szép leckét adott arról, hogy a hűség a legtöbb.
(Jelenkor, 1963. december)
Ötven esztendeje, hogy a Titanic luxusgőzös jéghegynek ütközött, s elsüllyedt a nyílt tengeren. Híre mégse pusztult el azóta se, s ma is izgatja az emberek képzeletét. Pedig azóta megértünk egyet-mást. Az első és a második világháború katasztrófáját, a német gyűjtőtáborok botrányát, az atombomba felfedezését, Hirosimát… A Titanic pusztulásáról készült filmet mégis telt ház előtt vetítik a Filmmúzeumban. Pedig maga a film nem jó, maga a film megöregedett. A téma, a történet élteti tovább. De ugyan miért?
A Titanic esetében a valóság remekelt példaszerű tömörséggel. Megfogalmazott valamit, ami titkosan ott lappangott az emberiség igazságkereső közérzetében. A tőzsdei árfolyamok terrorjától hajszolt óriásgőzös önfeledt luxusvendégeivel s kispénzű fedélzeti utasaival akár a Föld kicsinyített modellje is lehetett volna. Aztán a katasztrófa s a katasztrófa nagy próbatétele: mintha egy modern próféta szájában fogalmazódott volna meg, egyszerre beszél Bábelről és Szodomáról. S hogy ez a „példabeszéd” ma is él és hat, figyelmeztetőnek ötven év múltával se rossz a felelősök s a tömeglélekre érzékenyek számára.
(Új Ember, 1963. április 14.)
Ungvári Tamást kitűnő, eleven kritikusnak, esztétának és műfordítónak ismertük idáig. Új könyve újabb erényéről tanúskodik: irodalmi riporternek is kiváló. A tehetség: belső rugalmasságot jelent, s az irodalmi riportban elsősorban. Ungvári kis könyvében: ha kell, filológus, ha kell, történész, ha kell, humorista, s ha kell – költő. Váltásai mindig leleményesek, meglepőek, s biztos arányérzékre vallanak. Angliai beszámolója szeretetre méltó, szellemes alkotás.
(Új Ember, 1963. április 21.)
Ahogy múlik az idő, úgy nő Bach muzsikájának súlya és jelentősége. És egészen bizonyos: hogy senkinek idáig nem mondott annyit, mint a XX. század emberének. Ez a barokk muzsikus napjaink legmodernebb szerzője lett. Örök és hipermodern egyszerre, vagy pontosabban: rá van a legnagyobb szükségünk.
Nem vagyok zeneesztéta, amit leírok, a tegnap hallott János-passió hatása alatt írom, szabadon, ahogy zenében tájékozatlan elmémben megfogan. Számomra Bach elsősorban Isten-bizonyíték. Ebben a zenében, eszközeiben, nincs semmi romantika, semmi nosztalgia, semmi árnyék, feleselő dialektika. Semmi keresés: csupa találat! Semmi feleselés: csupán a centrum sodrása, a központ ereje, lüktetése. Mennyország-érv ez a zene, bizonyítéka annak, hogy ellentétek nélkül is van élet, sőt, az ellentétek nélküli életnek lendülete a leghatalmasabb, a „legizgalmasabb”. Klasszikus zene, s aki vonzásába kerül, annak a számára Bach az egyetlen klasszikus, mindenki más romantikus keresőnek hat az ő közelében. Örökös megérkezés ez a muzsika, s ezért nincs benne semmi szorongás, ezért merészel örökké útra kelni. Ahogy Szent Ágoston gondolta az öröklétet: örök útbanlét Istenben. Bach zenéje is: amit elhagy, azt se veszítheti el. A „centrum zenéje” örökös birtoklás és dicsőséges szegénység egyszerre.
Másik csodája: a fenséges és az intim állandó jelenléte. Váltakozásuk se változatosságot jelent, hanem azonosulást. Ahogy az egy helyben haladó mű is a legszédületesebb íveket írja le, s a legszertelenebb variációk is ugyanarról szólnak.
A passió története, drámája soha még ilyen erővel nem jelent meg bennem, mint a János-passió tegnapi előadásán. A zene nyelvén Bach mintha teológiai problémákra válaszolna, a spekulatív elme kérdéseire. Az örökkévaló Istenben miként zajlik le a történelem? A Szentháromság időtlen boldogságában a Fiúisten drámája, időbe vetett története? Zajlik a passió, drámaian, ahogy senki más tolmácsolásában, s az egész mű egy helyben lüktet, mintha Isten szívverését hallanánk.
Romantikusan kereső szívünkre induláskor jótékony borogatás a zene, aztán van egy pillanat, mikor elunjuk, kételkedni kezdünk jogosultságában. De Bach nem tágít: e pillanatnyi holtpont után jön el az ő ellenállhatatlan dicsősége. De ez a dicsőség már nem is az övé. Mire a passió zárókórusa fölzeng: magát a Fiú által megdicsőített Atyát idézi, vitális Isten-érv e zene. A végén vagyunk a legbefogadóbbak, a harmadik órában a legfrissebbek. Pedig lényegében az egész mű végig ugyanarról szól, ugyanarról egyre forróbban, egyre időtlenebbül, egyre időtlenebb frissességgel, hogy amit első ütemeiben már közölt velünk, az az utolsókban váljék vadonatújjá. Most akár abba is hagyhatja: örökké folytatódik bennünk dallama. Megérkeztünk az öröklét zsengéire.
Aztán – kifele menet – zárórészekről beszélünk, és kompozícióról. De aki csak ezt mondja, az is tudja, hogy itt másról van szó. Tudja, és nem fogja elfelejteni többé.
(Új Ember, 1963. április 21.)
Pár hete olvastam lelki olvasmányban egy mondatot. Hirtelenében nem figyeltem fel rá, ahogy egy pohár víz, egy szelet kenyér se esemény. S ma: csodálatosnak tartom a beleplántált tanítást.
A mondat valahogy így szól: Minden, ami szép, jó és nemes lakik felebarátainkban, mind Istentől való. Kései reflexszel először a mondat pedagógiája ragadott meg. Hogy a bölcs szerző e nemes keresztény gondolat fölismerését először másokon kezdi el. Ismeri az embert, tudja, hogy milyen szívós önzésbe zárva élünk, – de ha másokon kezdjük el az önzetlenség gyakorlását, a fölismerést, hogy minden bennünk élő szép és jó Istentől van, akkor talán előbb nyílik ki a szemünk erre az igazságra, s már e tudás birtokában könnyebben szerelhetjük le tulajdon önzésünket, mely mindent elsősorban önmagának kívánna tulajdonítani.
Örömmel töltött el az idézett mondat, mert kitűnő és rendkívül egyszerű stratégiát nyújthat talán legravaszabb bűnünk elleni hadviselésben. S fontosnak is éreztem tanácsát, mert az önzetlenség nemcsak a legszebb erény, de a legaktuálisabb erény is.
Igaz, sokan szeretnék az önzést ösztönző természeti erőként feltüntetni, de ez nem igaz. Látszateredményekről lehet itt csak szó, látszatelőnyről, de csakis mások kárára, s tulajdon vesztünkre. Hogy mennyire így van ez, azt mindenki sejti, ki megpróbál küzdeni szíve önzése ellen, de homályosan érzem, hogy a szentek valami egészen elemi erővel, tapasztalatból tudják, hogy milyen üreskezű az önzés! Hogy az önző ember, ha meg is szerez valamit – légyen az bármi fontos dolog –, örülni igazán nem tud neki, ha más miatt nem, hát azért, „mert rosszkor jött”, vagy „elkésve” az, amiért verekedett.
E kérdésben egyedül az önzetlen szív tisztán látó. Az önző kéz szorítása merevgörcsétől nem is érzékelheti azt, amit megragadott. A dolgok, a teremtett világ minden dolga egyedül a nyitott kézben szelídül meg, egyedül a nyitott tenyérnek adja oda magát.
Mikor tehát mindent Istennek tulajdonítunk, lényegében a birtoklás művészetét gyakoroljuk. A keresztény lélek számára Isten keresése és Isten szemlélése: az önzetlenség legfőbb iskolája. Isten keresése az egyetlen út számunkra, melyen nem önmagunkat keressük. Az önzetlenség többi útja lehet mind csalóka, az igaz és szenvedélyes Isten-keresésé soha. Talán azért is merészelünk olyan nehezen elindulni rajta.
Aktuális útnak is mondottam az önzetlenséget. S valóban, anyagiakban egyre gazdagodó korunkban ez az erény fogja megadni leginkább birtoklásunk szépségét és tisztaságát. Az önzetlenség az öröm, a béke és a valóban gyümölcsöző tevékenység kezdete. Az érte való nehéz harcban ezért örvendeztetett meg a régi szerző „taktikai tanácsa”.
Talán új színt és új reményt jelenthet az oly nehéz, de oly fontos csatában.
(Új Ember, 1963. május 12.)
Kisfilm készül a fertőrákosi kőbányáról. Mikor rendező barátom megkért, vegyek részt a „játékban”, nem értettem, tulajdonképp mit is akar tőlem. Semmit se kell csinálnod, nyugtatott, csak gyere el, a helyszínen majd megérted, miről van szó.
És valóban megértettem. Kevés döbbenetesebb képződményt láttam életemben ennél az irtózatos kőfejtőnél, elhagyatott bányánál. A bejárat kör alakú aréna, húsz-harminc méter magas meredek sziklafal. Tetején gaz és néhány bokor hajladozik a szélben.
A bányát 1628-ban kezdték el fejteni. Az akkori kőtörők bejegyzései a századok során harminc, negyven, ötven méter magasba kerültek a kőfalon, föl e kőpokol peremére. „Látod ott azt a bejegyzést? Több mint háromszáz éves” – hallom barátom szavait.
A látvány lenyűgöz. Méreteivel, anyagával és tömegével. S fönt, a megpillantott emberi nyom nem a hősiesség érzését kelti bennem, hanem épp ellenkezőleg, letör és elszomorít.
Pedig ez még csak a kezdet: a pokol bejárata, előtere, tornáca. A pokol igazi bejáratát, kapuját csak később, a nyitott arénába lépve pillantom meg. Ilyet valóban nem láttam még. Ötven-hatvan méter magas oszlopok közt teraszosan kivájt, kifaragott termek vezetnek befelé a föld alá. Fölfoghatatlan termek, absztrakt idomok. Belépünk a kőbányába, az ember előtti csendbe.
Húszmillió évvel ezelőtt születtek e kövek, mikor még tenger borította a vidéket. Sziklába fagyott kagylókat, algákat, cápafogakat őriznek a falak. És neveket. Több száz esztendővel ezelőtt élt kőfejtők nevét s neveket a közelmúltból, 1944-ből: katonák, német katonák és halottak, kivégzett foglyok nevét, kiket munkára hurcoltak ide, s kikre embertelenebb sors várt itt, mint a hajdani kőfejtőkre.
Stigmatizált hely, mit három rétegben jelölt meg az idő. Az első réteg húszmillió éves, halott tenger emlékét idézi, a második réteg a középkort, s a harmadik, a „modern réteg”, az elmúlt világháború idejét, Franz Kafka tollára jellemző kísérteties plaszticitással.
A kőmennyezetre nézek. Hány boldogtalan pillantás vergődött e kőégbolton, semmit se értve már léte poklaiból? Micsoda kísértés lehetett itt meghalni, a tökéletes elhagyatottság szuggesztiójában? Az ember, aki szeretetre született, hogy vehette itt a halált egy másik ember kezéből? Mije maradhatott a lét képtelenségének ekkora nyomása alatt? Úgy érzem, képmutatás volna kommentálni egyetlen szóval is halálukat.
Templomban állok, és temetőben. Megszentelt helyen, minek puszta létét is egyedül Isten kommentálhatja, ember ne keressen rá szavakat. Én csak egyet érzek: nagyon intenzíven azokat, akiket szeretek. Élőket és halottakat.
A falakon – kővásznain a pusztulásnak – betűk, kaparások és golyónyomok. A vitathatatlan bűn gépfegyver-lenyomatai. „Csak az Emberfiának nincs hol fejét lehajtania.” Igen, irtózatos az elhagyatottság, mit ember az embernek készíthet.
(Új Ember, 1963. május 19.)
Amíg az utolsó vendég elmegy – ez a film címe.
Színhelye egy londoni vendéglő konyhája. Szereplők: Európa legkülönbözőbb országaiból verbuvált szakácsnép (olasz, görög, német, zsidó – s mutatóban egy-két angol is) meg egy sereg pincérlány, akik örökösen ki-be futkároznak a vendéglőbe vezető csapóajtón. (A vendéglőt különben sose látjuk, s az ajtók is, mint jól záró szelepek, nem szellőztetik e konyhavilágot.)
A nyers valóságot igyekszik meglesni író és rendező egy konyha lombikjába zárva. Jellemző, hogy más színhelyet nem is látunk a vásznon, leszámítva egy-két jelentéktelen utcafotót. A rendező nemcsak szereplőit, nézőit is bezárja a forró gőzbe, hogy közösen éljük át a „hősök” nemcsak belső, de még inkább fizikai megpróbáltatásait.
A film módszere lényegében a naturalizmusé, mit joggal nevezhetnénk biológiai naturalizmusnak is. Valódi dráma ezen a szinten nem alakulhat ki, de annál inkább kedvező a kirobbanó indulatoknak, katasztrófáknak. Mert nincs itt senki, ki megindulna saját csillaga után, hogy próbára tegye sorsát és önmagát; mert itt mindenki fogoly, kinek a külvilágról, azaz a világról egyre homályosabb elképzelései maradnak. Csapda ez a konyha és nem munkahely. Munkásai meg szakácsoknak öltöztetett fegyencek.
Pedig nem is olyan rossz hely e londoni konyha: lehet itt enni és keresni. Csak gondolkodni nem szabad. Az összkomfort kispolgári nyomora izgatta a szerzőket. Igen, butító ez a nyomor, mely az álmodozás foszlányait se tűri meg. Végeredményben vegetatív lénnyé redukálja az embert, ki már nem is sokban különbözik a rábízott árutól: az engedelmesen konyhakés alá kerülő birkától…
A chefnek, a főnöknek tulajdonképp már csak ellenőrző szerep jut, a többit maga a pénz, a gépezet végzi el. A könyörtelen berendezésen ő már csak puszta számolószerkezet. Áldozat ő maga is, legfeljebb visszataszító áldozat.
Viszont: az embert, az emberit sose lehet tökéletesen kiküszöbölni. S ha nem számolunk a maga teljességében vele, eltorzultan fog szembeszállni velünk. Mert bárki egyedül a teljes emberre számíthat, a megcsonkítottra sosem.
Hogy honnét indul el aztán a robbanás a tökéletes „rendben”? Akárhonnét elindulhat. Ezt érzékelteti a film mesteri megelevenítő erővel.
Péterben, a német szakácsban egy pillanat elég, egy szerelmi huzavona holtpontja – hogy robbanást idézzen elő. Az ember, a teljes ember, végtelenül rugalmas organizmus, mely hihetetlen zavarokat leküzd… A gép azonban, minél tökéletesebb, annál kisebb zavar végezhet vele. A gondolattalanságra ítélt ember ítélete: ez a film valóban feledhetetlen summája, zárójelenete.
A megsértett Péter ölni tudna, ahogy ellepi agyát a föltörő indulat, majd vak váltással – maga se tudja, milyen pontosan – a konyhát zúzza szét őrületében, s végül tulajdon két ártatlan keze fejét.
Az utolsó kép: rendezői remeklés. Péter félájultan a konyha közepén: ártatlan hóhér és leölt bárány egyszerre. „Miért? Miért!” – szava sincs az őrjöngő gazda kérdéseire, ahogy egy döglött gép se felel a „jelzőberendezés” szirénahangjára.
Volt pénze, munkája, volt mit ennie, üvölti a főnök, mi kell még egy embernek? Mi kell még?
A kiürült, kihalt konyhában e kérdés már a rabtartó szánalmas tragédiája, ki az emberben elfelejtette az embert, csak a gépezetre ügyelt. Kiáltásait törött tányérok és üres falak hallgatják. Ő már valóban nem egyéb, mint hasznavehetetlen szerkezet. Tiktak a semmiben.
(Új Ember, 1963. június 2.)
Örök, de ma hatványozottan aktuális témát jelenít meg Lengyel József író és Jancsó Miklós rendező sokat vitatott filmje, az Oldás és kötés. Örök témája a művészetnek a generációk harca, apák és fiúk őrségváltása. E küzdelem, az evolúció könyörtelen rendje szerint, még az istenek közt is lezajlott (gondoljunk csak arra, miként taszította le Jupiter [!] Krónoszt), s a kereszténységben épp az a megrendítő, hogy Jézus valami egészen mást cselekedett. Kedves gondolatom, hogy beleélem magamat egy régi görög lelkivilágába, ki először találkozik a Szentháromság eszméjével. Biztos vagyok benne, hogy kiszemelt görögömet legelőször a Fiúisten szeretetének csodálója ragadja meg, amit valahogy így fogalmazhat meg szívében: „A mi isteneink egymást döntötték le a nemzedékváltás könyörtelen rendje szerint. De íme, a szeretet istene önmagát áldozta fel Atyjának, szeretete paroxizmusában. Nyilván itt lappang valahol a Szentháromság titka, a szeretet hiperlogikájában…” Ez az okoskodás szigorúan teológiai alapon persze tarthatatlan, de valamit megvilágít talán abból az új rendből, amit Jézus indít el az emberi történelem humanizálódásában.
Igen, a nemzedékváltás módja kétségtelenül az emberiség fejlődésének egyik legfontosabb minőségmérője. A leválás elkerülhetetlen, írja Rilke, de a gyermekek sose lehetnek elég tapintatosak, s a legritkább, hogy valaki utólag ne érezze igazságtalannak magát mestereivel, a szülői házzal szemben.
Ez a film problémájának egyik, mondjuk, örök oldala. A másik: az a különleges aktualitás, amit e kérdésnek a korforduló kölcsönöz. Mert korfordulón, régi és új nyilvánvaló küzdelme idején a fiataloknak fokozott pontossággal kell tudniok: mi az, amit a múltból el kell oldaniuk, s mi az, amit meg kell kötniük?
Az igazi haladás a régmúlt értékeinek is legigazabb gazdája. A nemzedéknek, mely valóban előbbre lépett, fokozott tisztánlátással kell értékelnie az előző nemzedékek munkáját és erényét. E folyamat közben azonban könnyen ejthet meg bárkit egyéni érvényesülésének káprázata. Ebből a káprázatból való felébredés zavarát, krízisét kívánta a két szerző filmre vinni.
A fiatal orvos – látszatra – nem követett el különösebb hibát, hacsak azt nem, hogy vakon követte pályája csillagát. Akiket kinőtt – mint ifjú lomb a tavalyit – mérlegelés nélkül hagyta maga mögött. Biztonságának talán nincs is más gyengéje, mint hogy ellenpont nélkül való, hiányzik belőle az érettség szélessége. Nem csoda hát, ha egyetlen „kontrapunkt” fölborítja egyensúlyát. Az általa már öregnek, kiöregedettnek ítélt professzor lenyűgöző emberi helytállása egy súlyos szívműtétnél. E megrendítő „csalódás” valóságos morális láncreakciót indít el a fiatal orvosban. Felületesen élt idáig? Karrierista volt és nem több? Hogyan vált meg az atyai háztól? Mi a valóság élete látszata mögött?
Az Oldás és kötés nem sokkal jut tovább a kérdések felvetésénél. De a helyes kérdések is sokkalta többet érnek a felemás válaszoknál. Ugyanakkor: nem vagyok híve a „kísérleti” műveknek. A valódi művész a kísérletnél sokkalta többet vállal: kockázatot! Se Bartók zenéjét, se József Attila költészetét nem érzem kísérletinek, hanem a művészi kockázat lélegzetelállító remekének.
Jancsó Miklós filmje kitűnő kérdéseivel valahol fele úton áll a kísérletező művek s a kockázatos remekek között. S e kísérletté szelídített kockázat elárulja magát egyfajta formai bizonytalanságban is. A rögtönzés iskoláját igyekszik egyesíteni szigorúságra törekvő komponálással. Nem állítom, hogy ez lehetetlen igény, de biztosabb markolást kívánna, s épp nem kompromisszumot.
De ezzel talán messzebbre mentem a kelleténél. Az Oldás és kötés nagyon tehetséges, nagyon figyelemre méltó alkotás megújulást szomjazó filmművészetünkben. A mi olvasóinkat elsősorban morális komolysága győzheti meg, igényes problematikája, de „tisztán esztétikai” jegyei se lehetnek mellékesek. „Tisztán esztétikai” jegyek ugyanis nincsenek. Sőt, egy mű „formai megoldása” az alkotó művész belső világának legérzékenyebb fokmérője.
Körülbelül ez az, amit a széles rétegekben vitatott filmről, lapunk recenzoraként el kellett mondanom.
(Kézirat)
Nagy Cecil, a francia nyelven nemrég megjelent magyar lírai antológia munkatársa, még első este beültet kocsijába, hogy „megmutassa” Párizst. Ezt az első találkozást mindig őrizni fogom. Az impressziók oly erősek, hogy szinte megbénítják a fogalmazást. Mintha jéghideg tükörben száguldanánk: sugárutak nyílnak, zárulnak előttünk és mögöttünk, örökös változásban és ismétlődő szédületben. – Ez a Champs Elysées, ez a Pont Neuf, ez a Boulevard Sain-Germain. Ez a Notre-Dame, ez itt az Odéon.
– Igen, igen – ismételgettem megszeppenve a valóság irreális rohamában, és közben tudom, hogy mindebből semmit se fogok megjegyezni, és semmit elfelejteni.
*
Másnap reggel elkap az eső. Párizsban örökösen esik. Most éppen záporozva, áthatolhatatlanul.
A szín kiürül, mindenki a kapuk alá menekszik, onnan les ki az elhagyatott térre. S ekkor, mint egy színpadon, megfoghatatlan jelenet játszódik le előttem. A záporban agyonázott fiatalember tűnik fel, zokogva és vakon az esőtől és tulajdon könnyeitől. Mögötte fiatal nő, egyik karja a férfi vállán, a másikkal meg semmi kiskutyát szorít magához.
A férfi most váratlanul megmozdul, s fejét őrjöngő gyengédséggel a hangtalan kis állathoz tapasztja. Sír. Az asszony is sír, s próbálja visszatartani a férfit. De az már újra fut tovább, mint aki végső menedéke elől menekül. Aztán újra kisüt a nap, s az előbbi jelenet úgy tűnik el örökre, akár egy kigyulladt filmszalag.
*
A záporos napot másnapra „országos eső” váltja fel, ahogy ezt nálunk mondanák. Lassan, alattomosan esik, felületesen, mintha bármikor hajlandó volna elállni, s konokul, mint aki szétmosni készül a világot.
Kicsit fázom, kicsit szomorú vagyok. A moziban, ahol ülök, alig vagyunk tízen-tizenketten. Mintha egy magánlakásban üldögélnénk szétszórtan a kényelmes fotelekben, fesztelenül szárítkozunk és nézegetjük egymást. Igen, most hirtelen nagyon fáradt vagyok.
A zene – a fuvolák, a csembaló hangja –, Bach zenéje váratlanul szólal meg a csendben, s úgy érint, mint egy jótékony álom. Az unalom visszájára fordul: bensőséges békesség száll ránk. Moziban soha még nem ajándékoztak meg hasonló meglepetésekkel. Ezt az ötletet érdemes volna ellopnunk a franciáktól. Áldott tolvajlás lenne!
Különben a film is kitűnő és érdekes. Buñuel, a híres mexikói rendező készítette. Címe: L’ange exterminateur. Buñuel bevezetőjében tiltakozik ugyan a szimbólum ellen, de a film lényegében mégis egyetlen nagy szimbólum.
Egy előkelő mexikói társaság hetekre nem képes elhagyni a kastélyszobát, ahová szórakozni egybegyűlt. Lényegében a bűn fogságát szuggerálja különös esetük. A pusztuló szoba, benne pusztuló emberekkel, sűrítettségével feledhetetlenül éles képet ad a rossz természetéről. Fogság és zűrzavar, mit csak egy ártatlan báránycsapat tud áttörni. Ez a vonulás viszont, a bárányok bégető, szelíd megérkezése, föl a lépcsőkön az elátkozott szobába: az ártatlanságunk feledhetetlenül szép megfogalmazása. Igaz, a kiéhezett „vendégek” azonmód leölik őket, de ez a vég csak fokozza szabadságuk szépségét.
*
Másnap délben ebéd Pierre Emmanuelnél. Emmanuel nemcsak vezető költő, de a katolikus balszárnynak is egyik legfőbb szellemi alakja.
Megható és megtisztelő, ahogy a magyar költészetről beszél. A „francia elzárkózásnak” nyoma sincs benne. Csupa érdeklődés, szeretet és nyitottság. Jövő héten ismét látogassam meg, fordul felém, hogy nyugodtan megbeszélhessük oratóriumom fordítási problémáit. Tudom, hogy küszködve dolgozik, ezért előzékenysége, odaadása külön is zavarba ejt.
Maga az ebéd tréfáktól, anekdotáktól hangos. A tréfamester Jean Follain. A vörösbor mellett szinte egyedül övé a szó. Follain már járt Magyarországon, s nagyon kedvel bennünket. Különben ő is kitűnő költő – s az egyházi öltözékek legkiválóbb francia szakértője! Engem rendkívül emlékeztet a mi Berda Józsefünkre, tudós francia kiadásban.
Közben a háziasszony, Emmanuel felesége lehetetlen franciaságomat bogozgatja szakadatlan türelemmel. Nemhiába kínai nő, kottázhatatlanul finom a viselkedési kultúrája.
*
Mikor ebéd után kilépek az utcára, meglepődve észlelem, hogy ma még egy csepp sem esett. Párizs ragyog, s a Concorde sugárútja elszállni készül a szokatlan napsütésben. Végső pillanat jobb időre. Holnap kezdődnek a Notre-Dame nyolcszáz éves fennállásának ünnepségei.
(Új Ember, 1963. június 30.)
Kivételesen ragyogó vasárnap. A Szajna hídjain hosszú nyájakban áramlanak át az autók a Notre-Dame-hoz. Ma kezdődik a nyolcszáz esztendős jubileumi ünnepség, mit díszes, középkori szertartású mise nyit meg, s melynek gazdag műsorából legszebbnek talán a nyolc század zenéjét idéző templomi koncert ígérkezik. (Campra, Desvignes, Léonin, Perotin, Grossin, Alaire, Brumel, Racquet és Daquin műveit adja elő a templom ének- és zenekara. A nap orgonán: Pierre Cochereau játszik. Szólisták: Jean-Jacques Lesueur, André Meurant, Georges Abdoun. Vezényel: Chanoine Jehan Revert.)
Először jövök a Notre-Dame-ba. A katedrális, bár közel kétszáz esztendőn át építették, csodálatosan egységes remekmű. S bár sietek, a látvány megállít. A katedrális a középkor legmegkapóbb csodája. Kőbe vésett álom, mit nemzedékek, ezrek és ezrek álmodtak egyetlen közös álomként, egyetlen közös álomban. Fölöttem a déli torony többtonnás harangja zúg, előttem a „Végítélet kapuja”.
A hatalmas hajóban hullámzó tömeget külön szertartásmesterek irányítják, végig szabadon tartva a szentélyhez vezető utat. A főoltáron hatalmas segédlettel kezdetét veszi a hálaadó nagymise. Fölzeng a székesegyház kórusa, mit azután váltakozva követ a hívek éneke. A katedrális fényárban úszik, s e belső fényben külön világosság a gyertyák lángerdeje, s fönn a magasban a csúcsíves ablakok és kerek ablakrózsák tündöklő kék-pirosa.
Először érzem Párizsban, hogy nem vagyok idegen.
*
Vasárnap, Párizs, Luxembourg-park. Utam ide a Boulevard Saint-Michelen át vezet. Napfény, diákok, kora nyár; pillanatra megdöbbenek. Adyt itt érintette meg „kánikulában, halk lombok alatt” az ősz lehelete! „Szent Mihály útján suhant nesztelen…”
De a Luxembourg-park nagyon szép. Nagyon szép, és nagyon szomorú. Csalhatatlanul érezni itt a vasárnapot, s a napsütésben a délutánt. Geometrikus pázsitmezők, szélesen ívelő teraszok, kőbalusztrádok, kavicsutak és fegyelmezett ligetek. A park méretei szinte elrejtik, fölisszák a sétálókat. A lármás gyerekhad pillék tánca, s egy-egy üldögélő öreg: elfeledett figura a mulandóság sakktábláján.
*
Vacsora Rousselot-nál. Jean Rousselot kitűnő költő, s a francia írók szindikátusának elnöke. Egyik legjelesebb fordítója József Attilának, s Illyés Gyula meghitt barátja.
Kertes házban lakik Párizs környékén, innét jár be autóján a városba. (Az autós költő különben általános jelenség, s a karambol, mint egykor a tüdővész, legromantikusabb halálneme lett a művészeknek.)
A vacsora vidáman folyik le. A beszélgetésben élénken részt vesz Rousselot felesége és gyönyörű szép lánya is. Mindhárman jártak már Magyarországon, s különösen jólesik tőlük néhány magyar szót is hallanom, méghozzá hibátlanul. Igen, nem: Székesfehérvár, Tihany, Szigliget.
De ami ennél is meghatóbb, a mód, ahogy Rousselot a magyar költészetről beszél. Kitűnően ismeri, s huszadik századi líránkat a világlíra egyik legjelentősebb teljesítményének tartja, s József Attila Ódá-ját a század egyik legjobb versének
– Viszontlátásra Tihanyban – mosolyodik el szélesen, mikor éjfél felé végül is búcsúzni kell.
*
Habemus papam! A hír végigsöpör Párizson. Ebben az atomizálódott városban két dolgot lehetett általánosan érzékelni: a gyászt XXIII. János pápa halálán, s az örömet, amivel az új pápa személyét fogadták.
A zsenialitás több, mint értelem. A zsenialitás: legvégül jóság és szeretet. Röviden így tudom meghatározni János pápa áldásos tanítását, mit életével és halálával megértetett és elfogadtatott velünk. És hogy egy idegen metropolis zajából is kihallani e tanítást, mi volna más, mint fogható bizonyítéka egy nagyszerű szív igazának?
– Habemus papam! – Különös: még ennek a most született hírnek is adott a halott pápa fényt és színt.
(Kézirat alapján)
Ahol lakom, az utcám végében áll az Eiffel-torony. Hogy milyen messze? – nagyon nehéz volt megmondani, mert az ilyen óriások alaposan összezavarják a természetes távolságokat. Egy biztos: Märklin-szerkezetével a torony napok óta ott kínálkozott a „közelemben” anélkül, hogy ügyet vetettem volna rá. Nem érdekelt. Csúnya volt, és sivár.
Egy óvatlan pillanatban mégis magához vonzott. Gondoltam, rövidítek, s átvágok néhány keresztutcán. De a torony hirtelen eltűnt előlem. Lehetetlen, az előbb még itt volt; a következő utcában okvetlenül meg kell találnom a tetők fölött, az égbolton! De nem. Az utca széles, s az Eiffel még nincs sehol. A közelemben két figyelmetlen rendőr lődörög. Zavarban vagyok. Elvesztettem az Eiffel-tornyot.
Félórás, most már zavart és kapkodó szaladgálás után végre mégis megvan! Ötször vesztettem el, s találtam meg közben. Nem véletlen, hogy már első pillantásra sem tetszett. Cipőm poros, fáradt vagyok. Az Eiffel egy olyan üres Märklin-játék, mit nem szedhetnek szét a gyerekek. Még alkonyatkor a legszebb, amikor tetejében reflektorok forognak a halványzöld selyempapír égen.
*
Vacsora egy kínai vendéglőben. Weöres Sándor százalékot kaphatna a kínai vendéglősöktől, olyan lelkes propagátora konyhájuknak. A franciák többnyire ott is vörösbort isznak, de mi zöld mentateát kérünk, előírásosan, beavatottan.
Nekem a zöld tea ízlett a legjobban, s a fő fogás, az ananászos kacsa a legkevésbé. A befőtt, a rózsaszínű, illatos hagyma meg egyenesen émelyített. Igaz, meleg is van, a kabátomat is le kell vetnem. Áll a levegő a színesre lakkozott, függönyökkel, szőnyegekkel tompított szobácskában, s a lampionok fényében észrevétlenül elfárad az ember pillantása.
Másnap hazai kolbásszal és szalonnával gyógyítgatom magamat.
*
Vasárnap reggeli szentmise a Saint-German-des-Prés-ben. Ez a templom Párizs legrégibb temploma, s bár szinte tökéletesen belepték a gót és klasszikus elemek, szellemében mégis román kori maradt.
A főoltárt kihozták a szentélyből, s a pap a kereszthajó magasságában, a hívekkel szemközt állva mondja a miséjét. A figyelem fókuszába ezzel valóban az oltár nyílt asztala került, a szertartásba burkolt dráma. A közvetlenséget fokozza, hogy a miséző szavait, leghalkabb suttogását is mikrofonok továbbítják a templom minden sarkába. A hívők részvételét ez oly intimmé és intenzívvé teszi, amilyen intim és intenzív utoljára az őskeresztények korában lehetett. Egy szó, egy mozdulat nem vész el, s az ősi szertartás a pillanat frissességével elevenedik meg előttünk.
A hívek az oltárt körülállják, ellepve a templom szentélyrészét és hajóját. Külön szépsége a szertartásnak az áldozás. A ministránsok leveszik az oltár két szélső gyertyáját, lejönnek vele a templom közepéig, s onnan „kísérik fel” az oltárhoz az áldozókat.
Meglepően sokan áldoznak, s a legkülönbözőbb korúak. A nők fején fekete fátyol van. Feledhetetlen emlékem marad egy fiatal néger nő áhítatosan térdeplő alakja, s áhítatos visszatérése az oltártól. Ezen a szentmisén jótékony elevenséggel élhettem át a keresztény realizmus és misztika fokozódó aktualitását, érvényességét.
Kint az utcán megcsap az élet. A túlsó sarkon áll a híres és hírhedt Flore kávéház. Sartre volt törzshelye, ma a „vulgáregzisztencialisták” tanyája. Habzik az élet a Saint-Germain-en – de a „dolgok szívéhez” a miséző pap suttogása volt igazán közel. Ott a szertartás csöndjében valóban törődtek velünk, oly igényeinkkel, mit magunktól mi, emberek, úgy látszik, nem bírunk kielégíteni.
*
A francia költők vonzalma a magyar költők iránt a valódi fölfedezés erejével hat. A Kaleidoszkóp (kis színház a latin negyedben) zsúfolásig megtelik hallgatókkal, s a közönség fele kiszorul az udvarra, be kell ereszteni a kulisszák közé. A hangulat közvetlen és testvéries. Jean Follain elnököl, Rousselot mondja az ismertető szöveget, Pierre Emmanuellel Weöres Sándor és én a földön ülünk törökülésben. (Emmanuel különben épp ma kapta meg a francia akadémia nagydíját!) Színészek és költők sorra olvassák fel a verseket: Adyt, József Attilát, Babitsot, Kosztolányit, Radnótit – franciául. Guillevic például oly bensőséges átéléssel szavalja Juhász Gyulát, mintha pillanatra maga az elhagyott költő jelent volna meg közöttünk. Weöres Sándor magyarul is elmondja Valse triste című versét a francia tolmácsolás után. Számomra különös élmény, amikor Emmanuel elszavalja leghosszabb versemet, az Apokrif-ot, megszállottságig hiteles átéléssel. Weöres Sándorral közösen segítjük vissza törökülésbe. A fesztelen és mégis fegyelmezett este Kormos István és Rákos Sándor egy-egy versével zárul.
Mozgalmas szép este volt. Ékes bizonyítéka a magyar költészet franciaországi sikerének, miben döntő szerepet játszott Gara Lászlónak – a magyar lírai antológia szerkesztőjének – odaadó munkája.
Mikor előadás után a színház kapujában órámra nézek, megdöbbenve látom, hogy negyed tizenkettő van. Hihetetlen! Az est, úgy látszik, valóban jól sikerült.
(Új Ember, 1963. július 14.)
Húsz éve halt meg egy kenti kórházban Simone Weil. Életében zsidó volt a zsidóságon, és keresztény a kereszténységen kívül. Mégis: írásaiban a vallásos, sőt a keresztény misztika modern irodalmának kivételes szépségű lapjait hagyta ránk. Életével és művével, mely telve sajátos ellentmondásokkal és eretnek jegyekkel, valójában egy különös mezsgyét szentelt meg, a közeledés útját.
Alakját nem szabad különcként kezelnünk, se visszautasítanunk. Ellenkezőleg. Meg kell találnunk azt a helyet és szerepet, amit az igazságosság és a szeretet jelöl ki számára. Nem azt kell kutatnunk hát, hol rekedt meg, hanem hogy meddig jutott el? S ami ennél még fontosabb: milyen mértékben sikerült megszentelnie a számára megnyíló útszakaszt.
Simone Weil a misztikusok szomjúságával kereste Istent és kegyelme forrását. Hogy e várakozásban haláláig megmaradt: egyedül kettejük titka. Számunkra életművének legértékesebb jegye épp e küszöb megszentelése kell hogy legyen. Isten és a hit felé forduló figyelem, közelítés kristálytiszta hulláma volt ő, teljes életére méretezett készülődésében. Nagyon fontos állomást világított be áldozatos, lemondó életével, várakozásának paroxizmusában. Igaz, megállt a templomküszöbön, de hogyan állt meg, és hogyan térdelt le ottan? Életével és halálával valóban eleven küszöbévé lett Isten házának, misztikus kapocs hívők és hitetlenek között.
Simone Weilt így kell látnunk: a közelítés, és nem a távolodás rendjében. Műve ezzel véglegesen pozitív értelmet nyer. Kivételes síkon, a misztika síkján sikerült áthidalnia egy mélységes szakadékot. Ez a szereposztás különben már az Evangéliumban is megtalálható, méghozzá a legkülönfélébb vonatkozásokban. (Gondoljunk csak a három királyokra, vagy az egyszerű vámosra.)
De mindezek persze emberi feltételezések. Egyszer talán többet és tisztábban fogunk látni belőle, pontosabban tudjuk megítélni szerepét, történeti funkcióját. De addig is: a meghívottság különös mélységét, komolyságát és szépségét kell tisztelnünk benne.
(Kézirat)
Tíz napja, hogy átköltöztem a Saint Dominique utcából a Rue de Varenne-be. Való igaz, hogy Párizsnak minden negyede szinte más-más város. A Saint Dominique-ben kis emberek, apró üzletek, kedélyes kávézók környezetében éltem. Az új szokásokkal és új házirenddel együtt magát az új negyedet is meg kell az embernek tanulnia. Röviden: egy újabb Párizst.
S ahogy beletanulok lassan az újba – rossz diák voltam, s az is maradok –, egyszerre csak azon veszem észre magamat, hogy az előző hetek élményei riasztó élességgel leváltak rólam, mintha réges-rég, utoljára talán gyermekkoromban sétáltam volna a Luxembourg-kertben, szökőkutak közt, egy vasárnap délutánon.
*
Utunkról, tapasztalatainkról beszélgettünk Weöres Sándorral és Károlyi Amyval a francia rádió magyar adásában. Mi hozott ide bennünket, kikkel találkoztunk a francia költők közül, hogyan vélekedünk róluk? Körülbelül ezek a kérdések, s ezekre válaszolunk. Jó alkalom arra, hogy nyilvánosan is köszönetet mondjunk vendéglátóinknak, s hangot adhassunk reményünknek, hogy a két költészet kapcsolata a jövőben még inkább elmélyül majd.
Amit mondunk, sokkalta több puszta udvariasságnál. Ugyanakkor lehetetlen nem éreznünk, hogy ami költészetünkben legértékesebb számunkra, a világ felé örökre rejtve marad. Egyedül a miénk. De talán épp ez teszi oly hasonlíthatatlanul drágává számunkra.
*
Rádiónyilatkozatunk juttatja eszembe, hogy egy kérdést én is fölvessek magamnak, ami talán hozzásegít egy kis előzetes számadáshoz. Mi tetszett legjobban?
A templomok közül a Sainte-Chapelle és a Saint-Séverin. Míg a chartres-i katedrális csak lassan bontakozik ki a szemlélő előtt, a Saint-Chapelle csodája egyetlen pillanat, mely sosem ér véget. Ez a csupa ablak kápolna egyetlen hatalmas monstrancia, aki belép rajta, azonnal a közepébe lép, a szívébe.
A Saint-Séverin belseje, hatása tagoltabb. Áhítatában ott él a vallásos eszmélődés is, a szemlélődés tárgyilagos nyugalma.
Itt hallgattam különben a legszebb „új stílusú” szentmisét, amely a harmincas évek végén terjedt el Franciaországban. Akárcsak a Saint-Germain-des-Prés-ben, a pap itt is a hívekkel szemközt áll, a hívek a latin szöveg egy részét együtt mondják vele, s állva járulnak a szentáldozáshoz. Az átváltozás szavait a pap egyenesen hozzájuk intézi, ahogy azt maga Jézus cselekedte.
*
A gyűjtemények közül a legmeglepőbben az egyiptomi szobrok hatottak rám. Az egyiptomi plasztikát reprodukciókból megismerni nem lehet. Súlyukkal, tömegükkel fejeznek ki valami megismerhetetlent és visszahozhatatlant. Akár a föld alá merült erdők, évszázadok napfényét őrzik e nemes kövek: erőt, napfényt és nyugalmat. Tökéletesen zártak. Tömegük semerre se gravitál, önmagában pihen. Ez az, amit „papíron” se kiszámítani, se reprodukálni nem lehet.
*
Befejezésül egy rövid pillanatkép. Július 14-e van, a franciák nagy nemzeti napja, a Bastille lerombolásának ünnepe. Emmanuelékkel családostul, gyerekestül vonultunk ki a Concorde térre, hogy megnézzük a katonai parádét. A kis Elisabeth papírperiszkópot kap, hogy kilásson az emberek feje felett a térre.
Vasárnap van, ragyogó napsütés. Az aszfalt simán ragyog, mint egy frissen kiterített abrosz.
A díszszemlét három léglökéses gép nyitja meg, kék-fehér-piros csíkot húzva alacsonyan a fejünk felett. Legszebbek a katonaiskolások piros csíkos nadrágjukban, fehér bóbitás sisakjukkal, meg a változatos katonazenekarok!
– Dosztojevszkij özvegye tiltakozott az ellen, mintha férje a leningrádi sétányon térzene hallgatása közben szeretett volna leginkább komponálni – fordulok oda váratlanul Emmanuelhez. Elmosolyodunk, nem kell magyarázkodnom. Biztos, hogy az özvegy tévedett. Az emberek gyerekes, jó ösztönnel szeretnek mindent másra használni, mint amire rendeltetett.
Bár ezekkel a fegyverekkel itt, ezekkel is úgy lenne! Bár a világ minden fegyvere puszta játékká finomodva élne tovább!
(Új Ember, 1963. augusztus 11.)
Verőfényes reggel indulunk Párizsból. Sima, vidám szalag a betonút a kora nyári tájban. Közben megállunk Versailles-ban, és sétálunk egyet a parkban. Ha valamire illő a szó, elegáns, ez a park az. Csupa nemes felesleg már arányaiban is, még sincs benne semmi túlzás. Szememnek mondhatatlanul kellemes a zöld klorofillfürdő.
A kék-zöld térben fehér-szürke szobrok semmitmondó tétova előkelőséggel. Majd lazul a park geometriája, sűrűsödik az árnyék, hűvösebb van, s a tavasz különös hervadást lehel. Egyszerre járunk egy kastélyban és egy erdőben – ez Versailles, s a francia parkok „titka”.
*
A palotába már be se nézünk, röpülünk tovább Chartres-ba. A katedrális magányosan jelenik meg a betonút végén – a városkából sokáig semmit se látni. Majd fokozatosan adagolva, akár egy filmben: a katedrális és az aljába ragasztott városka, majd csak a város, a városka zegzugos utcái, s végül a tér, s a téren a székesegyház.
Álomszerűen erős a kép. Álomszerűen erős és anyagszerű. Látni rajta az idő, az öröklét millió élő pórusát.
A templom belseje az első pillanatban zárt és sötét marad, s csak körüljárva „adja meg magát”. De ekkor fokozhatatlanul, amilyen gazdagságra csak a szeméremből futja! Az öröklét pázsitja lehet tán ilyen szellős, ilyen színjátszó a szemnek, mint Chartres kék és zöld és piros és ezüst öreg ablakai.
Csodálatos és hatalmas! Mégis a legtöbb talán, amit el lehet róla mondani: Chartres nem több, mint egy legördülő könnycsepp.
*
Este „haza” – Párizsba. Most érzem először, hogy egy kicsit már párizsi vagyok. Vannak „emlékeim”. A Szajna félig már úgy fogad, mint otthon a Duna, ha vidékről Pestre érkezem. Elsuhan az Art Modern, aztán meg a Tuileriák hallgatag kertje. Hadd mondjak róluk is valamit. Az Art Modern-ben döbbenetesen szép Picassókat találtam, tündöklően könnyed Dufy-rajzokat s egy hatalmas méretű Mathieu-képet. A Jeu de Paume viszont az impresszionistáké. Itt van Van Gogh palettája, láttam. S Van Gogh képeit. Vándor, állj meg egy percre! Nem élünk hiába.
*
De legsajátosabb élményem idáig egy esti séta ajándéka volt. Ez a város különben is éjszaka él a leginkább, ahogy Pest délelőtt.
– Nézz csak oda! – a Saint-Paul negyedében járunk, félig lebontott romházak, zegzugos sikátorok között. Barátom megérinti a karomat.
A többi nem is igaz talán. Bent reflektorokkal kivilágított palota a sötét kapualj mögött. A reflektorok hangtalan tüzében, mint a zsírkő, rózsaszín falak. Sehol egy lélek, lefüggönyözött ablakok, ládában délszaki növények. Az udvar kövezete, akár egy tenyér, oly hepehupás. Padlóján váza, virág, tökéletesen, tarkán s értelmetlenül.
Belépek az udvarba, mint egy álomba. Fölemelem az ujjamat, valamit mutatok: „Mozart Habita dans cette maison en 1763”.
Falitábla: 1763-ban itt lakott Mozart, ebben a házban.
*
S ha már éjszaka, legyen éjszaka. Még első este történt, hogy autónkkal néhány percre a Pigalle-on is megállunk. Az eső finoman szitált, amikor körüljártuk a harsányan kivilágított teret. Kevés riasztóbb, leverőbb látvány van a Pigalle-nál. A villanykörték úgy ragyognak benne, mint a műfogak a halott üreges szájban.
Közöny, vadság és félelem. A mulatók ajtajában férfiak invitálják befelé a sétálókat, mint kikiáltók a vásári bódék előtt. Néhány nő eleven prédaként a falnak támaszkodva áll. Nyíltan nézik őket, s ők nyíltan és magányosan állnak a fal mellett, mint egy kivégzésen. Az atmoszféra épp nem szexuális, hanem riasztó és jeges, ami különben nemcsak az én érzésem, hanem mindenkié.
A Pigalle idegen, kivilágított meszes gödör Párizs eleven, kecses testében.
*
Végezetül egy tanulság. Minden utas akaratlanul kamaszos: változataiban, mennyiségében kívánja bekebelezni a világot. De épp ezért minden utazás kitűnő alkalom a felismerésre, hogy az „egészet” csak minőségében, önmagunkban élhetjük át. Elalvás előtti boldog pillanat, mikor kis hotelszobámban végre elér hozzám a csend és béke. Az előbb még észrevétlen honvágyat éreztem, most otthon vagyok. Átélhetem az igazi, s talán egyetlen realitást: a nyugalmat és a békét. Tökéletesen mindegy, hogy elnyom az álom, vagy nyitott szemmel a „semmit” bámulom…
(Új Ember, 1963. augusztus 25.)
Párizsban úgy jártam misére, mint vándor, ki haza-hazatér. Pedig távol az otthontól még az égbolt is más egy kissé: a hold például súlytalanabb, a csillagok meg mintha emelettel lejjebb ereszkedtek volna.
De Isten és az imádság ugyanaz. S ezen nem változtat az se, amiben a francia templom és a francia szentmise különbözik a miénktől. Ez csupán a változat különbsége, s nem a lényegé.
Először hadd mondjak néhány szót magukról a hívekről. A francia katolikusok közt sok a közönyös, a névleges katolikus. Aki viszont hívőnek vallja magát, azt szinte kizárólag meggyőződése vezérli, s elenyésző kis mértékben a szokás vagy a neveltetés. A külvilág kritikája állandó megújulásra készteti a vallást, tulajdon igazságainak merész és lényeg szerinti megközelítésére. Aki hisz, annak hite élő hit, miért naponta meg kell küzdenie.
Ez a szentmisék „hangulatán” is érződik, a hívek valóságos jelenlétén. Mintha ezzel készítenék elő a színhelyet, hol az isteni dráma egyáltalán lejátszódhat: jelenlétükkel Isten megjelenését.
Az oltár csaknem a templom közepén áll, s a hívek valósággal körülömlik, magukhoz szorítják, ahogy a régi drámák közönsége fonta körül az előadott műveket. Így az oltár térbelileg is közöttünk, szélsőségesen szólva: mibennünk van. Ily módon semmi se megy veszendőbe, egyetlen szó, egyetlen gesztus se. A szertartásnak nincs üres foltja, a főbb részeket a várakozás csendje veszi körül.
Az, hogy a pap a hívekkel szemközt állva mondja miséjét, azonban nemcsak a hívek jelenlétét fokozza fel, hanem magáét a szertartást végző papét is. A kapcsolat teljes és lankadatlan. A „nyitott katolicizmus” korában kínálkozó a hasonlat, hogy a szentmise bemutatásának ezt az új (valójában őskeresztényi) formáját a hívek felé kitáruló, „nyitott szertartásnak” nevezzük. Egy előző írásomban már említettem, hogy a legszebb, legáhítatosabb szentmiséket a Saint-Séverinben hallgattam. Talán senkit se sértek vele, ha elmesélem, hogy egy alkalommal egzisztencialista barátomat is magammal vittem. Nem akart velem jönni. – Mit csináljak én ott? – kérdezte. – Semmit. Maradj csöndben és ne dugd zsebre a kezedet! – Mikor kijöttünk, először csak ennyit mondott: – Ez jobb volt, mint egy mozi – aztán egész délután a szertartás erejéről beszélt.
A déli misét itt, a Saint-Séverinben, egy arab pap, Yves Moubarac mondotta. (Később személyesen is megismerkedtem vele, sőt vacsoravendége is voltam.) Ő mondta a szentbeszédet is. Egyszerűen beszélt, mégis rendkívüli elmélyültséggel és nyíltsággal. Helyesebb lett volna szentbeszéd helyett szentértekezést mondanom, mivel stílusa sokkal közelebb állt az értekező elmélkedéshez, mint a szónoklathoz. A mai franciákban az kelti a legelevenebb hatást, ha a hűvös tárgyilagosság szintjéről szólnak hozzájuk. A francia lélek e tekintetben rendkívül igényes. Az elfogultságnak még a legnemesebb fajtája is zavarja és elidegeníti. A tények felmérésében, tudomásulvételében nem ismer mást, mint tárgyilagosságot. A tények számára tények (ami nem is olyan könnyű dolog!); vágyaival sose téveszti össze a valóságot. Viszont épp ez a fegyelem teszi hitüket élő realitássá: a valóságban is ható erővé. Vagy fordítva: hitük elég erős ahhoz, hogy igazságos legyen, és tárgyilagos.
És itt még valamit: a francia hívők lelkét a legkisebb mértékben sem szennyezik Evangélium-idegen érzések vagy gondolatok. Faji türelmetlenségnek például még árnyéka se érinti őket, nemhogy még az Evangéliumból merészelnének érveket kovácsolni efféle nemtelen indulatok számára! Nem, gondolkodni azt aztán tudnak a franciák, ami eleve megkíméli őket és hitüket legalább a nyilvánvaló tévelygésektől. Nem, nem problémamentes a hitük, sőt! De problémáik valódi problémák, korunk és az Evangélium kohójában születtek.
Párizsi szentmisék… legfőbb tanulságuk számomra egy „minőségi katolicizmus” megszületése, ami azonban pillanatra se jelent arisztokratizmust. Ellenkezőleg: Párizs templomainak kohójában mintha az őskeresztények hite bontogatná ismét szárnyait: ismét a hit totalitásának igényével.
(Új Ember, 1963. szeptember 1.)
A nagyváros elfárasztott; volt abban némi szökés is, hogy Párizsban egy reggel fölszálltam a normandiai gyorsra. Tompa voltam, és érzéketlen. A vonatablakban elindult a táj, hagytam szemembe csapni a képeket, mint szellőt a bóbiskoló utasok.
Párizs külvárosa sokáig kísért – gyárak, hidak, vagonok –, s csak nagy sokára eresztette el vonatunkat. Az első mezőkre fölfigyeltem. Hosszú hetek után végre füvet láttam, és teheneket! Milyen békesség. Milyen nyugalom. Előrehajoltam az ablak felé.
A vidék meglepően hasonlított a magyar vidékhez. Ha nem csalt a szemem, még akácfát is láttam a sínek mentén, s beljebb is, a földek között. Később hűvösebb lett a levegő, keményebb és áttetszőbb, s érezni véltem, hogy a föld észrevétlenül emelkedik alattunk, mintha lassan és egyenletesen növekvő fennsíkra érkeztünk volna. Nincs rá jobb szavam: körülöttünk fokozatosan heroikusabbá vált a táj. Normandiában jártunk.
A franciáknak a vasút nemzeti büszkeségük. A leggyorsabbnak és legpontosabbnak tartják a világon. Gondoltam, most próbát teszek. Menetrend szerint 12.10-kor kellett megérkeznünk Lisieux-be. 12.07 órakor eloltottam a cigarettámat, levettem a táskámat a csomagtartóból, fölvettem a kabátomat, némán köszöntem és kiléptem a fülkéből. 12 óra 9 perc volt. Az ablakokban álló utasok hátában végigkéredzkedtem a folyosón; a vonat lassított. 12.10. Kinyitottam a vagonajtót. A vonat megállt. Lisieux.
Igyekszem egészen pontos lenni. Kevesen szálltunk le Lisieux-ben, az üres pályaudvar kissé sivárnak és túlméretezettnek hatott. Átkeltem a várócsarnokon, s kiértem az állomás előtti lapos térre. Balra egy kocsma állt, jobbra, a dombtetőn megpillantottam a bazilikát.
Siettem, és a rövidebbik utat választottam. Magányosan kapaszkodtam fölfelé a meredek domboldalon, figyelve, hol is találok visszafelé jöttömben valami kellemes pihenőhelyet. A kövekbe ágyazott utca kihaltnak tűnt, mint egy olasz kisváros délidőben.
A tetőre érve meglepett a forgalom, a népes autópark. Szokás szerint megint külön úton jártam: a város főutcája kényelmes íveléssel közelítette meg a templomot, én meg átmenet nélkül csöppentem bele a templom életébe.
Hétköznap délelőtt volt, s lehettünk vagy kétszázan. Köztük egy iskola, vagy húsz-harminc gyerekkel, valamelyik francia falucskából. Plébánosuk épp csoportképet készített róluk; az első sor guggolt, a többiek álltak, leghátul a „kísérők”, jókedvű nagylányok, parasztasszonyok.
A legtöbben azonban külföldi turisták voltak Lisieux-ben, angolok, svédek, németek, autóbusszal vagy magánautóval.
Szent Teréz emléktemploma nem sikerült alkotás. Mintha ugyanazok a kezek emelték volna, amelyek halála után naplóját is megfésülték. Ő egyszerűbb volt, és nagyvonalúbb. Neve mellett a „kis” szócska is nagyságot jelent, az önlefokozás, az áldozat, a valódian értelmezett gyermekség nagyságát, mintha volna valami igazság abban, ahogy azt a szentekről egy katolikus egzisztencialista megfogalmazta: „a szent, Istenre irányított semmi”. Naplójában is, mintha már korunk semmivel küszködő emberével számolt volna, élete, szentsége valóságos prevenció az egzisztencialista életérzéssel szemben. Igen, talán legmodernebb szentünk ő, míg temploma, stílusában legalábbis, csak a századfordulóé.
De ez az ellentét személye és emlékműve között természetesen semmit se ront azon, ami egy templomot – túl a stílusán – templommá emel. A stílus: mi vagyunk, akik közt leélte életét. A templom viszont Istené, kihez halála után visszatért. Lisieux azért nem kiábrándító, mert pontos. Nem csak őt jelképezi, hanem korát is, minket is.
És hogy bánunk vele ma? Erről már nehezebb valóságos képet alkotnom. Láttam az imádkozó zarándokokat, s a gyertyák erdejét, ami engem mindig meghat, mert a fölemelkedés igyekezetét látom fényükben. Az imádkozó ember, s az imádság az a határ, honnét már az ismeretlen kezdődik, mit kritika nem érinthet. E ponton túl már minden Istené. Ennyit az imádkozó Lisieux-ről.
A kereskedő Lisieux lehangolt. Bolt bolt hátán, zsúfolásig megrakva a Terézt idéző csecsebecsékkel, de senki se tudta megmondani, hol találhatom a szent szülőházát.
A „mélypont” mégis egy idétlen bódé volt, rajta a felirat: „Itt látható Kis Teréz – életnagyságban”. S mégis! még itt is! Egy fényképüzletben gyönyörű fotókra találok. Teréz társnői közt füvet kaszál; Teréz a ravatalon; s egy egészen csodálatos: Teréz ölbe tett két keze, gyanútlanul imádkozó keze a fényképész indiszkrét nagyításában. A kissé húsos, mégis szép vonalú kezek zavartalanul pihennek a széles ruharedők közt, és imádkoznak. Itt nem a fotográfia örökítette meg a gesztust, hanem a „tárgy”, a gesztus a fényképet. Az imádság a pillanatot, melyben a fölvétel készült. A kép annyira megragadott, hogy éreztem, el kell ajándékoznom.
*
Jó volt látnom Lisieux-t, szépségével, s azt kell mondanom, „természetes” visszásságaival együtt. Valamivel többet tudok azóta magunkról, s valamivel mélyebb kíváncsiság és szomjúság vonz a törékeny és lánglelkű szenthez.
(Új Ember, 1963. szeptember 15.)
A most zajló vatikáni zsinat légkörében talán nem érdektelen közelebbi pillantást vetnünk a keresztény realizmus természetére. Ez a realizmus – sokszor volt módomban megfigyelni – nem jelent se a világtól, se a valóságtól való elfordulást. Ellenkezőleg: kifinomítja a valóság iránti érzékünket, és soha kiábrándulás, hanem épp ellenkezőleg, remény és derű a kísérője.
A keresztény hit bensőséges átélése nemhogy szem elől tévesztené a földi realitások világát, de éppenséggel bevilágítja, átjárja azt. S a katedrálisok színes ablaka számomra ezt jelképezi: az örökkévalóság fényétől átvilágított földi időt. A hit nem valóságon inneni világ, mint az illúziók világa, hanem valóságon túli fényforrás. A szentek életében a legmegkapóbb, hogy életük legsötétebb fejezete is áttetsző, akár a katedrálisablakok legmélyebb kékje és vöröse. A színek váltakozó mélységén egyenletesen tűz át hitük fénye, mit nyugodtan nevezhetünk mennyei realizmusnak. Innen a földi viszonylatokban tanúsított nyugalmuk, béketűrésük, biztonságuk, egyenletességük és tisztánlátásuk. A hit nem, vagy nemcsak révületet, hanem elsősorban ébrenlétet jelent.
E realitási fok elérésének legbiztosabb útja a szeretet, önző énünk és önző érdekeink lebontása. E bontási munka minél teljesebb, annál tisztábban jutnak szóhoz körülöttünk maguk a dolgok, maga a „zengő világ”. Ezért oly hódító – minden tudatlansága ellenére is – a gyermekek önmagukról megfeledkezett figyelme, s mennyivel inkább az Isten szeretetében önmagáról megfeledkezett léleké. Látszatra a gyermek is be van zárva tudatlansága, tájékozatlansága börtönébe – pedig épp most gyűjti magába egy életre a legelemibb, már-már a teremtéssel határos tapasztalásokat: fa, víz, ég, nap és csillagok ősképét. Ennél elemibb erővel már csak az Isten közelségében végső naivitásba merült lélek pillant a teremtésre. Isten közelsége egyben így biztosítja számára a valóság, a földi realitások hatványozott átélését. Keresztény misztika és keresztény realizmus: nem ellentétek, hanem egymást erősítő rokon utak.
A jelen idők nagysága, tudjuk, fokozott realizmust követel tőlünk. Ezzel nem hogy eltávolodnánk hitünk lényegétől, hanem épp közelebb kerülünk hozzá. Nincs is más mód számunkra, mint ez: visszatérés a lényeghez. Akkor nem fogunk eltévedni az új és nagyobb igények között.
A keresztény realizmus útja nehéz út, mégis derűs szíveket nevel. Erről ismerhetjük fel vándorait.
(Új Ember, 1963. október 20.)
Annak, aki komolyan veszi életét és vallását, egyik legégetőbb problémája ma a két zóna, a vallásos és a köznapi kettéválása. Életünk egy jelentős hányadának már se neve, se jele, se szerepe a nagy egészben, méltatlannak éreznénk bármiféle helyet vagy fontosságot tulajdonítani neki Isten előtt. Lényünk kettéhasadt: más, aki a villamoson utazik, és más, aki a templomban térdepel.
Pedig a vallás egyik legfőbb funkciója épp az egység és a teljesség megteremtése a szívekben. Pontosabban a teljes világ (az ismerős és az ismeretlen) és benne önmagam szerves egységként való, bensőséges átélése. E mélyebb értelmezésben a szakrális se jelent elszigetelődést vagy akár elidegenedést a profántól, hanem épp a profánnak is mélyebb, vagyis teljesebb átéléséhez segít hozzá. Vegyük például az imádságot. Igaz, Istenhez emel – de nem az emberektől való elidegenedés árán. Ellenkezőleg: az Isten felé nyitott szívbe természetes a bejárás az ember számára is, az Isten ütötte résen befér akár az egész világ. Más szóval: az imában Isten a felebarátnak és vele a teljes világnak legodaadóbb szálláscsinálója.
Rosszul lát, aki ezt nem látja, s aki e végső teljesség megosztására törekszik. Vallásos önzésben él, hiszen az önzésben is a legnagyobb rossz a megosztás, önmagunk kiemelése, elszigetelése másoktól és Istentől.
A szakrális élet tehát nem sziget, hanem kapu, nem kilépés a teljességből, hanem visszatalálás a teljességhez.
Van azonban a vallásnak egy megzavaró követelése, mely önmagunkba való fordulást követel. Hogyan, hát nem önzés ez? Pascal mondja valahol, hogy az önző ember nem bírja az egyedüllétet. S valóban: a vallásos ember önmagából és Istenéből táplálkozik, és másoknak a tápláléka. Az önző épp fordítva: másokból kíván örökösen táplálkozni, és másokból kívánja éltetni önmagát. Milyen különbség a kétféle kitárulás és befele fordulás között! Az önző: közveszélyes falánk és éhező, ki mindenkivel egyedül önmagát etetné, és végül is éhen hal, míg az önzetlen szív mindannyiunk kenyere. Jézus kenyérszaporításának csodája, túl azon, hogy az oltáriszentség előképe, egyúttal a szakrális és a profán határ áttörésének is örök szimbóluma.
Hogy történhetett mégis a meghasonlás? Nyilvánvalóan a mi hibánkból; értelmi, érzelmi és akarati lanyhaságból, hitünk hőfokcsökkenéséből. Miden maradt a régiben, csak valahogy az intenzitás hőfoka szállt alá, ami egyszeriben mindent megváltoztatott. Csak táplálkozni kívántunk és nem táplálni, mintha a ránk bízott értékek világa nem eleven és legfőbb élet, hanem befejezett épület lett volna.
Csak egy példát. Már csak tanítani akartunk és nem tanulni is, mint azt a legkülönbek mindig is cselekedték. A lappangó önzés lehűtötte és lelassította szívünket, mintha az életet büntetlenül lehetne mélyhűtéssel megállítani és konzerválni. A katolikus irodalom ebben az időben fokról fokra átalakult valamiféle katolikus ifjúsági irodalommá, „fehér irodalom” lesz, mely lassan nemcsak az életet hazudja le, hanem önmaga lényegét is. Csak tanítani akar már, s ezzel elveszti tanítványait is, egy egész rábízott korszakot.
Szerencsére ezen a szakaszon messze túljutottunk, s a katolikus irodalom ma éppoly teljes, mint akár Dante korában volt. De nemcsak az irodalom: az egyház egész élete csodálatosan megfiatalodott. Egyesek szívében ez persze mindig élt, de ma egyetemes érvénnyel elmondhatjuk, hogy katolikusnak lenni ma ismét az élet, a lét totális igenlését jelenti.
Ennek az új, forró áramlatnak természetesen még számos elidegenedett területet kell a lelkekben átjárnia, elmeszesedett, szentnek hitt rossz előítéleteket áttörnie, hogy ismét lángba boríthassa életünk egészét: Isten jelenlétének ezt az egyedül méltó csipkebokrát.
(Új Ember, 1963. október 27.)
Remekművű film, de ami ennél is több, nagyszerű tolmácsolása a görög tragédiának.
Nehéz utána másra gondolni, másról beszélni; és soha nem lehet elfelejteni többé. Soha nem láttam még ehhez hasonlóan hibátlan filmet, hiánytalan rendezői alkotást. Az összhangja páratlan, szinte hihetetlen. Rendező, operatőr, zeneszerző és színészek: mintha közös lelkük volna, oly egyek. A legfinomabb mimikák egybevágó fogaskerekén gördül a cselekmény.
Hiába, az irodalom a legmélyebb történetírás! A görög tragédiák mögött lehetetlen nem érezni egy egész nép vallásos és morális konfliktusát. Mitológiájuk legkülönb jellemeik számára se nyújtott szabadulást, erény és vétek közös szálon futott sorsukban. Visszafelé nézve a történeti időben, e zseniális drámák mindegyike úgy tűnik hűvös tökélyében, mint egy anarchikus kiáltás. A görög tragédiák oszlopsora tökélyének örök jelenével így fordul frontálisan a kereszténység felé, mely épp a tragédia felülmúlását hozta meg számunkra.
E fokozhatatlan plaszticitású dokumentumok, amilyen az Élektra is, szuggerálják annak fölismerését, micsoda csomót oldott meg a Jó hír az ember sorsán és lelkiismeretén. De ugyan hogy éltünk e valóban isteni oldással?
A görög tragédiák emberét épp a tragikum csomója még képes volt egy helyben is állva tartani. Az Evangélium fiainak azonban választaniok kell: az előre és a visszafele között. Jézus sötétségről és világosságról beszélt. A kereszténység nem ismeri többé a tragédiák föloldhatatlan fény- és árnyjátékát, tragikus egységét. Életünk drámájában örökösen egyértelmű döntésre sürget, kijelölte önmagunk sorstanításának útját. Merre tartunk?
Élektra… Több mint egy tragédia hősnője. Egyik legmegkapóbb arc az idők titokzatos szövetén, az egész emberiség, valamennyiünk gyászos nővére, ki épp fennkölt tragikumával sürget bennünket a szabadulás felé.
S itt, befejezésül, külön ki kell emelnem Iréne Papast, a film Élektrájának alakítóját. Jászai Mari Élektrája lehetett hasonló! S ezzel már el is mondtam róla a lehető legtöbbet: személye legendát idéz.
(Új Ember, 1963. november 3.)
Ez ötlött eszembe, férfi és nő „párosult magánya” (ahogy azt József Attila mondta az emberiségről), miután megnéztem Antonioni híres filmjét, Az éjszaká-t. Viszont amíg a költő szuggesztív formulájába még a kereszténység drámai szemlélete is belefér, Antonioni megfogalmazása (a művész hibáján kívül) már kóros tüneteket mutat.
A kereszténység a házasságot a legáltalánosabb és legtermészetesebb életformának tekinti. Ugyanakkor józanul tudja, hogy az emberi magánynak egymagában ez se jelenti föloldását. A házasságot a keresztény is párosult magánynak tudja, aminek föloldását – akár az egyes emberét – egyedül Istentől reméli. Hasonlóképp tudja, hogy a házasság nemcsak szerelem és szeretet kettős szövetsége, hanem kettős, párosult aszkézis is. Ahány könnyítést jelent, ugyanannyi nehézséget, ahogy a páros semmivel sem könnyebb a teniszjátékban az úgynevezett egyes játszmánál – legfeljebb más. Mert ahogy halálunkban egyedül vagyunk, úgy lényegében életünkben is, csak oldottabb, társas viszonyoktól átszőtt formában.
Magányunk mégsem abszurd, mégsem tökéletes. A mások és Isten iránti szeretetünk képes a legfelsőbb zárakat is megnyitni. A szentek eksztázisa (efelől fogalmazva) lényegében nem is más, mint a magánytól való szabadulás. Egy lélek belső fejlődésének mértéke lehetne: hogy mennyire tudta levetkőzni magányát.
A magányosság külső formái rendkívül különbözőek és megtévesztőek. Aki egyedül van, nem biztos, hogy magányos, és fordítva, társaságban is lehet valaki egyedül. És hasonlóképp a házasságban: az egyes ember magánya könnyen válhat nemhogy páros, de kétszeres, sokszoros magánnyá – ahogy ezt a folyamatot Antonioni is ábrázolja.
Sokakat a szerelem ingyenes volta téveszt meg, holott a házasság már erényekbe kerül, miként az ingyen kapott életért is meg kell dolgoznunk. Ilyen értelemben a házasság sem ment fel a magány alól, ahogy nem ment fel az élet alól sem.
Igaz feloldása a magánynak – a keresztény gondolkodás szerint – legvégül a házasságban is egyedül a szentség lehet. Sok tennivalónk lenne itt a házasság merészebb és hősiesebb megfogalmazása körül, a századok során inkább a kompromisszumok felé hajló eszmények helyett.
A maga szigorúan civil nyelvén tulajdonképp Antonioni is valamiféle ilyesmit sürget. A házasfelek fokozottabb, szívósabb és hősiesebb magatartását – az ingyenesség és a kompromisszumok lejtője helyett. Ezt a megújulást ő láthatóan a nőktől várja, kik emancipációjuk gyümölcseként idővel talán finomabb és egyenletesebb törvényt és keretet szabnak majd e vállalkozásnak.
A kereszténység feladata azonban továbbmegy. A szentség felé törő páros magány sorsát és útjait épp oly mélységeiben, s elhivatottságának épp oly hősi fokán kellene föltárnunk, ahogy az egyesek életével kapcsolatban megtörtént. Mert a válság igen súlyos, s ezen épp nem csökkentett igényekkel juthatunk túl, hanem éppenséggel fokozott lendülettel, a páros út szakrális voltának tudatos, kendőzetlen őszinteségű elmélyítésével.
Merészség és alázat: a válságból kivezető két fő erény neve, s nem véletlen, hogy házassággal kapcsolatban örökösen Szent Teréz „kis útjára” kell gondolnom, „kis útjára” és véghetetlen ambíciójára.
(Új Ember, 1963. november 3.)
A tízparancsolat első három parancsolata Istené. Az első tökéletes hódolatot követel, a második különös tiltást közöl; a harmadik parancsolat liturgikus értékű meghagyás Isten napjának megszenteléséről.
A maga isteni fenségében mégis leginkább az első parancsolat szól, a másik kettőben már érezzük a közvetítőt, a közbeiktatott tolmács hangját.
Az első parancsolat a legátfogóbb, a legteljesebb, s mintegy kerete az utána következőknek. Azzal, hogy első személyben áll, a törvényadó Isten szavát egy pillanatra áttöri a szerető Atya hangja. Most még csak egy pillanatra, hogy majd ha eljön az órája, visszavonhatatlanul betöltse a világot.
Törvény és szeretet kölcsönösségét, azonosságát így példázza épp az első s leghangsúlyozottabb parancsolat árulkodóan személyes gesztusa. A sorok mögül előtűnő „mozdulat” isteni harmóniát kölcsönöz a szavaknak: a hívás és meghívás kitüntető szépségét a parancsnak.
Olyan ez a néhány szó, mint a világ harmóniájának alapképlete. Mint egy zenei szabály vagy duzzasztógát – mely szigorával épp a lélek áradását készíti elő.
S vajon parancsnak is csak parancs volna? Parancs és nem leplezett szövetség? Imára és szolgálatra hív, de vajon nem az isteni szeretet és a mi megkeresésünk bevallása ez? Enyéim vagytok és Én a tiétek – mi mást jelen t Istent imádni? Mi más az imádság, mint a feltétel nélküli egyesülés? S mi más Isten szolgálata, mint tiszta cselekvés, Istenben való cselekvés, az imádság kreatív változata?
Az első parancsolat a türelmetlenül tartózkodó isteni szeretet parancsa. Már nincs messze az idő, amikor ez a szeretet végképp elárulja magát. Egyszülöttjét adja akkor értünk, s leszáll az emberi természet, világunk legelhagyatottabb, legzordabb, legmagányosabb zugaiba, hogy gondjaiba vegyen mindenkit.
De ez a pillanat még várat magára. A türelmetlen és alázatos Isten még csak a törvény szavával közelíthet hozzánk, mintegy a „nagy egyetem” harmonikus hangján. De mint a hírnöknek, ki mikor szólni kezd, az izgalomtól megcsuklik a hangja, úgy bukkan elő az Isten forró és alázatos szerelme ezekben a kezdő szavakban:
Én vagyok a te…
Micsoda forróságban fog szólni Jézus szájából ez az én és te, a szeretet nemegyszer ismétlésekbe bonyolódó mondataiban!
Igen, ez még a tartózkodó Isten hangja. Pedig a Fiú már felkészült, és az Atya is kész már a szeretet paroxizmális áldozatára, hogy megismerhessük a törvényből és hideg tényekből szőtt valóságot a maga mérhetetlen forróságában, igazi voltában.
(Új Ember, 1963. november 17.)
Az ember legmagasabb rendű találmánya a szó. Az a bizonyos „csak szó” emberi létünk talán legfontosabb valósága.
De a szavak közt is királyi rangja van a névnek. Valamit nevén nevezni: szellemi birtoklást és megismerést jelent. A valódi realizmus a szavak szeretetével és tiszteletben tartásával kezdődik.
S ha ez így van, a második parancsolat vajon azt jelentené, hogy Isten személyét a fenség magasával kívánná elhatárolni a földi színtérről? Éppen nem. A ritkán kiejtett szavak gyakran a legdrágábbak, és leginkább tulajdonaink. Gondoljunk a szerelmesekre: milyen féltve ejtik ki egymás nevét, melyben rejtve tulajdon nevü k is bennfoglaltatik. Isten második parancsolata ezt a szerelmet kéri számon tőlünk – legbelsőbb lényünket, félelmet és odaadást –, s épp nem távolságot!
Persze, valamiféle tartózkodás mégis van az ószövetségi formulázásban. Isten szeretete még csak rejtetten, indirekten jelentkezik benne, mint a téli napfény: világít, de a hevét nem érezzük. Vonásaiból még csak a fenség tűnik elő.
Megrendítő Isten arcán a változás, amikor lehajol értünk. Fönséges tartózkodása fölfoghatatlan drámába csap át, melynek kohójában a legsúlyosabb kérdések izzanak – a bűn, a szabad akarat, Isten mindenhatóságának, Jézus megtestesülésének és áldozatának titkai.
E naptól fogva: Atyánk, áldozati bárány a neve. Egy közülünk. Sőt: aki a legelesettebbet befogadja házába, Őt fogadja be. Így siet segítségére képzeletünknek, hogy kire gondoljunk, amikor rá gondolunk. Az éhezőre, a szomjazóra, a mezítelenre. Szinte elvész a testek tolongásában!
A misztikusok Jegyesüknek érzik, s a költők különös szavakkal tapogatják vonásait. „Mint kéz, amelybe sírnak, oly szegény!” Mindenkinél közelebb kerül hozzánk az Újszövetség pillanatától fogva.
És mégis – a régi parancsolat továbbra is érvényben marad, csak új értelmet, új fordulatot kap. Isten közben magához ölelte az egész elidegenedett teremtést. A második parancsolat hangsúlya, mely a szeretet és szerelem komolyságát és hevét kéri számon tőlünk, mostantól már a világ fölemelését is jelenti. A felebarát, a másik, a többi ember, önmagunk megbecsülését, nevének tiszteletét. Mert miként Isten megtestesülésével alászállt a profán világba, úgy kell nekünk magunkra öltenünk a szakrális világ ezerszeres valóságát. És itt már semmi se hiábavaló, és Isten is többé nem tiltásokban, hanem közvetlenül szól hozzánk, a legbensőségesebb és legünnepibb, a legáltalánosabb és legválasztékosabb, a legtartózkodóbb és legintimebb nyelven, a szeretet nyelvén.
(Új Ember, 1963. november 25.)
Az Ószövetség előadásában, bár az ember teremtése még hátra volt, Isten a hetedik napon megpihent. Viszont az Újszövetségben Jézus hangsúlyozottan vallja, hogy az Atya örökösen munkálkodik.
S valóban, ha közelebbről megnézzük a Genezis szövegét, láthatjuk, hogy az a hetedik napon is inkább teremtésről, mint pihenésről beszél. Ez a szó, hogy pihenés, nem is szerepel az idevágó versben. Sokkal inkább egy újabb teremtő gesztusról van szó itt is, egy olyan záróakkordról, mely visszaható erővel a „napok” sorozatából egyetlen hatalmas szakaszt, periódust formál, a teremtés alaphullámát, s egyúttal alapritmusát. Így született meg a hetedik nappal a kozmosz szívverése.
Mit jelent hát a mi emberi életünkben a hetedik nap, mit megszentelünk és az Úrnak ajánlunk?
Az ember munkáját a bűnbeesés óta fáradtság és veríték árnyéka kíséri. Nem a munka a büntetésünk tehát, csupán a munka terhe és verítéke. A munka isteni eredete és természete azóta se módosult, csupán elnehezedett munkánk, ahogy értelmünk és természetünk is elnehezedett. A teremtés kozmikus ritmusában a hetedik nap számunkra azóta valóban megpihenést, pihenőnapot is jelent. Nemcsak a nyílt isteni parancs, hanem a testünkbe írt természet is úgy kívánja, hogy e napra lerakjuk szerszámainkat.
De az ünnep valódi értelme ezzel korántsem teljes. A beálló csendben tovább lüktet a világ, s a csönd mélyéről kihalljuk Isten jelenlétét, örökös működésének „neszét”.
A hetedik napon erre kell emlékeznünk, s ezt kell kihallanunk belőle. A hétköznapok fáradságos munkájának a hetedik nap kell hogy szépséget és értelmet adjon, örök érvényt a látszólag helyi ügynek; heti munkánkat, bármilyen szerény is az, próbáljuk elhelyezni, beilleszteni az Atya munkájába, cselekvő szeretetébe.
Az ünnepnap megszentelése fáradozásunk megszentelése is kell hogy legyen, mely a legalantasabb munkát is kozmikus szintre emelve, mintegy Isten keze alá játssza. A fáradságos részeket e napon illeszthetjük vissza a nagy egészbe, az Atya fáradhatatlan ihletébe.
Igazában nem pihenőnap most se számunkra ez a hetedik, csupán visszafordulás a forráshoz (mint az útkövező munkás, amikor megpihen és fölemelkedik, s végigpillant az úton, hogy értelmet merítsen az „egy helyben való” kopácsoláshoz).
Isten országát Jézus azért hasonlítja hol szőlőskerthez, hol ünnepi asztalhoz, mert mindez egyszerre. Örökös béke és örökös cselekvés. A szeretet állandó ihletettsége.
(Új Ember, 1963. december 15.)
Az Evangélium gyakran él a szavak helycseréjének eszközével, hogy ezzel mélységeket tárjon elénk. Elegendő csak a híres helycserére gondolnunk, az elsők és az utolsók sorsára az ünnepi asztal körül. Valami ilyesmi történik manapság a „kis” szócskával is. Szinte látom fölemelkedni helyéről, az utolsó helyről, s a házigazda hívására megindulni előre, az előkelő vendégek ámuló sorfala közt, föl az asztalfőig.
Kezdjük Bartók Bélával a játékot. Bartók önálló kis darabot szánt neki: Mikrokozmosz és makrokozmosz címmel. (Az és szócska itt nyilvánvalóan legalábbis egyenlőségi jel értékű.)
De már jóval előbb az igazi zenekedvelők és zeneértők választott műfaja volt a dalok és a kamarazene. A modern lírában viszont elég egyre, Hölderlin töredékeire gondolnunk, a modern költészet eme arkangyali előfutáraira. Mindegyikük egy-egy villámcsapás. A pillanat műve, mely századokra előre világít.
A legszembetűnőbb azonban a „kis” szócska fölénye és szerepe a filmben, ebben a napjainkban születő művészetben. A nagy filmekre mai napig is a tapogatózás a legjellemzőbb, míg a „kisfilmek” közt máris akad néhány valóban megbabonázó teljesítmény.
De menjünk tovább e különös karrier nyomában. A technikában elég néhány varázsszót kiejtenünk: atom, elektronika – s a mikrokozmosz mintájára – mikrofilmek… Könyvtár a zsebben!
Van persze egy csúnya rokona is e szócskának, a „kicsinyes”, mely sok bajt, fölös félreértést, zavart támaszt körülötte. Sokan az aprólékos munkát e kicsinyes rokon miatt vetik meg. Pedig legtöbb esetben ez is tévedés. Szabó Lőrinc jut eszembe. Réme volt a korrektoroknak, nyomdászoknak. Nem tűrt meg egyetlen sajtóhibát, minden pont, minden kis vessző létfontosságú volt számára. Íráskor is és nyomtatásban is. Kicsinyesség? Ellenkezőleg. Csak aki valóban talált valamit, csak a nagy szenvedély képes ekkora „kicsinyességre”.
Alkotó kicsinyesség: a nagyság alapvető sajátja! Gondoljunk a „nagy” karmesterekre, a „részletekbe”, a mű mikrovilágába való behatolásukra. A nagy alkotók mindig is tudták: itt kell keresniük, itt a nagy erők lakóhelye, a remeklés keskeny kapuja. E keskeny ösvény a nagy művek országútja.
És még tovább? „Kis lak áll a nagy Duna mentében” – írja már Petőfi Sándor, s már az első sor után tudjuk: egyedül ez a fontos, ez a kis lak, egyedül itt pihenhet meg a szív, nyújtózhat ki a lélek.
És még tovább, és még beljebb? Nemrég írtam e szócska modern lánglelkéről, Lisieux-i Kis Terézről. Szerepe a szentség történetében hasonló Baudelaire-éhoz a modern művészetben. S ahogy az Evangélium a nagy alapot, a szeretetet fölmagasztalta, úgy fordította ki Teréz a „kis” szóval sarkaiból a világot. Kis-útjával a lelki koncentráció új fokát, a lelki élet sűrűbb fókuszát teremtette meg, zseniálisan lerövidítve a centrum felé vezető utat.
S e széles és talán játékos összefüggésében nézve, megkockáztathatjuk talán a véleményt, hogy mintha egy fokkal korunk is többet tudna az evangéliumi kisdedekről. Igen, épp e sokat szidott kor, melynek akkora hajlama van az „infantilisra”. A holt ágak azonban mindig is arról szólnak, hogy közelben a folyam, s így az „infantilis” szócska is arra a másikra mutat, a valódira, amint az épp fölemelkedik az asztalvégről, s az előkelők ámulatától kísérve megindul a gazda jobbja felé…
Íme a „kis” szócska nagysága és dicsérete.
(Új Ember, 1963. december 22.)
Tudjuk, a karácsony a szeretet ünnepe. Az ajándékozás gesztusának is ez az értelme: önmagunkat, önmagunknak egy „részét” ajándékozzuk, adjuk oda másoknak. De ez a jelképes gesztus akkor valódi, ha nem marad puszta jelkép. Azaz, ha minél teljesebb az odaadásunk, s ha teljes emberségünk, minden képességünk, s minél tudatosabban vesz részt benne. Csak így kerülhetjük el a csodálatosan harmonikus ünnep nemegyszer zavaró kísérőit, azt, hogy a három nap pillanatra se váljék terhessé vagy akár unalmassá. Mert a szórakozás természete, hogy kiapad, egyedül a szeretet találékonysága kifogyhatatlan.
(Új Ember, 1963. december 22.)
A közvetítés pontossága elengedhetetlen feltétele a jó dokumentumfilmeknek. Tárgyilagosságában éles és erős ábrázolást adni Hitler életének: elsősorban fokozott fegyelmet és alapos analízist kíván. A most bemutatott nyugatnémet dokumentumfilm nagyjából megfelel e követelményeknek.
Mint tudományos ismeretterjesztő filmekben, a fokozott tömörítés úgy rajzolja elénk Hitler életének grafikonjait, meredek emelkedését és még meredekebb bukását. A képek maguk kitűnőek, legfeljebb a kísérő szöveg elnagyolt és felületes helyenként. Sehol se hamis ugyan, de még mindig túlteng benne a publicisztikus elem, s még mindig nem fedi fel eléggé e kárhozatos botrány mélységeit.
Hitler sorsának vonala azonban így is szinte tökéletes plaszticitást nyer, s kivált bukásának érzékeltetésében remekel a vágó. Itt már tisztán az eseményeknek adja át a szót, s a nyersanyag feledhetetlen drámával ajándékoz meg bennünket.
Hitler ’44 nyarán vészbíróság elé állíttatta merénylőjét, gróf Stauffenberget. E tárgyalást nyilván nem az utókor számára kívánta megörökíteni, de ő maga látni kívánta s végig lefilmeztette. Így ma már valamennyien tanúi lehetünk a zárt tárgyalásnak. A világosságot, mit Stauffenberg gyújtott, e példátlan terror se rejthette véka alá. Pedig a tárgyalóterem zárt volt, mint egy farkasverem, s a vádlott magányos, akár egy leölésre szánt bárány. Azt kellett éreznie, hogy tökéletes ürességbe beszél. A kamera lencséje rátapadt arcára, mely azóta nincs többé. A bíró artikulálatlan hangon kiáltozik vele. A vádlott irtózatos erőfeszítéssel, tompán, de szabatosan felel: „…hogy vége legyen a gyilkosságoknak”. Hangzavar. Aztán az utolsó kérdés: „Bűnösnek érzi-e magát? Igen, vagy nem?”
A tortúrák után az elmagányosodott embernek mintha választást ajánlanának fel. Talán menekülést? Zárt, elkínzott arca mögött érezzük a vad reflexek emberfeletti drámáját. Aztán összegyűjti maradék erejét: – „Nem”.
Jézus perét idézi az elítéltnek az igazsághoz való hűsége és ereje. Ismerjük halálát: marhakampóra akasztva nyúzták meg elevenen. De válasza világtörténelmi válasz marad, s élesztője az örök reménynek, hogy semmi sincs hiába, és semmi se vész el. Ahogy az, semmi se vész el.
(Új Ember, 1963. december 29.)
Az alkalom és maga a kötet többre kötelez a puszta kritikai méltatásnál. Sík Sándor halott. Búcsúverseinek súlyát, posztumusz kötetét már ebben az új, halál utáni, kristályosabb és véglegesebb időben mérlegelhetjük.
Sík Sándor a katolikus költő feladatát világosan tisztázta egy kitűnő és igaz tanulmányában, amikor abszolút költészetet követelt a katolikus költőtől a tanköltészet helyett. Ez a költőnek, s a katolikus költőnek is „állapotbeli kötelessége”. De hogyan festett ez nála, aki pap is volt, pap – és költő? Hogyan békítette össze e két állapotbeli kötelességét?
Kezdetben lelkes szerepvállalással vélte leginkább szolgálni nehéz és szép küldetését. Úgy hitt himnikus szerepében, mint ártatlan tanítvány a mesterében. János kívánt lenni, ki fejét Jézus keblén nyugtatja, s János, ki a Lélekre hagyatkozva írja meg látomásait. De tudjuk, ez csak keveseknek adatott meg, Jánoson kívül talán csak az egy Assisi Ferencnek.
Második korszakában mintha inkább a közvetítő kerekedett volna felül benne a két fél közül, amitől a költészet kissé eszköz lett kezében.
Épp ezért utolsó, harmadik korszaka tűnik ma előttünk a legteljesebbnek. Ez valóban nagyszerű és megrendítő. A himnikus kezdet és a nevelő hangú folytatás után épp vállalt, mezítelen drámaiságával művészileg is a legharmonikusabb. Csak aki ezt a kötetet ismeri, alkothat fogalmat magának e lelkes élet rendkívüli nehézségeiről. Egy költő élete külön is kettős dráma: az ember és a művész drámája. S épp így a papé. S ha igen: mit közvetíthet egyéni vergődéseiből hívei felé, s mit nem? Mikor csal meg másokat, s mikor önmagát? S most mindezt a súlyt, kételyt vessük még a művészet gyémántmérlegére!
Nem véletlen, hogy Sík Sándor lírája akkor vált teljessé, amikor a költő és a pap már-már leroskadt terhe alatt. Az Áldás versei a maguk eszköztelenségükben ritka, művészi vallomások e kivételes felelősség drámájáról. E kötetével a modern magyar líra számára a lelkiismeret előtte ismeretlen területét sikerült föltérképeznie.
Ezekben az utolsó versekben már nyoma sincs a kezdet himnikus modorának, de ami fölragyog benne, az valóban fényt áraszt. Nem eszménykép kíván lenni többé, hanem eszményképe az őszinteségnek. Nyomában tisztázottabb lehetőségek nyílnak azok számára, akik egyszerre hallják a kettős hívást, a papi hivatásét és a költészetét.
Utolsó kötete így lett valójában nyitánya egy egészen mély drámai lehetőségnek. Ezt igazolja utolsó, e nemben talán legmegragadóbb, legpőrébb verse: A néma Miatyánk.
*
Nehéz feladatot vállalt, kapott osztályrészül. Olykor talán engedményeket tett a tiszta költőiség rovására, de neki volt igaza, mert végül is eljutott a lehető legbensőségesebb megoldáshoz.
S itt be kell vallanom: régóta foglalkoztat a kérdés, lehet-e valaki két úrnak a szolgája, pap is, meg költő is? Látszólag ugyan rokon hivatásnak tűnik a kettő, de talán épp ezért még súlyosabban kizárja egyik hivatás a másikat.
Sík Sándor utolsó versei pozitív válasznak tűnnek a kételyeimre.
(Új Ember, 1964. január 5.)
Száz esztendővel ezelőtt, 1863. november 17-én született Clermond-Ferrandban az újkori katolicizmus egyik legjelentősebb teológusa, Sertillanges atya.
Módszerének sugallatos aktualitásával is meglep modern katolicizmusa. Párbeszédet folytat a mélységes hit és a mai ember legmélyebb kételyei között. Nem embertől független tézisek konstrukcióját adja, hanem szervesen élő drámai egészet úgy, ahogy az az emberi lélekben és értelemben lejátszódik.
Ez az alászállás a kérdések szövevényébe a szerző két lényeges vonásáról tanúskodik. Az egyik: kivételes pszichológiai érzékenysége. A másik: a szerző életszentségből fakadó együttérzése mindenkivel, s a tőle legmesszebb állókkal legkivált. Merevségnek, agresszivitásnak nyoma sincs benne. Ha másokhoz szól, akkor is mintha önmagával beszélne. Hitének bensőségét mi se bizonyítja jobban, mint mások kérdéseinek és kételyeinek a szinte maradéktalan azonosulásig való átélése.
Sertillanges atya ezzel az attitűdjével a vitázásnak új formáját, a modern katolicizmusnak legkedveltebb műfaját alakította ki: a párbeszédet. Ezt a vitastílust a probléma és a másik fél tisztelete jellemzi. Az a mélységes meggyőződés, hogy te és én köztem a határvonal távolról se olyan éles, az én igazam és a te igazad közt a szakadék se olyan mély, mint azt az elvek akadémikus magasából, vagy egymás mélyebb átélése nélkül föltételeznénk.
Persze, ez a magatartás távolról se vadonatúj az egyházban, sőt a legősibb. Szent Pál „mindenkinek mindene lett” keresztény hitéért, s maga az Úr senkihez olyan érzékeny gyengédséggel nem közelített, mint a látszólag legtávolabb esőkhöz.
És Sertillanges atyát igazolta az idő. A nehézségek feltárásával a hitélet reneszánszát készítette elő, a belső megújulásnak azt a hullámát, amely XXIII. János pápát a jelenlegi zsinat összehívására késztette. Hogy mekkora rész illeti őt e korszakalkotó munkában, azt az egyháztörténet föladata kimutatni. Annyi azonban bizonyos, hogy ennek a kivételesen evangéliumi szabású szerzetesnek – ki nem szerette, ha teológusnak tartották, mivel csak ember, igaz ember kívánt lenni – tudva vagy öntudatlanul minden újabb kori katolikus szerző hálával tartozik. Az „Egyházról”, a „Misztériumokról”, szentségekről, hitünk alapjairól és a végső dolgokról úgy tudott szólni, ahogy azt hirdetőitől az Evangélium szelleme mindig is megkövetelte. Összetetten, semmit szem elől nem tévesztve, s mégis vagy épp azért – mindig tömören és egyszerűen, a teljes élet átélésével.
Természetesen végső választ a végső kételyekre ő se adhatott, de elkísérte „partnereit” egészen a misztériumok küszöbéig, a hittitkok „világító sötétjéig”. Így nevezte a hit ismeretlenjeit, így különböztette meg őket a lét egyéb ismeretleneitől, s ideérve Claudelt, a költőt idézte:
„Üdv neked, hatalmas éje a Hitnek, / Éjszakád itt jobban világít utunkra, mint a nappal világossága.”
(Új Ember, 1964. január 19.)
Tiszteld atyádat és anyádat! Úgy tűnik, Isten e parancsolatát szívünkbe, természetünkbe írta; s ez igaz is. De hogy bűnbeesésünkkel mennyire elhomályosultak e törvény betűi, ahhoz elegendő az ősi mítoszokat ismernünk, s egyes primitív népek bánásmódját az öregekkel szemben. A fiatal isten ledönti a régit, az erős törzsbeliek leölik a tehetetlen aggokat. Ez is a természet törvénye, de csak a természeté, a természet homályba, nyerseségbe forduló erőié. Az Ószövetség Istenének mintegy tisztára kellett mosnia az elhomályosodott szavakat, utánarajzolnia az egyszer már leírt, de sötétbe tűnt betűket: „Atyádat és anyádat tiszteljed!”
A tiszteljed szóban itt eleve bennfoglaltatik, hogy szeressed. Hogy Isten mégis tiszteletről beszél, fölfedi messze tekintő szándékát. A tisztelettel a szeretet formai fontosságát hangsúlyozza. Szülők iránti szeretetünknek nemcsak belső, hanem külső, társadalomalakító jegyeit és jelentőségét. A család ezzel az isteni tervben a társadalom legfőbb iskolája. Kialakítója a legalapvetőbb viselkedési és viszonyulási formáknak, s a maga forró valóságával előkészít az elvontabb társadalmi viszonylatok átélésére, megértésére és teljesítésére is.
A családot egészen sohase lehet kinőnünk, de elhivatottságunknak ugyanakkor távolról se végső kerete. Jézus forradalmi hívása egyenesen így szól: hagyd el atyádat és anyádat!… Súlyos szavak, nem is lehet másképp megérteni őket, mint a másik hívásával, önmagunk megtagadásával együtt. Önmagunkat, minden földi javunkat, atyánkat és anyánkat is el kell vesztenünk ahhoz, hogy egy magasabb szinten végre valóban birtokolhassuk a világot és benne véreinket és önmagunkat. Ez az „elhagyás” legvégül nem elhagyást jelent hát, hanem a birtoklás legönzetlenebb és legteljesebb formáját. Ahogy Jézus halálakor egyedül így jöhetett létre a gyengéd kötés, mit ő maga tett a kereszten édesanyja és legkedvesebb tanítványa között: „Asszony, íme a te fiad”, és „Fiú, íme a te anyád”…
Ha a tékozló fiú szívében ez a szeretet lángolt volna, igen, akkor is kezébe veszi vándorbotját, de minden távolodó lépte csak közelebb vitte volna a szülői házhoz, szeretete lényegéhez.
*
De van az Evangéliumnak egy döntő kiegészítése, mely a szülők után a gyermekeknek kijáró tiszteletről beszél. Isteni kiegészítés! A teljesség emancipációja!
Méltó válasz a világban újra és újra lejátszódó feneketlen botrányra, a gyermekek szenvedésére. Minden bűnök közül – érezhetően – talán ez a tövis hatol legmélyebbre Isten szívében. A szülők iránti szeretet megfogalmazása után a gyermekek felmagasztalásával válik az ószövetségi törvény teljességgé. Az Evangéliumot – kívülállók – sokszor tekintik ugyanis parodoxonok gyűjteményének. S hogy nem az, annak oka a forró, elragadtatott és átszellemült teljesség, mely épp a legsarkítotttab fogalmazásnak is örök nyugalmat és egyensúlyt ad.
Az Ószövetség „statikusnak” nevezhető törvénye után Jézus szájából a család és a családon túl az egész emberi közösség kölcsönös szeretetének és becsülésének történetünk végéig érvényes „dinamikai törvényét” kaptuk örökül.
(Új Ember, 1964. február 2.)
Hitünk tanítása bizonyos hullámzásokat él meg. Ez persze még nem ejt csorbát hitvallásunk egészén, de előnytelenül hagy háttérbe szorulni fontos igazságokat. Az egyik ilyen – manapság kevéssé aktualizált – tanítás például az élők és holtak egységét, téren és időn átnyúló szolidaritását hangsúlyozza.
Éltető és intim egység ez, hogyan szolgálhatjuk?
A párbeszéd legintimebb formájával: az imádsággal, s hitünk legnagyobb misztériumával, magával a szentmisével, Jézus kereszthalálának megismétlésével, amit halottainkért mondatunk.
Éljünk velük, s tapasztalni fogjuk a vigaszt, amit egyedül a szolidaritás élménye adhat.
(Új Ember, 1964. február 2.)
A héten olvastam William Faulkner Megszületik augusztusban című remekművű könyvét. „Zavaros” remekmű, ahogy Dosztojevszkij egy-egy regénye: de milyen gazdag, sejtelmekkel túláradó e zűrzavar. Szinte ég tolla alatt a papír, ahogy lázas mondataival története éjszakájába hatol.
De itt most nem a regényről, csupán a regény egyetlen figurájáról van módomban szólni. Pontosabban: e figura alapproblémájáról, s megváltó, utolsó fölismeréséről.
Hightower protestáns lelkész „ártatlan” elképzeléseinek áldozata. Veresége már korán kezdődik, már gyermekkorában, „születése előtt húsz esztendővel”, ahogy azt tévelygő elméjével önmaga számára megfogalmazza. Törékeny, életképtelen gyerek, árnyéklény anyjával együtt, életerős apja mellett. Támaszért, vigaszul: halott nagyapjához menekül, aki húsz esztendővel ezelőtt holtan bukott le lováról az amerikai polgárháborúban, Jefferson főutcáján. Ez a golyólövés Hightower képzeletét is egy életre megállítja. Alig érintve tulajdon valóságát, él azután. Lelkésznek megy, majd megnősül, mindent alávetve a torz ábrándnak: hogy Jeffersonba kerüljön, ott élhessen és haljon is meg, a főutcán, melynek kövére nagyapja holtan bukott valamikor.
Felesége elzüllik mellette, majd elszökik tőle, s öngyilkos lesz. A botrány hatására hívei kiűzik a templomból, s a város elhagyására akarják kényszeríteni. De ő nem mozdul. Élettelen hamuvá züllik – bezárkózva a lelkészlakba – kamaszos-eszelős mártíriuma máglyáján.
Torzkép ez? Nem. Csak félelmetes arányú víziója egy nagyon is gyakori valóságnak. Tárgya: valami infantilis vágy, fetisizált, a gyermekkorból magunkkal cipelt, rejtve dédelgetett „totem”, apróka bálvány, mely arra jó, hogy megállítsa számunkra a feladatokkal terhes jövő időt. Az öltözéke ennek a bénító „beidegződésnek” aztán már lehet akármi, akár egy magasztos eszme is, melynek nevében jogosnak érezhetjük elhárítani magunktól a sajátosan megújuló követeléseivel elénkbe álló életünket: az embereket és a felénk tolakvó világot.
Mártír, áldozat Hightower? Élete utolsó éjszakáján, s első valóban áldozatos tette után ébred rá, hogy nem az. Mert a világról és az emberekről egy ábrándért mondott le, egyedül önmagáért. Bukása – ha fájdalma valódi is – ezért maradt üres és terméketlen. Az erkölcsi nagyság lemondása az övének épp az ellenkezője. A valódi, egyetlen áldozat: lemondani a világról a világért, lemondani az emberekről, de az emberekért. Aminek csak még egyetemesebb megfogalmazása, mintegy kerete és betetőzése a lemondás fundamentális törvénye: lemondani mindenről Istenért.
Mert se a világ hajszolása, se megvetése önmagában semmit sem ér, s egyformán az önzés eszköze, iskolája lehet. Az emberekről csak az emberekért való szeretet, a világról csak a világért való gond lázában mondhatunk le. Aszkézisünket vagy akár áldozatunkat csakis ez az odaadás (mely épp hogy nem elszakadás) hasoníthatja jézusivá, amint azt élete utolsó napján Faulkner hamulelkű hőse is felismerte.
(Új Ember, 1964. február 2.)
Hetek óta játsszák a Madách Színházban Georg Büchner Danton-drámáját, amelyet az 1813-ban született szerző alig 21 éves fejjel írt s rá két évre már halott volt. Nem dráma a szó klasszikus értelmében, de költészet, amely megragadja a közönséget. A második rész Danton börtönében kezdődik egy monológgal, amelyet a reflektorok ragyogásában, mint egy negatív előjelű Credót mond el az egyik fogoly. Isten nemlétének pátoszos érveit. Új mindenesetre a színpadi vallomás arról, hogy nincs Isten. Amikor katolikus füllel hallgatjuk, tudjuk, hogy filozófiai eszközökkel bizonyíthatjuk Isten létét és tudományos módszerek segítségével felismerhető az a tény, hogy Isten beszélt a világhoz Jézus Krisztusban. Mégis meglep ez a nyílt beszéd. Eszünkbe juttatja, amit a zsinattal kapcsolatban olvastunk, hogy a laikusok rangja az egyházban azért nőtt meg, mert életük világszerte a megtérések sorozatává vált s újra és újra meg kell harcolniok hitükért. Hitükért, amely nem ellentétes a logikával, mégsem szerezhető meg logikus érvelések útján – hanem csak a kegyelem révén. A hit az ember lelkének olyan bensőséges tapasztalata és cselekedete, amelynek végül is Isten kegyelme a forrása.
(Új Ember, 1964. február 9.)
Ne ölj! – A röviden megfogalmazott parancsban, túl a tiltás gesztusán, szinte látjuk Isten döbbent mozdulatát, ahogy a gyilkos keze után kap, hogy még a levegőben megállítsa.
Bűnbeesésünknek, bűnre hajló természetünknek bizonyára ez a vétek a summája. Amikor Káin megöli Ábelt, paradicsomi kiűzetésünk beteljesedett. A folyamat mintegy végére ért. E tettünkkel végleg megjelöltük és megaláztuk a földet. A gyilkosság vétkeink ómega-pontja.
Amikor Albert Schweitzert, a híres protestáns teológust és humanistát megkérdezték, miben látja az erkölcsi jó alapját, így válaszolt: Jó az, ami az életet szolgálja. Ha mélyére nézünk, a megállapítást valóban kitűnőnek, szellemesnek találjuk. Az önző élet- és élvezetvágy helyett az élet és az erkölcsi jó közös éltető napját az életszolgálatban jelöli és találja meg. S épp így érvényes a fordítottja is: rossz az, ami az életet megrontja és lerombolja.
Úgy találtuk, hogy a gyilkos tett mintegy végső pontja, summája a többi bűnnek. De kétségtelenül megvannak közvetlen elődei is, közvetlen szülői: az agresszivitásig fajult önzés és a semmibe vetett bizalom.
Íme, a rosszul szeretett élet, mely mások elnémításával kíván megvalósulni – az élet elnémításával, az élet szolgálata helyett. S itt vessünk mindjárt egy futó pillantást a nihilizmusra is, hogy az öldöklés mi volna más, mint aktív nihilizmus, mely az élet dolgait a semmivel kívánja rendezni és megoldani. E téma modern korunkat kivételes súllyal érinti. Hajlamossá váltunk a semmi misztifikációjára, az élet misztériumával szemben. Holott: titokzatos dolog a semmi, de az élet ezerszerte magasabb rendű titok. A bűn azonban nemcsak elhomályosította, de nyilván be is szűkítette szívünket, s a lélek szűkösségében vonakodik befogadni a nagyobbat: az élet teljességét.
De van az ötödik parancsolatnak az isteni drámára utaló vonatkozása is, amit emberi szavakkal tudunk csak megfogalmazni. Az ószövetségi parancsolatokat diktáló Isten, mikor ehhez az ötödikhez ért: ember és Isten történetének mélypontját érintette. A bűneinket magára öltő Fiúisten is leöletik a kereszten, mikorra kimondhatja majd nagyszerű kétértelműséggel, hogy beteljesedett. Az elszenvedett bűnök sorozata, és a megváltás ténye egyszerre.
Az áldott élet vadhajtásának, az erőszaknak története azonban ezzel még nem ért véget. Továbbra is ott pusztít közöttünk, nyílt vagy leplezett formában. Vakmerően kell a szemébe néznünk. Nem a kompromisszumok és nem a szentenciózus féligazságok síkján. Egy korszakban, mely végre a háborúk végső kiirtását tűzte ki legfőbb céljául, mi, keresztények szó szerint, teljes komolyságában kell hogy értelmezzük az Evangélium idevágó tanítását.
(Új Ember, 1964. február 16.)
Szokás a paráznaságot mint tűzfolyamot emlegetni. Holott: ha már folyam, akkor is legfeljebb holt ág. De még inkább: tüzes tó. Vagy még az sem.
A sodró folyam: a természetünkbe írt szerelem, mely épp hogy nem áll meg a szerelmesekben, hanem túlcsapva, túlmutatva rajtuk, folytatást, utódokat kíván. A paráznaság ezzel szemben megállítja a teremtés folyamatát. Félreterelt holt ága az életnek, mely önzőn egyedül önmagáról kíván tudni. A paráznaság megállást, megtorpanást és önzést jelent. S mint minden megállás: pusztulást.
Gyakorlatban ez az eltévelyedés rendszerint a szív gyávaságából ered, mely nem meri vállalni az igazi szerelem kockázatát, fájdalmasan nehéz iskoláját, a szerelem, a házasság és a gyermekáldás Istentől megjelölt útját. Különösen nem azt, hogy sokszor a legigazabb szerelem is kudarccal végződhet, tragédiával, melynek megemésztésére csak tiszta szív és bátor lélek képes. Kemény és nagyszerű iskola! S a paráznák – ha jól megkaparjuk – nem egyebek, mint bukott diákok vagy iskolakerülők. Szerelem helyett: az önzést, a paráznaság kockázat nélkülinek tűnő állóvizét választották.
Megálltak. Pedig a szerelem, ha valódi szerelem, nem áll meg, nem ismeri az önzést, tovább halad az utódokban, s egyre szellemibb formákba törekszik átváltani magát.
Igazi szerelemre csak tiszta szív képes. Nem véletlen, hogy a misztikusok szótára oly rokon a szerelmi elragadtatás szótárával. Hiszen a szerelem – a maga természetes pályáján is – előbb-utóbb szublimálásra, átszellemülésre törekszik, ha meg kívánja őrizni magát. De a két dolog mégse azonos. Mert bár a szerelem erői átszellemíthetőek, a szentek Isten felé fordulása lényege szerint lélekből fakad, szellemi és nem átszellemített erőfeszítésből.
Az igaz szerelem azonban a legnagyobb dolgok közé tartozik, s ezért mindenkitől mélységes komolyságot és felelősségérzést követel. A szerelmesek némák és komolyak. Körülöttük rendesen annál zajosabbak a kívülállók, a szálkakeresők és ítélkezők. Az ítélkezők legtöbbször saját szívük csődjéért, kicsinyességéért kívánnak bosszút állni. Az ítélkezés pedig se igaz szerelemre, se igaz Istenszeretetre nem elegendő.
Az Ószövetség tiltása után az Evangélium útmutatása ezzel rendkívül világos. A házasság szentségét a legmagasabb rendű földi utak egyikének tekinti, s egyedül a megtorpanástól, az önzéstől, a minimalizmustól, a paráznaságtól óv. Teljes és tiszta lendületre kötelezi a szerető szíveket. Ennél a pályánál csak egy különbet ismer. Azt a pályát, amely közvetlenül a természetfelettit választja, de amely éppúgy végcélja a természet útjain Isten felé közelítő szíveknek is.
Csak meg ne álljunk közben!
(Új Ember, 1964. február 23.)
Jan Dobraczynski Jézus-regényét számos nyelvre fordították le, s számos kiadást ért meg. Formai megoldása rendkívül szerencsés. Nikodémus – az író főhőse – Justus barátjához írt levelekben számol be Jézus tanító éveiről, s arról a lassú közeledésről, amellyel Nikodémus végül is fölismeri Jézusban a Megváltót.
A szerzőnek ez a forma lehetővé teszi Jézus személyének fokozatos, szinte lassított filmszerű kibontakozását. Igaz, Dobraczynski nem alkotott oly bátor és merész Jézus-regényt, mint amilyen például Mauriac Jézus-a, de amit közöl, mindig eleven, történelemhű, s elgondolkoztató. Műve XX. századi méltó folytatása Sienkiewicz Quo vadis-ának: sikerében is, szellemében is rokon vele.
Kritikusai közül volt, aki „ötödik Evangéliumnak” nevezte Nikodémus levelei-t. Ez az elismerés, mint értékelés, persze túlzott, de kellő fényt vet a szerző szerencsés választására, arra a kísérletre ugyanis, hogy egy hitetlenből hívővé lett kortárs szemével igyekszik fölismerni, kibontani és végső plasztikusságában fölragyogtatni Jézus alakját. A könyv sikere ebben leli magyarázatát.
A magyar szöveg nem egyenrangú minden vonatkozásban a nagy lengyel író stílusával. Elismeréssel kell azonban megállapítani azt a tényt, hogy az Ecclesia Kiadó jó, korszerű, s katolikus feladatot vállalt és teljesített, amikor a világhírű Nikodémus levelei-t a magyar olvasók számára megjelentette.
(Új Ember, 1964. február 23.)
Egy keleti költői kép szerint: a bűnös lélek olyan, mint a lefelé fordított fáklya. A szentek titka viszont épp az, hogy visszaállítják a felborult értékrendet. Fényüket, szellemük erejét ismét a fény felé fordítják: Isten világossága felé.
S valóban: a bűnbánat akkor valódi, ha a bűnös részéről valódi döntést, fordulatot jelent. „Menj és ezentúl ne vétkezzél!” Ezentúl ne: ezt a tiltást, ezt az isteni kérést nem lehet eléggé hangsúlyozni. Az egyes bűnöknél alapvetőbb a bűnös állapot, sőt ez a tulajdonképpeni bűn. S hogy fényével a fáklya ismét felfelé fordult, hogy a lélek fényét, szellemét és szeretetét kiszabadította a bűnből Isten és a többi ember felé, ahhoz döntő, állapotbeli változásra, fordulatra van szüksége.
Mi következik ebből? Nyilvánvalóan az, hogy a bűnbánatnak kimondatlanul is egyik legfontosabb velejárója az isten- és az emberszeretet óhaja, az istengyermekség-kapcsolat helyreállítása. A bűnbánatnak ez a valódi erosza, fokmérője és komolysága.
Elsősorban tehát nem érzelmi, hanem állapotbeli döntés a legmélyebb realitás, az akarat, a lelki élet síkján. De épp mivel fordulat – nehéz, nagyon nehéz, s a valóban lényeges felismerését és szeretetét kívánja. Ha van kockázat a világon, akkor a bűnnel való szakítás valóban egzisztenciális kockázat. Aki megteszi: gyökeréig fogja érezni, hogy él, a legszürkébb életviszonyok díszletei között is. Aki komolyan keresztény, sose hiheti, hogy kiesett az életből – a bűn elutasításával bármikor a dráma, a fontosság, a mindenség lobogó centrumába vetheti magát. Aki ezentúl nem vétkezik, épp nem a semmibe, hanem az események egy idáig ismeretlen nagyságrendjébe érkezik el.
A bűnbánat – ha valódi – azt jelenti, hogy egy árnyékvilágból eljutunk a realitásba. Ne halványítsuk hát el bánatunkat érzelmes szokássá, hanem a benne rejlő fordulat komolyságát erősítsük magunkban. S ha mégis újra visszaesnénk? Akkor meg legyen meg bennünk az újrakezdés alázata, csendes és szükségszerű elismerése eredendő gyengeségünknek, mely egyedül Isten kegyelmétől várhatja végső megváltását. Íme az alázat: mint az ember akaratának legmélyebb háttere és legszívósabb mozgatója.
(Új Ember, 1964. március 1.)
Jónás a város falai előtt – Hálóját foltozó halász – Régi repülőgép – Gulliver és egy törpe – Szerb Krisztus – Ezékiel angyala bemegy a házba.
Kondor címei oly szép és oly jellemző címek, hogy bevezetőül lehetetlen volt nem idéznem őket. Már magukban is játékosságról és komolyságról vallanak. De milyen játékosságról és komolyságról?
Egy megnyitónak illő rövidnek, nem is vázlatnak, hanem skiccnek lennie. Ez jogosít fel a hangos gondolkodásra.
A művészetnek az a tragikus szakasza, amikor az alapvető meghasonlásból épp a legjobbak a formába emigráltak, mintha valamiféle egyetemes feloldozáshoz, kiengesztelődéshez közeledne.
Ha például Kondor képeit nézem – e képek gyönyörű játékosságát és még szebb komolyságát, mindig az az érzésem, hogy nem valami nagy baj előtt, hanem valami nagy baj után vagyunk már.
Ha művészetben szabadna példabeszédet mondani, azt mondanám, hogy legjobb vihar után, égi háború után játszani. A vihar bezavar a házba, bezár a négy fal közé. Azután ismét mélységes csend lesz. A játszó gyerek kicipeli játékait, vissza a kertbe, a szabad ég alá. S ez a játék sokkalta több lesz, mint eddig volt. Forgásában katartikus komolysággal bennforog újra a kozmikus egész, még akkor is, ha ez a játék továbbra is az éjszaka csendjében folytatódna.
Kondor mintha azon kivételes művészek közé tartozna, ki felismerve és élve a lehetőséggel ismét szabad ég alatt játszik; elmélyülten és komolyan használva szerszámait, művészetét, ezt az örökhű motollát.
Figyelmét, e kreatívan éber, komoly és virrasztó nagy figyelmet, hadd ajánljam a fiatal szívek szeretetébe. Az ő pontos és odaadó figyelmük a legtöbb, amit művész segítségül kaphat.
Igen: ma itt olyan felismerésekre nyílik alkalom, amiből bár a tompák és csak műveltek kimaradnak, a valódi érzékenység annál több bátorítást nyerhet.
Drága Samu, köszönöm a páratlan alkalmat. Drága barátaim, engedjétek meg, hogy a kiállítást megnyissam.
(Elhangzott: 1964. március 8.)
Jézus jeruzsálemi bevonulásáról János evangélistánál olvashatjuk a legjelentősebb beszámolót. Szereplői: a lelkes tanítványok serege, az út porába hulló pálmaágak, s az isteni teher alatt szelíden lépkedő „szamaracska”. S még valami: a kövek. Jézus még őket is bevonja az ujjongásba: ha nem a nép, hát ők, a „kövek kiáltanának!”.
Ki ünnepel itt? Mintha a teremtett világ egy-egy képviselője, a kő, a pálma s a szamaracska az egész nagy egyetemet képviselné a bevonulásban. S itt érdemes megemlítenünk, hogy növények és állatok milyen szokatlan hangsúllyal szerepelnek mindig az Evangéliumban, főképp a példabeszédekben. De nem a hasonlat, és nem is holmi megszemélyesítés emeli különleges megvilágításba őket, hanem nyilván a Teremtő és teremtmény közötti viszony csodálatos komolysága.
Amikor Jézus „dicsőségesen” bevonul Jeruzsálembe, erre a futó ünneplésre futotta a világ erejéből. Azután még az emlékét is elsodorja a pillanat, és belepi az út pora.
Az igazi, a tulajdonképpeni „megdicsőülés” még hátravan. Erről az Evangéliumnak talán legcsodálatosabban paradox mondatai következnek, közvetlenül a jeruzsálemi bevonulás után.
„Eljött az óra, hogy az Emberfia megdicsőíttessék. Bizony, bizony mondom nektek, ha csak a gabonaszem a földbe nem esik és meg nem hal, maga marad…” „Most az én lelkem megrendült. És mit mondjak? Atyám, szabadíts meg engem ezen órától! De hisz azért jöttem ez órára, Atyám, dicsőítsd meg nevedet!”
És mégis… Bármennyire kitérő, csalóka fény volt is Jézus számára a jeruzsálemi bevonulás, a mi ünneplésünk, mégis érezni a gondosságot, mellyel fogadta, sőt mintegy elébe ment a szegényes fogadtatásnak. Örök időre szóló okulásul szolgálhat számunkra: saját erőnkből csak ilyen szalmaláng-lelkesedésre futhatja. S ha jól szemügyre vesszük a történetet, láthatjuk, hogy gyengéd gondoskodással még ezt is Jézus maga készítette elő – miérettünk, ahogy mondotta.
A másik tanulság az isteni szerénység. Jézus példamutatása, hogy milyen szelíd alázattal kell fogadnunk az emberek ünneplését. Igaz, nem tér ki előle, mint ahogy semmi emberi elől nem tér ki – hogy annál teljesebb tanítást hagyjon örökül számunkra.
A jeruzsálemi bevonulás története hányszor játszódik le azóta is bennünk, egy-egy rövid felbuzdulás képében? Hogy találkozásunk vele hogy válhat tartóssá? Erre felel a következő szakasz. Vállalnunk kell önmagunk „elvesztését”, ahogy ő vállalta a földbe hullott gabonaszem sorsát. Akkor valóban egyek leszünk majd vele, s nem a futó, hanem az örök dicsőségben, a jeruzsálemi bevonulás után az örök Jeruzsálembe való bevonulás örömében.
(Új Ember, 1964. március 22.)
A gyerekeknek van valami különös, Istentől őrzött erkölcsi tisztasága, mintha az eredendő bűn árnyékain át titokzatosan még rajtuk időzne a Paradicsom fényessége. Ártatlanságuk evangéliumi normánk lett, de romlatlan értelmük, érzékenységük is sokszor elgondolkoztató.
A minap hallottam Székesfehérváron a következő történetet. „Két kis nyolcéves látogatta meg Kondor Béla kiállítását. A könnyűnek éppen nem mondható képek valóságos elragadtatásba ejtették őket. Katalógust is akartak vásárolni – mert ők még ilyen szépet nem láttak!
Másnap már reggel nyolckor visszajöttek, megvették a katalógust is és másodszor is megnézték a kiállítást.
Vendéget is hoztak magukkal, egy ötesztendős újabb »műértőt«. Azt mondják, »repkedtek« a képek között.”
(Új Ember, 1964. március 29.)
A napokban szép levelet kaptam. Belőle idézem a következő sorokat Gustave Thibon tollából. „A mai nihilistákkal szemben, állítom, hogy a kétségbeesés megtapasztalásának lényeges értéke van. De amíg számukra a kétségbeesés a cél – számunkra csak átmenet, próbatétel. A keresztény ember számára az életszentség csúcsa a kétségbeesés visszautasítása. Hogy visszautasíthassuk a kétségbeesést, előbb meg kell tapasztalnunk, át kell szenvednünk (ilyen értelemben tehát: lényeges érték, gondoljunk csak Jézus szavára: Uram, Uram, miért hagytál el engem?) – de ugyanakkor az is kell, hogy a kétségbeesést túlszárnyaljuk vak és föltétel nélküli szeretettel (s ilyen értelemben véve: a kétségbeesés nem a legfőbb érték; Jézus is így fejezte be életét: Kezedbe ajánlom lelkemet).”
Az idézet csak egy gondolatmenet végét és túlszárnyalását fejezi ki. A folyamat azonban előbb kezdődik.
A keresztény realizmus gondolatmenete a következő: Aki becsületesen felméri a világgal, önmagával és Istennel szemben való reményeit és föladatait, kétségbe kell hogy essék önmaga gyarlósága, megbízhatatlansága felett. Ez a kétségbeesés azonban nem szükségszerűen negatív előjelű, sőt úgy is tekinthetjük, mint a szellemi felnőttség, a keresztény realizmus kezdetét. Nem záróköve tehát, hanem nyitánya a tulajdonképpeni fölemelkedésnek.
Ilyen értelemben: nincs nélküle valóság. Viszont: csak küszöbe annak, és nem szíve. Megmaradni benne ezért bűn, negatív, irreális, diabolikus állapot. Nem megtapasztalása többé a valóságnak, hanem megsemmisítése.
Jézus, aki a tiszta, alapvető emberi szituációkat gyökerükig vállalta és átélte – kétségbeesett mondatával lett valóban a miénk. „Ez valóban Isten fia volt” – mondotta a kereszt alatt a megdöbbent százados. De a mondat hallatára ugyanilyen megrendültséggel érezzük: ember is volt, valóban ember is, aki itt kiszenvedett érettünk.
Feladatát e szavakkal pecsételte meg: realizálta a végsőkig, örök gyógyírt nyújtva minden emberi kétségbeesés számára. „Atyám, a Te kezedbe ajánlom lelkemet…” A két mondat félelmes erővel, az áldozat és az alázat logikájával fonódik egybe, s teremt egységet. Egyik a másikat magyarázza. Egyik mondat a másik nélkül: üres kudarcot jelentene, vagy irreális sikert. De így, együtt: a megváltás realitását.
E két mondat azonban még ennél is tágabbat jelent, s a mi éltünkre is egyetemes érvényű kell hogy legyen. A mindannyiunkra kötelező keresztény realizmus és bizalom – a teljes próbatételt vállaló és kiálló bizalom – egész életünket meghatározó szava e két „szó”, mely végső tanításként elhangzott a keresztfán.
(Új Ember, 1964. március 29.)
Négy szereplője volt a történetnek. Oldalághi, a költő, Karvaly, a novellista, egy borbély és jómagam. Színhely: Genf. Idő: 1947.
Épp ebédnél ültünk, azaz nem is ebédnél, hanem ebéd után. Genfben mindenki pont tizenkettőkor ebédel, egyig. Egykor az egész város lerakja a szalvétáját és visszasiet a munkájához. Tizenkettőtől egyig tésztát lehetne gyúrni az utcákon, egykor viszont Genf olyan, mint egy túlzsúfolt biciklipálya.
Egy óra volt, a penzió ebédlője kiürült éppen, egyedül mi nem vettünk részt a kezdődő bicikliversenyben: Karvaly, a novellista, Oldalághi, a költő és én.
– Magyarok?
Egy kísértet állt meg az asztalunk előtt.
– Úgy hallottam, költők.
A kísértet zömök volt, bogárszemű, és magyarul beszélt, alföldies kiejtéssel.
Karvaly helyesbített:
– Csak ők ketten. Én… regényíró vagyok.
– Leülhetek?
Karvaly angolul felelt. Így kezdődött.
A borbély megvárta, míg Karvaly elment.
– Nem szeretem – vihogott. S komoran: – Cinikus. – Majd néhány zavaros bevezető mondat után: – Itt vagyok borbély egy szalonban. Nehéz! Először németül kellett megtanulnom, aztán franciául, most meg már angolul. Kell a tartózkodási engedélyhez. De nem is ez a baj. Udvaroltam egy svájci lánynak, és otthagyott. Hiába írom neki már a huszadik levelet. Maguk költők. Segítsenek rajtam.
– ?
Újra nevetett. Hányszor hallottuk később ezt a nevetést!
– Költők! Értik? Maguknak ez a mesterségük. Én megnyírom a hajukat… (Mikor nyíratták utoljára?) Maguk meg… értik?
– Nem…
– Írnak nekem egy olyan levelet, hogy a svájci nő…
*
Nem volt könnyű dolgunk, a borbélyt nem lehetett lerázni. Válogatott. Egyik mondat tetszett neki, a másik ötöt gúnyosan elvetette.
– Bocsásson meg, de ma este…
A borbély nem ismerte a sértődést. Botfülű volt, vagy alakoskodó?
– Elkísérem magukat.
A kapuban Oldalághi:
– Hát a viszontlátásra.
A borbély:
– Meddig maradnak?
– Éjfélig.
– Jó, akkor itt találkozunk. Megvárom magukat.
Ez vicc? Nem volt vicc. Valóban ott várt a kapuban, frissen és tüntetően vidáman. Egy mellékgondolat erejéig sem merült föl benne, hogy esetleg terhünkre lehet.
– Egy befejező mondatot! – Nagyszerűen csinálta. Könyörgött, zsarolt és kedveskedett egyszerre.
– Tulajdonképpen min vesztek össze?
– Nem akarta elhinni, hogy szeretem. Jól van. Épp a hídon mentünk át. „Nem hiszi? Ha a tóba vetem magamat, akkor sem?” Pillanatnyi ötlet volt, s a következő pillanatban már át is dobtam magamat a korláton…
Ránéztem a borbélyra, súlyos teddy-bear bundát viselt. Ordított:
– Olyan befejezést mondjon nekem…
Fél egy volt, fáradt voltam. Összeszedtem maradék erőmet, s mondtam egy mondatot.
A borbély felüvöltött, s átrohant a túlsó oldalra. Megőrült? Öngyilkos lesz?
Rázuhant egy kivilágított kirakatablakra, s leírta a befejező mondatot. Holnap egy ismeretlen svájci nő olvassa majd a borbély francia fordításában.
Mehettünk aludni.
*
– Mi az, maguk még mindig alszanak? Én egész éjjel fordítottam, mégis nekem kell keltenem magukat. Öltözzenek, iszunk egy kávét. Ma délutános vagyok!
Harmadnapra letört.
– Különös, a nő még mindig nem válaszolt.
– Azt mondja meg, mit keres maga Svájcban, mért nem megy haza?
A borbély elborult, aztán eszelősen Oldalághira meredt:
– Ez igaz. Nem is tudja, mennyire igaz. De már késő. Szeretem…
Máskor mégis ravaszkodni próbált:
– Már csak az állampolgárság kedvéért is. Értik? Ha a nőt elvehetem, svájci polgár vagyok!
Pillanatra fölragyogott, mint egy feltaláló, föltündökölt és kihamvadt.
*
Itt átugrok vagy tíz levelet, s csak az utolsó levél történetét mondom el. A boldogtalan szerelmes akkor már nem hitt bennünk; se bennünk, se a költészetünkben. De azért még kitartott mellettünk. Ugyan mit akarhatott még tőlünk?
Mindenesetre nagy könnyebbség volt, hogy nem kellett többé levelet írnunk. Hálából valósággal kezes báránnyá változtunk.
– Holnap? Nem! – a borbély diadalmasan kihúzta magát. – Most kávézunk. – Valamit titkolgatott.
A presszóban nem bírta tovább; bujkáló mosolya a szájáig futott.
– Csak nem? – bökte oda Oldalághi.
– Mi az, hogy csak nem? – a borbély fölényesen ült, akár egy költőfejedelem a századfordulón.
– A nő… – hebegtem. – Válaszolt talán?
Amint kimondtam, rögtön éreztem, hogy ostobaságot követtem el. A borbély kielemezhetetlen tekintettel nézett rám.
– Nem válaszolt – mondta. – Én írtam neki levelet. A maguk levelei semmit se értek. Most én írtam. Hallgassák meg.
Ebben a pillanatban lépett a kávéházba Karvaly. Éppen csak érintette asztalunkat: – Mi az, levél? – s már el is tűnt a hátsó teremben.
A borbély nyugtalan lett.
– Ígérjék meg, hogy nem mondják meg neki!
– Megígérjük, csak olvassa. – Azt hiszem, mindketten megígértük, hogy nem beszélünk róla Karvalynak.
A levél hosszú volt, zavaros és unalmas. Néztem a borbélyt, a homlokát, a kezét. Tulajdonképpen szeretem őt – gondoltam. Milyen szomorú, hogy semmit se tehetek érte.
A következő pillanat úgy ért, mint egy bombarobbanás. A borbély fölemelte ujját és hangját; a levél végére ért:
– „Fáradt testem földbe,
lelkem égbe vágy!”
Még hitt a költészetben!
– Nem! – kiáltottam föl szinte kétségbeesetten. Még csak ez hiányzott, hogy verseket fordítson! Nem!
Órákig tartott, amíg meggyőztük: – Igen, a vers gyönyörű, de a fordításban elvész. S különben is: ez a nő egészen biztosan nem költői lélek. – S elkezdtük szidni az ismeretlent.
*
Éjfél után Karvaly még benézett hozzánk. Akkorra már nevettünk, s nem bírtuk magunkban tartani:
– Képzeld, mi történt? De ígérd meg, hogy nem mondod el neki.
Karvaly megígérte, s leült az ágyunk szélére.
*
Másnap reggel kivágódott az ajtó. A borbély volt. Egész éjjel fordított, miközben mi jóízűen aludtunk az egymás mellé tolt két hatalmas ágyban.
– Aludtak?
– Kitűnően! – Fölültünk, hátunk mögé gyűrtük a párnát, s szemtelenül bólogattunk.
Ekkor kopogott, s lépett a szobába Karvaly.
A borbély nem bírt magával. Legyőzte ellenszenvét.
– Maga, ugye tud franciául? Hallgassa meg! Írtam egy levelet, hallgassa meg franciául!
A levél franciául még rosszabb volt, mint magyarul, de egyszer mégiscsak véget ért.
– Na? – a fölolvasó letette dolgozatát. Minden és mindenki a színen volt.
Karvaly tűnődött, egyre hosszabban és egyre vészesebben. Előbb Oldalághi, majd az én hátam hagyta el a párnát. Már derékszögben ültünk. Végre Karvaly:
– Jó, csak…
– Csak….?
– Csak…
Már hegyesszögbe hajoltunk.
– Csak valami még hiányzik a levélből.
– Hiányzik? Mire gondol?
A dráma végéhez közeledett:
– Mire? Istenem, mire? Valami csattanó befejezésre. Tudja, a nők…
A borbély:
– Svájci nő.
Karvaly:
– Nő. A nők mindenütt egyformák. Valami költőit írhatott volna a végére.
– Gondolja? És mit?
– Mit tudom én? (Legszívesebben belefojtottuk volna a szót.) – A költészet olyan gazdag. Teszem azt, ott van az a csodálatos két sor… (Mondd ki!), hogy… (Mondd!): „Fáradt testem földbe, lelkem égbe vágy!” – Karvaly hirtelen „darálta” elénk a rettenetes szavakat. Csend. A borbély elképedt. A borbélynak kinyílt a szája. Ránk nézett.
– Elárultak!…
– Nem! – hazudtuk hitványul, kétségbeesve. – A borbély szája bezárult. – Nem! Nem árultuk el! – hadonásztunk a karunkkal, ami irtóztatóan nehezen ment és semmi hitele nem volt így, ágyban ülve.
A borbély arcán hatalmas könnycsepp futott végig.
*
Karácsony előtt egy héttel utaztunk el Genfből. A város fehér volt, tele fenyőfával.
– Ünnepre elküldöm neki a levelet – mosolygott. – Az idézettel… Majd meglátják. Majd megírom maguknak az eredményt.
– Okvetlen! Okvetlen! – kiáltoztunk lelkesen az ablakból. Darabig még futott a vonatunk mellett, aztán a csarnok kijáratában megállt. Mögötte, mint óriási szoba világított a pályaudvar, s a borbély egyre kisebbedő figurája most úgy tűnt a fényesség szélén, mint egy gyerek, akit elzavartak a mindenki karácsonyáról.
Ó, költészet, hol a hatalmad!
(Vigilia, 1964. április)
Komoly érdeklődés előzte meg a világhírű svéd rendezőnek, Ingmar Bergmannak első magyarországi bemutatóját. A film azonban némi csalódást keltett. Irodalmias filmművészet ez, ha eszközeiben mégoly képszerű is. Az irodalom felől nézve A nap vége, bizony, csak másodlagos élményt jelenthet.
A másodlagosságon belül azonban megnyerően szép részletekkel találkozunk, álomképekkel és emlékekkel, hol Kafka, hol Alain-Fournier modorában. De a legérdekesebb – számunkra legalább – nem is ez, hanem az a kikerülhetetlen realitás, mely a jelenben pergetett képsorokból akarva-akaratlanul árad.
A „történet” hőse egy idős svéd orvostudós, ki hetvennyolc éves korára aranydiplomát kap. Menyével autón megy fel a városba, az egyetemi ünnepségre, s ez az autóút valóság, álom és emlékezés kavargásában elmagányosodott életének különös summáját vetíti elébe. Ezután az ünnepi szertartás: belső kudarcának valóságos megcsúfolása.
Eddig a történet. Ami azonban akaratlanul megcsap, a film minden kockájából árad, az a gazdagság, a gazdagok életének jéghideg lehelete. Hit és hitetlenség, siker és kudarc, szerelem és szexualitás ilyen megfogalmazása csakis itt, ebben a fagyosságig ápolt világban lehetséges. A jómód vakító napja alatt riasztóan mély és hosszú árnyékok vetődnek elénk, s egy olyan „szegénység” képe, mely magát az életet devalválja ócskavassá.
De hát hogyan lehetséges ez? Miért? – támad fel ellenállhatatlanul a kérdés, mint már az Evangélium olvasásakor is. És a válasz most is ugyanaz: a gazdagság lényegében csak tünet, a tulajdonképpeni bűn a mögötte fellelhető önzés. Az önző veszti el már magát a világot is, és benne önmagát. Vagy fordítva: az életet egyedül az önzetlen szív értheti és birtokolhatja. A szeretet, mondatja ki tétova, félálomszerű fogalmazásban a film végére a szerző nyomorult hősével. De ez a hangsúly nyugtalanítóan erőtlen és bizonytalan. Olyan fölismerés, melynek csak fénye van, de ereje nincsen. Mert a Biblia megfelelő passzusához, tanításához mintha csak most kezdene valódi anyagot gyűjteni, szolgáltatni a tapasztalás. Igazában, minden mélységében csak most kezdjük megérteni, amit Jézus az önzetlenség birtokló erejéről okulásul reánk hagyott. Azt, hogy az élet önzetlen szeretete és szolgálata jellemezzen bennünket, amit e tapasztalás híján semmiféle művészi vagy értelmi munka nem pótolhat.
A nap vége így változott át szememben XX. századi „szegény gazdagok”-ká.
(Új Ember, 1964. április 5.)
Előbb talán magáról a birtoklásról. Az Evangélium a világi javakhoz való viszonyunkban függetlenséget és önzetlenséget követel. A Miatyánknak mindennapi kenyerünkről szóló isteni tanítása – kizárja az anyagi javak mindenfajta öncélú halmozását. A birtoklásnak ez az evangéliumi, ruhaként ránk szabott formája annyi, amennyi, mintegy természetes, szerves részét alkotja személyes életünknek. Minden egyebünk – munkánk minden többi gyümölcse – legyen másoké: családunké, a közösségként körülvevő társadalomé, Istené. Csak így lehetünk szabadok, míg a javak formátlan súlya végül is agyonnyomja tulajdonosát. Az „evangéliumi szegény” organikusan birtokolja a világot, míg a „gazdag” anorganikusan; szervetlen, sötét masszában rákosítja el maga körül az életet.
Ha ezzel a megfontolással nézzük a tolvajt, akkor a tolvajlás nem egyéb, mint a gazdagodás legalantasabb formája: a harácsolás ösztönének leplezetlen anarchizmusa. Már a harácsolás maga is lényege szerint anarchia, egyfajta hitetlenség az élettel, a többiekkel, Istennel szemben. Az „evangéliumi szegénység” organikus, az életben és Istenben bízó szerves rendjével szemben a „gazdag” a bizalmatlanságot, gazdagságával az élet egészéből önzőn és féltékenyen kiszakított sötét masszát képviseli. Innét már csak egy lépés a tolvajig: ő az, ki e „rendbontást” a merényletig fokozza.
A tolvaj a hazug, az áruló tejtestvére. Bűnében a nihilizmus vétke lappang. A tolvaj hiszi, hogy titokban cselekszik. Hiszi, hogy a világ csak kulissza, s mögéje kerülve a semmi szabadságát élvezheti.
Hogy a lopásnak mi az ellentéte, az Evangélium ráfelelő valódi válasza? Az irgalmasság cselekedete. A tolvaj: titokban harácsol földi javakat. Az irgalmas: titokban osztja meg sajátját másokkal. A tolvaj: a kapzsiság bűnébe vakult ember legtisztább típusa. Az irgalmas: az evangéliumi életforma legszebb földi megvalósítója.
De a tolvajlás alapvető nihilizmusára a végítélet mondja majd ki az irgalomban felszabadult ember legfenségesebb dicséretét. Mert egyedül ők, az irgalmasok értik meg a világot, s benne a földi javak szerepét. Egyedül ők tudják helyreállítani a szétzilált értékrendet, az életbe vetett mélységes bizalmat, a felebarát méltóságát, s a valóság Isten szívéig nyúló realitását, mélységes komolyságát.
Mivé lesznek akkor a tolvajok téveszméi az irgalmasság cselekedeteinek fényében!
(Új Ember, 1964. április 19.)
„Kemény beszéd…” – az Evangéliumnak e szavai talán leginkább azokra a szakaszokra jellemzőek, melyek közvetlenül az ember–Isten viszonyt érintik. Ki ne érezné ezt a „keménységet” már a gyermek Jézus szavaiban, mikor Jeruzsálemben így válaszol anyjának, Máriának: „Hogy van az, hogy engem kerestetek? Hát nem tudtátok, hogy abban kell lennem, ami az én Atyámé? – És ők nem értették meg a szót, melyet nekik mondott.” Vagy álljon itt egy másik, az Evangélium „kemény beszédére” oly jellemző rész: „Történt pedig, hogy amint az úton mentek, egyvalaki azt mondotta neki: Követlek téged, bárhová mégy. Mondá neki Jézus: A rókáknak lyukaik vannak és az égi madaraknak fészkeik, az Emberfiának pedig nincs, hová fejét lehajtsa. Egy másiknak pedig mondá: Kövess engem! Az pedig felelé: Uram, engedd meg elébb, hogy elmehessek és eltemethessem atyámat! S mondá neki Jézus: Hadd temessék el a holtak az ő halottaikat! Te pedig menj, és keresd az Isten országát! És mondá a másik: Követlek, Uram, de engedd meg, hogy előbb búcsút vegyek az otthonvalóktól. Mondá neki Jézus: Egy sem alkalmas az Isten országára, aki kezét az ekére teszi és hátratekint”.
Bizony, kemény beszéd ez, de hogy lehetséges, mikor pedig Jézus „édes igát” rak az Őt követőre? S miért épp akkor a „legkeményebbek” e szavak, amikor az Istennek való elkötelezettség legbensőbb módjairól szólnak?
A hit emberi szavakkal való kifejezésének szinte lehetetlen nehézsége okozza ezt. A hit paradoxona, ahogy azt Kierkegaard, a nagy protestáns gondolkodó oly gazdagon kifejtette Ábrahámról és Izsákról szóló tanulmányában. Mert ha csak az erkölcs, egyedül az emberek felől nézzük Ábrahámot, akkor gyilkosnak kell őt tartanunk, kezei közt az áldozatra szánt Izsákkal.
Mit jelent ez? Azt, hogy a hitben, abban, amikor Isten és ember végérvényesen találkozik és magára marad, mindig van valami: földi szóval, emberi fogalmakkal kifejezhetetlen elem, amit csakis ellentmondásokkal lehet megközelíteni. Mert Jézus e kemény szavai épp nem kemény szavak, ha „Isten felől” nézzük őket. Isten véghetetlen szeretete, szomjúsága lappang bennük, s annak tudása, hogy úgy lehetünk igazán az embereké is, ha fenntartások és meggondolások nélkül fogadjuk el hívását.
A szerelem, az „amor sanctus” tüzes szavai ezek a „kemény beszédek”, ahogy az „édes igaz” gyönyörű paradoxonja is ennek a „szerelmetes Istennek” a kifejezése.
Etikus síkon, az „ember felől” fogalmazva e tanítások persze, egészen másképp hangzanak. Ott a szülők tiszteletét, felebaráti teendőink odaadó teljesítését követeli meg tőlünk, gondoljunk csak a végítélet szavaira, az irgalom cselekedeteinek e himnuszára. Az Istennel való találkozás azonban még ezen a megszentelt zónán is túl van, mert egyedül a tökéletes csend lehet méltó foglalata a találkozásnak, mit Isten készített elő külön-külön minden egyes ember, s valamennyiünk számára.
(Új Ember, 1964. május 3.)
A béke mindennapos program; napról napra megújuló erkölcsi erőfeszítés gyümölcse. Ennek az állandó erőfeszítésnek kívánt kerete, megerősítése és manifesztációja lenni a világméretekben megtartott leszerelési hónap.
Feladata kettős. Egyrészt a világpolitikát kívánja mindinkább a békés tárgyalások, a kölcsönös megértés irányába hangolni. Másrészt: bennünk, egyes emberekben igyekszik mélyíteni a világbéke gondolatát. Mert ne feledjük el, hogy túl sokáig éltünk a háború szükségszerűségének, a háborúk elkerülhetetlenségének tudatában. Ez a kegyetlen gondolat nemzedékről nemzedékre öröklődött, mozdíthatatlan bálványként nyomasztva az egyes emberek és a népek jövőjét. Determináló törvényként kezeltük azt, ami pedig gyökeresen idegen volt a humanizmus gondolatvilágát megfogalmazó szellemi Európától.
Egyénenként is szükségünk van hát a leszerelésre. Szükségünk van az alattomosan belénk ivódott, átöröklődött háborús téveszmék radikális lebontására. Az atomkorszak kivételes veszélye egyúttal kivételes alkalom is e sürgető, elsősorban belső, pedagógiai feladat megoldására.
De sürgeti ezt a kivételes intenzitású vallásos megújulás is, melyet az egyház életében legszemléltetőbben a jelenlegi zsinat jelképez. Visszatérés a forráshoz, hitünk lényegéhez. E program igazában az evangéliumi ember minél tisztább megvalósítását szorgalmazza. S mit jelent ez? Az Evangélium a lélek végső céljának, legmagasabb rendű állapotának a békét tekinti. Terminológiájában a bűnre sincs jobb szava, mint a békétlenségé. Ahogy elbukni is egyet jelent a szív békéjének elvesztésével.
Nem játék a szavakkal: a világ békéje döntően függ az egyes ember békéjétől. Attól, hogy mi magunk is lefegyverkezzünk, föladjunk minden agressziót, bennünk fegyverkező erőszakot. Felül kell múlnunk természetünket: mert egyedül azzal, hogy felülmúljuk, nyerhetjük meg életünket, önmagunkat.
A világ békéjének ez a „belső útja” sokféle lehet. Végigjárásában segíthet a józan, tiszta ész, a haladás nagy eszméje, az emberiségért érzett felelősség tudata, s a vallásos lélek könyvébe írt isteni parancs.
Valóban komolyan vettük? Gondoltunk vele eleget idáig? Pedig nekünk, épp nekünk: örök időkre szól az a kis leszerelési parancs, amit Jézus tett Péternek a szimbolikus tájon: nagycsütörtök éjjel az olajfaligetben. Egyértelmű parancsát azóta is csak kifacsarni, csak meghamisítani lehet. Megváltoztatni soha.
Igen, a kérdés itt kezdődik: hajlandó vagyok-e én is – egyes szám első személyben – lerakni fegyvereimet?
(Új Ember, 1964. május 24.)
Hetvenöt éves nagynénémmel egész életemben egyfajta játékos gyereknyelven beszélgettünk. Múltkorjában, ahogy együtt üldögéltünk a ránk sötétedő szobában, hirtelen ez jutott az eszembe:
„Bébikém, mondd, milyen színű szemed van?”
Csend. Bébi hallgat. Majd szinte panaszosan:
„Nem tudom.”
„Az lehetetlen. Hát milyen színű az enyém?” Barna, feleli Bébi. S ahogy felsorolom a családot, pontosan tudja mindenkiét.
„Hát hogy lehet, hogy a tiédet nem tudod? Sohase nézted meg?”
Ez az igazság, soha.
Születnek még példabeszédek.
(Új Ember, 1964. május 24.)
Hét éve, hogy Ferenczy Bénit gúzsba kötözte a betegség. Jobb oldala megbénult, se írni, se olvasni, se beszélni nem tud azóta. A csapásból, a pusztulásból egyedül tanulatlan bal keze maradt szabadon.
A krízis elültével csak nyomasztóbb volt a gyógyulásával beálló nyugalom, ahogy egy romba dőlt város nyomaszt a napsütésben: kiégett házak, néptelen utcák, összekuszált, üres huzalok… Tudtuk, hogy Ferenczy nincs többé! Szívünk mélyén úgy tekintettük őt, mint egy beteg, szegény gyermeket. Feladtuk őt, és nem hittünk neki.
Akkor történt, hogy szabadon maradt bal kezébe ismét ceruzát fogott. Gyötrődve, ügyetlenül, szakaszosan, de lerajzolt valamit. Pszichiátriai csoda – mondogattuk, s elérzékenyültünk a suta „művön”, mint egy gyerek első próbálkozása felett…
Pedig épp akkor valami egészen más történt már. A halott városban: élete omladékán, érzékeinek romjain újra jelentkezett bizalmas angyala, gyanútlan ihlete. Pillanatra megtorpanhatott. Aztán elegendőnek találta azt, ami megmaradt: az árva, tanulatlan bal kezet.
De ez már a múlté. A jelen: a betegség hét esztendejének műveiből rendezett kiállítás. Szobrok, rajzok, akvarellek. A puszta ihlet, az eszköztelen tudás remekei. Maga a balsors, a különös „eset” árnyékba borul e kivételes alkotások fényében. Béni, hol gyűjtötted ezeket a csokrokat?
A legszebbek a virágai: Sárga dália, Margaréták, Kék váza, Ciklámen, Lila virágok, Almák I., Almák II., Virág és Golgota… Az álom ereje, a forrás frissessége tündököl bennük, mint a napfény Van Gogh napraforgóiban.
Erről a kiállításról lehetetlen ma még pontos beszámolót adni. Új műveit lehetetlen kategorizálni, s nagyon nehéz még csak leírni is. Diadalában kísért az „eset”, pedig már – mint alkotó – magasan fölébe nőtt. Anyaga az ember és a művész csodája egyszerre. Jób cserepein tengődve egy nagy személyiség, s egy eredendően nagy művészet forrásvizével ajándékozott meg bennünket.
(Új Ember, 1964. május 24.)
„Tisztelettel: egy unatkozó” aláírással fiatal, húszéves lány levelét közli a Fiatalkorú bűnözők-ről nemrégiben megjelent könyv. A levél központi problémája az unalom. Írója nem lát semmiféle kiutat, vádjai azonban annál élesebbek. Felsorolásába belefér a világ: „…unom a munkámat, unom a napi felkelést, lefekvést… unom, hogy még a saját szervezetemnek is rabja vagyok… unom a mozit, unom a színházat, unom a könyveket és unom egész nyomorult kis életemet”. Mint kiderül, a levél hozzászólás egy rádióankét anyagához, s a könyv szerzője mint az egyik legjellemzőbb hozzászólást közli. De idézzünk a levél egy másik, fontos bekezdéséből: „Én azt hittem, bennem van a hiba, és megpróbáltam változtatni rajta. Aztán azt hittem, az emberek az okai, és megpróbáltam megváltoztatni őket. Most már tudom, hogy nem én, nem az emberek és nem a társadalom, és nem a XX. század! Hanem valami egészen más, valami, amit nem tudok pontosan, de amit érzékeltetni lehetne az emberi élet és a mindenség, az öröktől fogva levés felmérhetetlen ellentétével.”
Álljunk meg itt, s próbáljunk megindulni – látszatra egészen messziről – egészen más irányból.
Unalom. Ez a szó, ha jól emlékszem, egyáltalán nem is szerepel az Evangéliumban. A gyökeresen keresztény világszemlélet ezt a szót nem ismerte, legalábbis nem mint életérzést, pedig semmi, ami emberi, nem volt idegen tőle. Érdekes volna hát a problémát alapvetően keresztény szempontból átvilágítani. A kérdést legszemléltetőbben talán Romano Guardini vetette föl. Az elmúlt 100-150 év társadalmát szerinte a „nagy egyéniségek” és a névtelen tömegek jellemezték. Az egyén e két, lényegében torz pólus között hánykódott: az üres ragyogás és a szürke massza között. S mi az, ami e két pólus között veszélybe került? Az emberi személyiség.
Az egyéniségkultusz lényegében az egyén érdemtelen bálványozásából született meg, ürességével szaporítva azt, ami természetes anyagából nem futotta – a túlméretezésre.
A kereszténység szemléletének középpontjában a látszatra szerényebb emberi személyiség áll, mely sérthetetlen, elidegeníthetetlen jogaival egyedül képes az élet kereteit betölteni. Aki valóban keresztény: gyökeréig kell hogy érezze életének, személyiségének súlyát. Lehet bűnös, lehet kétségbeesett, üdvözülhet vagy elkárhozhat, de létének állandó közegét nem érezheti se légüres térnek, se nyomasztó masszának.
De korunk iránya is – s ezt örömmel észlelhetjük – sokkal inkább ismét e személyiség felé mutat.
A mai fiatalok kemény s igaz pillantása minden bizonnyal döntő szerepet fog játszani e változásban. Hasonló kiáltványaik az unalomról: egy halott korszak halottas levelei. Pillantásuk súlya alatt (álmodozzunk a jövőről) sorra ledőlnek a filmvásznon anakronisztikusan tengődő szexuálfétisek.
Az Evangélium realizmusa sem félt a jövőtől, egyenesen hívja a jövőt, az emberi személyiség arányos és organikus világát. A teljes és egyetemes drámát – a színlelt csillogás és sivatagos unalom helyébe.
*
A levél, az unatkozó fiatal leány levele idéz különben két sort:
„Ha öröklétre születünk, mért halunk meg hiába?” – Ezt a két sort én írtam, tizenhét évvel ezelőtt In memoriam N. N. című versemben. Vállalhatom-e még ezeket a sorokat, vagy meg kellene tagadnom őket? Szeretném hinni, hogy nem. Nyomasztó, gyötrő lelkiállapot kényszerítette akkoriban versembe e kérdést. Mert van, amikor az őszinteség a kétségbeesett lélek maradék ereje. Szeretném hinni hát, hogy másokban is inkább lesz e két sorom a szolidaritás, az együtt szenvedés, mintsem a reménytelenség dokumentuma.
(Új Ember, 1964. június 7.)
Egy-két hónappal ezelőtt angol tolmácsolásban láthattuk a Lear király-t. Az előadás nemcsak a színészvilágra, hanem az egész művészvilágra hatást gyakorolt. Ez az együttes valóban együttes volt; minden mozdulásában érezhettük, hogy nemcsak művészi, hanem morális és intellektuális értelemben is az. A rendezést alkotóművészeknél megszokott elmélyülés jellemezte, s alázat, mely mindig tisztában van színész és rendező másodlagos szerepével, azzal, hogy a tolmács számára (paradox módon) a teljes alázat az egyedüli kreatív út.
Soha hitelesebb és korszerűbb Shakespeare-előadást nem láttam. Színészek és rendező itt nem hatásokban gondolkoztak, hanem mindig a darabon belül, nem a hatást keresve, hanem a tárgynál maradva. Mertek a mű belső energiájára hagyatkozni, fenntartás nélkül és okosan, s merészelték Shakespeare kohójába vetni saját problémájukat, ami viszont korunk szinte maradéktalan átéléséről tanúskodott, s a Hegyi beszédtől Beckett színpadáig ívelt.
*
A művészetben a remeklés egyszerre jelent segítséget és akadályt. Az angol Lear rendkívüli feladat elé állította a tragédia magyar tolmácsolását. A különös eredményt próbáljuk meg őszintén fölmérni.
A színpadkép. Az angolok a vígjátékhoz fekete hátteret választottak, a tragédiához világosat. Döntésük nyilvánvalóan a viszonylatok egyensúlyát szolgálta, s azt a művészi ökonómiát, hogy ami megvan, azt fölösleges jelezni. Adott esetben: a tragédiánál a tragédiát. Az ilyen jelzés szükségszerűen hatássá válik.
A magyar rendezésnek ez volt az első tévedése: a sötétségbe aggatott fényfüggönyök. Minden hatás csak először hat, azután zavar és fáraszt.
Egy remekmű: sose nappal! Mindig csak esti kivilágításban!
A rendezés. Lényegében elfogadta az angol értelmezést, de szűkebb sugarúnak bizonyult amannál, s már az indulás pillanatát is szimplifikálta. A színház nyilatkozatában ezt olvashatjuk: „Lear történetét sokszor úgy értelmezték, mint a gyermeki hálátlanság példáját. Az apjukat őrületbe kergető leányok egy agg, már cselekvésre képtelen, éppen ezért kiszolgáltatott emberrel kerültek szembe. Shakespeare az emberi lélek mélységeinek ismeretében ennél sokkal többet mond. A hatalmában elvakult, önfejű király a maga teremtette látszatvilágban hisz, környezete pedig mindenben engedelmeskedik parancsainak, félreismeri az embereket, aki igazat szól, azt megátkozza, száműzi. Ez tragédiájának magva…” Ez igaz. De csupán ennyiről lenne szó? Hiszen Lear önként mond le hatalmáról, s még életében! Bizony, a jóság kísérti meg itt a királyt, vagy ha úgy tetszik, félénken, biztosítva magát, a hatalmaskodás bűneitől borítva, az országosztó Lear megkísérti az önzetlenséget, a jóságot! Tette természetesen felemás. De épp ez robbantja ki benne és körülötte a tragédiát, különben sose jutna el őrületén át a katarzisig, s éppoly mechanisztikus bukással végződne élete, mint két gonosz leányáé, Regané és Gonerilé. Lear a legtávlatosabb sorsú Shakespeare-hősök egyike, másképp hogy is választotta volna maszkjául az angol rendezés Greco Assisi Szent Ferencének arcát?
Sajnos, az angol rendezésnek ez a kezdettől leszűkített változata jellemezte végig a magyar előadást. Az angol változat külsőségeihez tapadt, ahelyett hogy mélységeiben osztozott volna vele. Az araszolásban így veszett el az ívelés.
A szövegmondás. Egy adott művet először érteni kell, azután bízni kell benne. Minden modorosság értetlenségből és bizalmatlanságból ered, s ahelyett hogy közvetítene, szigetelőként ékelődik szerep és szöveg közé. A modoros színész hiúságában egyedül marad: szerep és szöveg elpártol tőle. A jó színész: közvetítője, médiuma a költőnek. A költőre, egyedül a költőre figyel, s nem a saját szavaira. Akkor fog csak igazi mondatokban beszélni s nem szavakban.
A jelen együttesben valójában csak ketten-hárman beszéltek zavartalan hitellel és senkiben sem volt meg az erőnek az a fölöslege, ahogyan az angolok még a nézőtér csendjét is befelé, a mű, a tragédia felé fordították, miközben ők maguk aszketikus pontossággal tértek ki minden közbeeső siker elől. Alakításuk így vált a folyamatosság csodájává.
Az alakítások. A művészetben szabad, sőt kell is tanulni, de másolni lehetetlen. A másolás legmegfontoltabb, legtartózkodóbb változatában sem juthat el az eredetinek intellektuális és morális egységéig, mélységéig; szükségszerűen fakóbb és széthullóbb lesz amannál.
Az angol Lear-t joggal tartják minden idők egyik legnagyobb Shakespeare- előadásának, s a magyar együttes tudta ezt. Emberi alázatát dicséri, hogy mégse tért ki a feladat elől. S most mindegy, hogy milyen sikerrel. Vállalkozásában a nagy művészet azon erényeinek megszerzéséért indított harcot, amely erények az alkotó művészeket mindig is kötelezték s megőrizték.
*
A két előadásból azonban a legtanulságosabb: micsoda küzdőtér, eleven színpad és termékenyítő élet ma is Shakespeare költészete! Már azt hittük, hogy megértettük, hogy talán ki is merítettük, s akkor elképzeléseink alól elmozdul az élet, s kiderül, hogy Shakespeare még mindig győzi szóval és ihlettel, új művészi és társadalmi, intellektuális és morális emelkedésre ösztönöz valamennyiünket. És ugyanakkor milyen egyszerű és örök is a mondanivalója! Például a Lear király-é: „Boldogok, akik sírnak…”
(Új Ember, 1964. június 14.)
Egyvégtében olvastam el Csanád Béla kötetét, s közben megjelöltem azokat a darabokat, amik leginkább megtetszettek (Sziksó, Pacsirta szállj, Félig világos, Apám hajnali fényben, Késő szombat délután, Őszi éj, Viharos este, A postáslány, Egy régi szélmalomra, Nagyapám, Apámra gondolok, Sarlósboldogasszony, Szeged-Alsóvárosi templom, Balatonnál, Balaton-parti est, Jegenyék, Esős akvarell, Madarat fess az ágra, Ne menj el, Holdas égi réten, Most látom csak).
Aztán képzeletbeli vonalat húztam a választott versek között, s az így kialakult láncolatból próbáltam megpillantani e költészet számomra legjellemzőbb vonásait.
Csanád jól választotta meg mestereit, s épp ezért korán talált rá saját útjára, lehetőségeire. A fiatalos, retorikus hangot szerencsésen levetkezve, először intim tájképeiben lelt magára. Innét már csak egy lépés hiányzott a misztikáig, a lélek bensőséges tájképlírájáig. Csanád ezzel meg is oldotta a maga számára a papköltők alapvető problémáját: a költő, a lelkipásztor és az ember sokszor feloldhatatlanul nehéz konfliktusát. A csendes elmélyülést választotta, s a „leírás” gyengéd tanítóerejét, egyre inkább hasonlatai sugallatára bízva drámáját. Nem erősödő hangja, hanem mind tisztább figyelme a legígéretesebb érték költészetében.
Példaképpen hadd idézek egyet, talán a kötet legszebb versét, a Ne menj el címűt, a Misztikus szerelem ciklusból.
|
(Új Ember, 1964. június 21.)
Befejeződött az ez évi katekézisoktatás. Vasárnap reggel van; ragyogó napsütés tűz be a Bazilika színes ablakain. A széksorokban csoport gyerek, kik hálaadó Te Deumra gyűltek össze. Mert így igaz és teljes a munkájuk: hogy fáradozásukat s eredményeiket visszahelyezik Isten kezébe.
Jó dolog korán megtanulniok ezt a jellegzetesen keresztényi körforgását minden munkának, tanulásnak és tudásnak, mely Istenből táplálkozik, s a hétköznapokból mindig visszatér hozzá. Tudásunk így kapja meg a szeretet és önzetlenség elengedhetetlen stigmáját.
A Te Deum nemcsak a tanév befejező ünnepségét jelenti, hanem legbensőbb értelmét. S mikor a gyerekek az áldoztatórács előtt térdelnek, munkájuknak olyan felemelését nyerik jutalmul, mely legvégül mindent a legfőbb jó, a szeretet nyelvére kíván lefordítani, átváltani.
Vajon értik, érzik ezt a gyerekek is? S a szülők, a családok, kiket itt valójában ez a szeretet gyűjtött egybe?
(Új Ember, 1964. június 21.)
8 és ½. – Fellini legújabb alkotása. Sodró erejű film a filmművészet csődjéről. Mesteri kísérlet arra, hogy egy önmagával és a világgal meghasonlott művész kríziséből próbáljon vizet fakasztani. Sajátosan modern confessió a film cirkuszt és művészetet párosító nyelvén. Azt nem mernénk mondani, hogy katolikus film, de minden bizonnyal katolikus problematikájú alkotás.
(Új Ember, 1964. június 21.)
Minden bűn zavart szül, de a hazugság egyenesen a zavarkeltés bűne. Aki viszont hamis tanúsággal vádolja felebarátját, a hazugságnak is egyik legösszetettebb vétkét követi el. A káoszt, a sötétséget és a békétlenséget súlyosbítja vele, mely az eredeti bűn óta amúgy is valamennyiünket nyomaszt.
Isten a nyolcadik parancsolattal – „Hamis tanúságot ne szólj felebarátod ellen” – még csak mintegy „természetes” szinten kívánja körülárkolni az emberi békétlenségek terjedését. Az igazi, „természetfeletti” kivezető utat Jézus mutatta meg nekünk. Ő maga lett az út, a kivezető út a hazugságok úttalan káoszából. Az Ő személyében valamennyien meghívást kaptunk Isten országába, ami maga az igazság, a szabadság és az önzetlenség, s e meghívás óta minden hazugság nyílt késleltetése az isteni elgondolások kibontakoztatásának. Mert a hazugság nem elég, hogy vétek, de egyenesen az a fajta bűn, mely tájékozódásunk normáit kuszálja össze. Az a merénylő, ki legelőször is a világosságot oltja ki, az órákat állítja meg, az iránytűt töri szét, hogy azután „szabadon” dolgozhassék.
Szabadon? A szabadság, amit a hazugság szül, egyedül a zűrzavar szabadsága lehet. A pánik szabadsága.
Isten nyolcadik parancsa az Újszövetség tükrében beláthatatlan méretű stratégiai térképévé tágul egy ütközetnek, melyben a rend küzd a zűrzavar, az önzetlenség az önzés, az igazság a hamisság ellen, az emberiség legalapvetőbb érdekeinek megvalósításáért. Mivel azonban a hamisság mindenképp önzésből fakad, sorsa is szükségszerűen véges. Vele szemben az igazság csak ideiglenesen veszíthet, sorsa viszont szükségszerűen torkollik a végtelenbe. Az igazság ezért sose lehet türelmetlen vagy támadó, és sose irányulhat senki ellen. Tartalmára hogyan is cáfolhatna rá természete? Győzelme a szelídekre vár, és a türelmesekre.
Az igazság sorsa fölött maga Isten virraszt.
(Új Ember, 1964. június 28.)
Fellini legújabb filmje, a nemrég bemutatott 8 és ½ több puszta önvallomásnál. Fellini közvetlenül, mint művész, művészetének anyagába és problematikájába ágyazva vall benne önmagáról. Nem beöltözve művészetébe, hanem művésszé csupaszítva önmagát, ahogy egykor Pascal vetkezett csontig meztelenre a puszta gondolatig.
A 8 és ½ őszinteségi foka új „mezítelenségi fokot” jelent a filmművészetben, s ez magában véve is komoly érték. Mindjárt jelentkezik azonban egy komoly ellentámadás is. Fellini őszinteségének, „levetkezésének” témája: elsőrendűen kosztümproblémának tűnik, vagy valami ehhez hasonlónak. Már az Édes élet-ben is, de a 8 és ½-ben még szembetűnőbbé vált, mennyire izgatja, taszítja és vonzza őt a frivolitás.
A frivolitás azonban sose lehet végső szó. Természete szerint, szükségszerűen nem lehet az. Minden frivolitás hasonló az úrlovashoz, ki gyeplőt eldobva áll kocsiján, mintha a veszély csak ruharedőit kapdosná. A frivolitás következő perce azonban egészen más. Épp nem elegancia, hanem pánik. Nyers agónia, vagy ormótlan brutalitás.
De maradjunk Fellininél, a 8 és ½-ben már nyíltan úgy jelenik meg a hiúságok világában, mint eltévedt lélek a többi eltévedett között. A különbség közte és köztük csak annyi, hogy ő már tudja: a kihívás fenyegető veszéllyé változott, egy elszabadult világ fenyegetésévé, mit többé semmiféle frivolitás nem tudhat féken tartani. Mi történt hát? És egyáltalán hogy került ide? Idáig? És hogy lehet kritikusa valaki annak, aminek ő maga a játékmestere?
A záporozó kérdésekre első válasza a kétségbeesés. Aztán a lázadás és az önigazolás. Aztán mentegetőzés és az önvád. De még mindig nem utoljára.
Fellini ekkor még bízik a részletek sugallatában. Csodára azonban csak az egész képes. Ha az Országút az egész csodája volt: a 8 és ½ a részletek mágiája. S ahogy mindezt Fellini szinte az alkotófolyamat közben, azzal karöltve, tulajdon életével dokumentálja, az valóban mesteri!
Végül azonban még az őszinteség is el kell hogy hagyja őt, s ekkor már csak valami általános megbocsátásféle marad a számára. Tévedések és remeklések. Míg végül is minden illúziót, csalást és öncsalást, minden bújócskázást fel kell adnia. Vesztett. Elhagyhatják, megvethetik, letiporhatják.
De ki az, akit itt veszteni látunk? Fellini remek érzékkel párosít maga mellé egy steril intellektuelt, szinte pillanatonként szegezve mellünknek a kérdést: hát ennek volna igaza, ennek a steril preparátumnak, akinek rendíthetetlenül fölényes „igazság” áll rendelkezésére minden pillanatban, s még csak a bukásra se érdemes? Igen, ezt valóban kitűnően látja a Mastroianni bőrébe bújt Fellini. De amilyen pontosan látja, hogy a puszta intellektus mennyire meddő, azt az utolsó pillanatig sem akarja tudomásul venni, hogy itt már a puszta művészet sem elégséges. Túl nagy a baj, és túl nagy a feladat ahhoz. A puszta gondolat nem sok, de a képzelet félvalósága sem elég. Itt már csak a belső fordulat, a „tettek tette” segíthet. Különben: marad az öngyilkosság, vagy a továbbélés élőhalott szélhámoskodása.
*
Fellini döntése szükségszerűen marad lebegő állapotban. Képletesen az öngyilkosságot választja, a film befejezése azonban mégis másra utal.
És itt szót kell ejteni Fellini katolicizmusáról. A 8 és ½ a szó pedagógiai értelmében semmiképp sem katolikus mű, de problematikáját tekintve feltétlenül az. Egy eltévedt lélek keresi benne jogos és jogtalan vádak és önvádak közepette a tévelygésből, a labirintusból kivezető utat. De ahogy ezt teszi, és főként ahol, és amiért zörget és dörömböl: az a legmélyebb értelemben katolikus lélekre és alkatra vall.
Régebben, igaz, áttetszőbb volt az állásfoglalása. A szó magasrendű értelmében vállalta kereszténységét, ahogy azt Bernanos követelte: „valamit csak úgy szolgálhatunk, ha nem szolgáljuk ki”. A 8 és ½ Fellinije azonban lényegesen homályosabb képletet mutat. Közben olyan dolgok jelentek meg benne és körülötte, aminek talán egy szent kétségbeesésével lehet csak szemébe nézni, és egy szent alázatos erejével fölülmúlni.
A film végén – művészetében mindenképp – Fellini vállalta a halált, ha mindjárt kétértelmű, de inkább képletes öngyilkosság formájában is. Aztán egy jelzés következik: amelyben minden újraéled, s egy pantomim harmóniájában nyeri vissza elveszett szépségét és gyermeki naivitását.
De hogy mit jelent ez a „befejezés”? Lebegő válaszára, illően, mi is csak kérdéssel felelhetünk. Mi jön ezután? Végleges szakítás minden eddigi hitével, vagy épp ellenkezőleg?
(Új Ember, 1964. július 5.)
Érdekes cikk jelent meg az angliai mod-okról és rockerekről a Tükör-ben, Pethő Tibor tollából. Helyzetkép a vulgáregzisztencializmussal átitatott angol fiatalokról, kik csoportokba verődve öncélú, pusztító és önpusztító háborúkat vívnak egymással. Egyiküket megkérdezték, miért teszik mindezt? Körvonaltalan válaszából élesen ugrik ki a következő pár mondat: „Apám és anyám szerint a mod-ok és a rockerek azért okoznak annyi zavart, mert nincs háború, ami levezetné felesleges energiájukat. Lehet, hogy igazuk van. Az embernek indulatait időnként szabadjára kell engednie. Az az egy biztos: nagyon félek a háborútól.” Elég egy pillantás az idézetre, hogy kitűnjék belőle az érintett öregek és fiatalok zavartsága. A különös válsággal kapcsolatban azonban kényes és lényeges pontra tapint a „nyilatkozat”. Röviden így mondhatnánk: az, hogy nincs háború, még nem jelenti a békét.
Az, hogy nincs háború, magasabb szintet jelent ugyan, de magasabb erényeket is követel. A külső ellenség most belülről, az emberi személyiség és közösség falain belül fog támadni, efelől bizonyosak lehetünk. Puszta szintemeléssel nem védekezhetünk a mindig dinamikusan fenyegető és támadó rossz ellen. Gyökeresen meg kell javítanunk egyéni és társadalmi erkölcsünket, munkánkat és gondolkodásmódunkat. A béke morálja minőségileg magasabb kell hogy legyen a háborúzó ember moráljánál. Ha csak külső változást jelent számunkra a béke, s mi magunk nem változunk meg benne, minden eddiginél nagyobb veszélynek nézhetünk elébe.
A keresztény erkölcs megvalósításának számunkra most jött el az igazi ideje. A felebaráti szeretetet többé se farizeus, se langyos módon nem értelmezhetjük. S ebben a megújulásban talán épp a kiábrándult fiatalok a legigazabb kritikusaink. Mezítelen, kiégett pillantásukban a mi kompromisszumaink igazságos bírálatát kell megpillantanunk. Mi nem ismerhetünk ellenséget. A felebarátot többé nem téveszthetjük össze tükörképünkkel. A felebarátba a hálátlan éppúgy beletartozik, mint a hálás, az okos éppúgy, mint az ostoba, a szamaritánus éppúgy, mint aki sebet ejt. Mert egyedül ez a szabadjára eresztett háló szállhat alá azokba a vizekbe, hová az óvatosság sose ér le. Ne ítélkezzünk: minden hiba kapcsolatos tulajdon mulasztásunkkal. Ez a megújulás alfája.
Simone Weil, ez a különös és nagyszerű modern misztikus, ki elhagyva a Sorbonne-t, marósként egy gyárban dolgozott, ennél még tovább megy. A keresztény életből száműzni kíván először is minden látszatot. Hisz a látszat épp attól látszat – hogy nincsen! Hogy mi magunk éppúgy, mint felebarátunk, egészen mások vagyunk, mint amilyennek hisszük magunkat: ennek tudata az igazság, a felebaráti szeretet kezdete. De még tovább… Minden jó, amit teszünk, transzcendens természetű, s a kegyelem műve. Mi csak „haszontalan szolgák vagyunk”, a dicsőség egyedül Istené. Gyönyörű példaként említi meg a végítélet párbeszédét Jézus és az üdvözültek között. „De mikor ruháztunk fel téged?” Még csak nem is tudják! – kiált fel Simone Weil. De nem is tudhatják. Nem is szabad tudniuk róla.
S végezetül: semmit sem szabad tennünk azért, hogy viszonzásra találjunk, s minden pillanatban készen kell állnunk arra, hogy „megtapasztaljuk a keresztet”. „Legyek csak puszta szolga – írja – a műveletlen föld és a megmunkált föld között, a gond és a megoldás között, az üres lap és a költemény között, az éhező és a jóllakottak között.”
Szebben és pontosabban nem is lehetne meghatározni hitünk egyre rejtettebb és egyre radikálisabb programját az idő mind meredekebb pályáján. Le kell tépnünk – napról napra – az Evangélium kemény és irgalmas lapjairól azt a fátylat, mit kétes ösztöneinkből szövögetünk fölébe, s amit nemegyszer nevezünk akár erénynek is.
A többi Istené. Számunkra ezt a nagyszerű kockázatot nem helyettesítheti semmi egyéb. Ne azon panaszkodjunk hát, hogyan keríthetett hatalmába az egzisztencialista életérzés egész tömegeket, hanem arra igyekezzünk felelni: felebarátunk-e a világ? Kivétel nélkül? Ez az éremnek ránk tartozó oldala. Tulajdonképp egyedüli ránk tartozó oldala.
Igaz, ez nem jelent könnyebbséget. Sőt minden bizonnyal megnöveli nehézségeinket, bajaink kiegyenlítetlen számláját. Viszont épp ez a fokozódó kiegyenlítetlenség teszi lehetővé – hogy befejezésül is Simone Weilre hivatkozzunk – a természetfeletti beáradását: a lélek békéjét.
(Új Ember, 1964. július 19.)
Az öreg nőket sokan öntudatlanul úgy kezelik, mint valami társasági és társadalmi terhet. Ők azok, akikkel általában mellesleg foglalkoznak.
Kivéve Istent. Az egyházban tevékenykedő irgalomnak, Isten kiismerhetetlen szeretetének ez egyik legmeggyőzőbb jele. Állandó megközelíthetősége, naponként látható szövetsége azokkal, akiket a gőg oly kevésre becsül. Várja, fogadja őket, és eltársalog velük – végeérhetetlenül. Tüntetően erős és állandó e kapcsolat. Mintha hallanám: Eresszétek hozzám az öregeket, a feleslegeseket, mert ők feltétel nélkül az enyémek.
Az egyházban működő nagyvonalúságnak – épp ez a különös törődés a bizonyítéka. Ez az időben szinte mit se jelentő szövetség, ez a szemponttalan hódítás és győzelem.
Hogy itt mégis valami nagyon fontosról van szó, leginkább még művészek és költők sejtették. Whitman egyenesen így vall: „Szépek a fiatalok, de az öregek szebbek”. Baudelaire meg rajongó bűvöletben követi őket a párizsi utcákon át:
|
A végítélet irgalmas fényében egyszer mindent megtudunk róluk. Akiket ma sokan hisznek a templomok virrasztó statisztáinak, kiszabadulva a szükségszerűség láncaiból, a hűség és időtlenség ünneplőjébe öltözködnek. S hogy ma is mit érnek, akkor tudnánk meg, ha elveszítenénk őket, ha itt hagynának minket. Mert igaz, hogy a fiatalok vágtatnak, de az öregek azok, akik megérkeznek.
Monoton virrasztásukat Isten egyetlen gesztussal változtatja át öröklétté.
(Új Ember, 1964. július 26.)
„Felebarátod feleségét ne kívánd…”
A paráznaság elvetése mellett Isten külön parancsolatban védi meg a házasságot s éppen ez a megkülönböztetés árulja el, mekkora fontosságot tulajdonít neki.
Súlyos terület ez s nagyon bonyolult, már csak azért is, mert két emberen múlik egy olyan egyensúly megteremtése, mely egyedül is nehéz. A házasságban pedig, legalábbis fele részben, egyéni értékeket (lemondást, belső elmélyülést) kell kinek-kinek gyakorolnia – kettesben. Bizony, a kétkezes semmivel se könnyebb a szólista művészeténél.
De ami a házasságot valóban nehézzé teszi, az a vágynak és az emberi szabadságnak különösen nehéz összetételéből adódik. Mikor a jogtalanságokat a finomodó jogrendnek többé-kevésbé sikerült visszaszorítania, körülárkolnia, a házasság védelmében sose elég a csak kívülről való védekezés.
Kilencedik parancsolatával Isten az emberi lélek legrejtettebb homályába hatol le, oda, ahol a vágyak születnek: „…ne kívánd…”. E szó elárulja, hogy ez a bűn olyan, mint a talajvíz. A vágyakozás rejtekéből fakad, s azért is oly nehéz védekezni ellene. Mert gátat csak az ellen emelhetünk, ami kívülről támad. Ami belülről, az ellen egyedül benső, rejtett életünk szintjén védekezhetünk, azon a közös ponton, ahonnét vágyaink fakadnak és ahol akaratunk lakik.
Nem arról van szó, mintha a világot örömre és fájdalomra lehetne osztani. Gyakran hiszik ezt a bűnösök is, mikor a bűnben vélik megtalálni örömüket, s a jók is, amikor a jótól várják boldogulásukat. A bűnös élete éppoly fájdalmas lehet, mint az erényesé. A választóvonal nem itt húzódik, hanem ott, ahol a jó a rossztól elkülönül, vágyaink zónájában.
Hogy mi különbözteti meg a kettőt egymástól? Az egész Evangélium felelet rá. Az erényes élet mindig adott feladataiban él, a jelent fogadja el, azt mélyíti el, változtatja át szabadsággá és békévé. A bűnös vágyakozás viszont mindig mást és mindig többet akar, képzelgő békétlenségeket szül, és erőszakot. A bűn mindent elidegenít, a gyönyört éppúgy, mint a szenvedést. A jó mindenben otthonra talál, s a szenvedésben legkivált. A rossz idegenné és nehézzé teszi a földet, amit az erény gyengéden tart a kezében.
Ezért van, hogy Isten kilencedik parancsolatára nem elegendő elszigetelten tekintenünk, hanem hitünk egészével kell válaszolnunk rá.
A házasságtörés vétke az emberi társadalom lappangó és nyílt fájdalma, nyavalyája, mely bármikor agóniába csaphat át. Másik sajátsága, hogy lényege szerint közösség elleni bűn, amit azonban kinek-kinek magának kell föloldania. E közösségi veszély viszont a felebarát, a másik, az idegen szeretetét követeli meg tőlünk, azt, hogy önmagunk fogalmát, önmagunk iránti érzékenységünket a másikra, a többire, mindenkire kiterjesztve éljük át és csakis így éljük át.
Mint a hamis vágyak orvossága és mint a felebaráti szeretet próbája: így ragyog fel Isten kilencedik parancsolata az evangéliumok egyetemes tükrében.
(Új Ember, 1964. augusztus 9.)
Paul Claudel oratóriuma valójában azt a drámát idézi, mely Jeanne d’Arc szentté avatási perekor az egyház szívében lejátszódott. Ez a választás egyszerre jelentette Claudel számára a remekművet és az igazságot. Művében a szentség és a zseniális ihlet meredek sugara világítja át a történelem betűit. Kemény fény, dantei világítás. Bűn és szentség középkori, sőt Evangéliumi szókimondással kerül a helyére, ahogy az a középkori misztériumokban volt szokás, vagy ahogy azt a paraszti passiójátékokban tették.
Tudjuk, ebből az utolsó, az egyház szívében felidézett peréből Johanna a szentség fényében került ki, a botrány örök árnyékát borítva méltatlan bíráira. Claudel ihlete végig ide, az „isteni véna lüktetésére” figyel. Így sikerült csodálatos egyszerűséggel fölidéznie a sokrétű történetet anélkül, hogy magyarázkodnia kellett volna, vagy kompromisszumokat kötnie. Ellenkezőleg. A felszín hullámjátékát minél szabadabbra engedte, annál nyilvánvalóbbá vált a felszín alatt a mélység elemi vonulása és még mélyebb békéje, csendje.
A felszín: nemcsak a történelem zavaros hullámait idézi, de különös kavargása a legkülönbözőbb műfajoknak is. Olyan, mint egy bizarrul csipkézett szikla, amit azonban mozdíthatatlan egyensúly tart a lábán. Épp ez a szépsége. S épp ezért valósulhatott meg a merész kísérlet a szegedi szabadtéri színpadon, ahol Claudel patetikus oratóriuma tömegekre méretezett misztériumjáték formájában került színre. Ez a kockázatos „túlterhelés” csak még nyilvánvalóbbá tette a mű kimeríthetetlen belső tartalékait. A színes fölvonulásokat kódexbeli miniatúrákká stilizálta a hatalmas Dóm tér, hogy e keretből kontrasztként, annál vakítóbban tündököljék elő a mű végtelenül egyszerű, napként világító napja, közepében Jeanne d’Arc, a hős és szent alakjával.
Ez volt különben az est másik eseménye. Horváth Teri Johannája a teljesség élményével ajándékozott meg bennünket. A lotaringiai parasztlányt egyszerre idézte fel a maga konkrétságában, s a mű mennyei fényességében. Ahogy azt Claudel írja hősnője történetéről, amit „coutances-i parasztok tájszólásában jegyeztek föl, s az angyalok örök időkre az ég nyelvére fordították”. Az „ég nyelvén” a kiválasztott és megcsalt szegénység, lánglelkű gyermeki hit és tisztaság fuldokolt és dicsőült meg előttünk Horváth Teri átélésében, a legmélyebb szegénység és a legmagasabb elhivatottság, ahogy azt egykor a passiójátékok szereposztása is megkívánta.
*
Az újszerű rendezés kockázatát, Szinetár Miklós munkáját megérdemelt siker koronázta. S amilyen szerencsésen „felruházta” a rendező a darabot, oly szerencsés volt a dóm beépítése a műbe. Érdemes lenne levonni a kínálkozó tanulságot. Hiszen a teret nem véletlenül, hanem épp tökéletes akusztikájáért választották a szabadtéri játékok színhelyéül. S épp ezt rontja el a tribünerdő, ami a játékok után is lehetetlenné teszi, hogy Közép-Európa egyik legszebb tere érvényesüljön. Mennyivel stílusosabb lenne, ha a közönség egyszerű lócákon ülve, magasított színpadról hallgatná az előadást, természetes délutáni és alkonyati világításban, ahogy a középkori misztériumjátékokat volt szokás előadni tér és dóm zavartalan keretében.
(Új Ember, 1964. augusztus 16.)
1948-ban Nehézkedés és kegyelem címmel páratlan könyvecske látott napvilágot. Szerzője, Simone Weil, akkor már öt éve halott volt. A könyv anyagát Gustave Thibon Simone Weil magánfeljegyzéseiből válogatta össze, ízelítőül szánva a mintegy tíz kötetre terjedő hagyatékból.
Ki volt ez a harmincnégy esztendős lány, aki elhagyva tanári katedráját, marósként dolgozott, s lényegében éhen halt Londonban? T. S. Eliot megrendültségében R. P. Perrin-t idézi válaszul: „Simone Weil zsenijénél csak szentsége volt nagyobb.” (Zsenijénél, mely még Franz Kafka és Jean-Paul Sartre hatását is fölülmúlta a francia értelmiség körében.)
A könyvecske ismertetése reménytelen föladat. Gazdagsága, tömörsége és műfaja: megannyi áthághatatlan akadály. Hosszas fontolgatás után a könyv egy-egy gondolatának közvetlen tolmácsolása és szóhasználatának rövid bemutatása tűnt még a legalkalmasabbnak arra, hogy némi képet nyerhessünk Simone Weil végtelennel érintkező világáról. S még annyit: a könyv bár fejezetekre oszlik, az egyes címek alatt nem összefüggő tanulmányok állnak, hanem - már csak az eleve szemelvényes válogatás miatt is - egymást gyakran egészen távolból keresztező gondolatok. Munkám kizárólag arra szorítkozott, hogy igyekeztem a legszükségesebb fejezetek leghozzáférhetőbb mondatait megtalálni.
*
A nehézkedésről és a kegyelemről. Simone Weil szerint lelki életünket az anyagi világéhoz hasonló mechanisztikus törvények mozgatják. „Lelki életünk minden természetes folyamata az anyag nehézkedéséhez hasonló törvényeknek enged. Egyedül a kegyelem ismer kivételt.”
A hatás és ellenhatás fizikai törvényének megfelelően természetes lelki életünkben is érvényesül az az elv, hogy jótettünkért jót várunk, s a rajtunk elkövetett rosszat se tudjuk válasz nélkül hagyni. Ez a lelki élet természetes folyamata. Aki lemond erről, vagy akit a külső körülmények megakadályoznak ebben, annak lelkében kínzó, természetellenes üresség támad. Elviselhetetlen állapot. Legtöbben bűnnel vagy bűnös képzelgéssel töltik ki. Egyedül akit a kegyelem segít, tudja elviselni türelemmel a „belső ürességet”, mely lényegében Isten várásának állapota. Idézzük Simone Weil néhány idegávó mondatát a belső üresség elfogadásáról szóló fejezetből:
„Aki nem él mindenkori hatalmával, abban tűrhetetlen üresség támad, ami ellene mond minden természeti törvénynek. Erre egyedül a kegyelem képesíthet.” „A kegyelem teljessége egyedül a neki szánt ürességet tölti meg.” „Szükségünk, ha valamit adunk, hogy megkapjuk az ellenértékét. Ha mégis lemondunk róla, az üresség szívóhatásához hasonló hiány támad bennünk. Ebbe az ürességbe árad a természetfölötti vigasztalás. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha valóban nem keresünk egyéb orvosságot.” „Aki csak percre megtapasztalja a belső ürességet, az vagy elbukik, vagy elnyeri a természetfölötti kegyelmet. Rettenetes kockázat, de meg kell történnie. Akár a tökéletes reménytelenség árán.”
A szeretetről szól a könyvecske legdúsabb fejezete. A variánsok elhagyásával hadd közvetítsem legalább néhány motívumát:
„A szeretet szegénységünk egyik tanújele. Isten lényegében egyedül önmagát szeretheti: mi meg örökké csak valami mást.”
„Szeretnünk egy idegent, megfordítva annyit tesz, hogy idegenként kell szeretnünk önmagunkat.”
„Isten iránti szeretetünk akkor tiszta, ha bajban és örömben egyként hálásak maradunk.”
„Aki boldog, az ha szeret, osztozni kíván annak boldogtalanságában, akit szeret.”
„Aki boldogtalan, az ha szeret, megelégszik puszta tudásával annak, hogy akit szeret, boldog, anélkül, hogy maga osztozna vagy akárcsak osztozni kívánna e boldogságban.”
„Mindaz, ami hitvány és közönséges bennünk, lázad a tisztaság ellen, s hogy mentse magát, igyekszik beszennyezni mindazt, ami tiszta. Bemocskolni itt annyit tesz, mint: hozzányúlni és megváltoztatni. Mivel a szép épp az, amit nem tudok és nem is akarhatok megváltoztatni. Erre tenni rá kezemet: a szép beszennyezését jelenti.”
„Tisztán csak az szerethet, aki elfogadja és szereti a távolságot, mely a szeretett lénytől elválasztja.”
A bűnről többek közt ezeket írja:
„A bűn monotóniája! Soha semmi új, semmi reális. Minden egyforma képzelgés benne.”
„Bizonyos »erények« a jó lealacsonyított formái, amiért is sokkalta nehezebb megbánni őket, mint a közönséges vétket.” - Ez a különbség a farizeus és a vámos vétke közt.
„A rossz nem a jót gyűlöli, mivel a jót gyűlölni lehetetlen, csupán a jó lefokozott mását. Az, ami kifejezetten ellentéte egy bűnnek, sose lehet valóban jó. Legtöbbször alig különbözik a bűntől. Például: a lopás a magántulajdon bálványozásától; a házasságtörő nő a »tisztes asszonytól«; a spórkassza a tékozlásról, a hazugság az »őszinteségtől«.” Majd:
„A bűn, kilépve belőlünk, mindent megfertőz körülöttünk. Ha ingerültek vagyunk, környezetünk is ingerültté válik. De még gyakrabban föntről lefele: a harag félelmet szül. Egyedül egy tökéletesen tiszta lényhez érve áll meg és alakul át a bűn fájdalommá.” Ez a tisztaság föladata, és az átváltozás csodája: Isten Bárányának üdvtörténeti szerepe a földön. „A gyarló lelkek ezzel szemben a legkisebb szenvedést is (például a betegséget) bűnné alakítják át.” S végezetül: „A sorscsapások nem szülik az emberi nyomorúságot, csupán leleplezik.”
Majd az örömről és fájdalomról: „A kereszténység nagysága, hogy a szenvedésre nem keres természetfeletti orvosságot. Ellenkezőleg. A szenvedés természetfeletti gyakorlására törekszik.” „Az idő és egyedül az idő gyakorol erőszakot. Megkötöz és odavisz, ahová nem akarsz menni.” S ellenpontként: „Az idő sebet ejt: rajta át jut be az örökkévalóság.” „Egyedül az öröm fedi fel a valóság mibenlétét. Ismernünk kell az örömöt, hogy fölismerjük a szenvedésben rejlő realitást. Nagyon kell szeretnünk az életet, hogy a halált még inkább megszerethessük.”
Ezzel elérkeztünk a könyv talán legszebb fejezetéhez: A keresztről.
„A kereszt. A bűn fája élő fa volt, az élet fája halott gerenda. Fa, aminek se levele, se gyümölcse, ami egyedül meredekével ajándékozott meg bennünket.” A kereszt „meredek eseményével”. Mert: „Minden levél és minden gyümölcs erőpazarlás, ha az ember csak emelkedni akar.”
„Hogy fölmérhessük a távolságot Isten és magunk közt. Istennek megfeszített rabszolgaként kellett meghalnia. Mi ugyanis a távolságot igazában csak lefelé érzékeljük. Sokkal egyszerűbben képzeljük bele magunkat a teremtő Isten, mint a megfeszített Krisztus helyébe.”
„Krisztus irántunk való szeretete azonos Istentől való távolságunk mértékével.”
„Isten kereszthalála abban a tényben gyökeredzik, hogy mi magunk tér és idő kényszerének alávetett véges lényként gondolkodunk.”
„Mi azok vagyunk, akik a legmesszebb állnak Istentől, határán annak, ahonnét már egyáltalán nem lehet visszatalálni hozzá! Hogy egy lehessen velünk, Istennek meg kellett szakadnia. Mi vagyunk Isten kereszthalála. Minket szeretni, Isten számára ez a szenvedés. Hogyan is szerethetné szenvedés nélkül a jó a rosszat, amikor még a rossz is szenved a jót szeretve. Isten és ember kölcsönös szeretete kölcsönös szenvedés.”
*
Simone Weil stilisztának, költőnek és gondolkodónak egyaránt kitűnő. Ami bennem azonban a legértékesebb, az felette van mindezeknek. Művét az életszentség, a valóság formálta páratlanul súlyossá és kristályosan áttetszővé. Befejezésül álljon itt egy följegyzés, mely méltán lehetne önarcképe.
„Vér a havon. A bűn és az ártatlanság képe. Hogy a bűn maga is megtisztuljon, az csakis egy ártatlan szenvedés árán lehetséges. Aki ártatlanul szenved, a megváltás fényét árasztja a rosszra. Élő képmása az ártatlan Istennek.” És valósággal kiáltva: „Boldog ártatlanság! Véghetetlenül drága holmi, de nagyon is törékeny, bizonytalan és mulandó. Almafavirág… Ártatlannak lenni annyi, mint magunkra venni a világ súlyát. És eldobni minden ellensúlyt.”
*
Simone Weil nem a nyilvánosság számára írt. Lehetetlen őt be nem fogadnunk.
(Gépirat)
„Az imádság lelke a figyelem.” Ezzel az egyszerű mondattal kezdi Simone Weil megragadóan szép tanulmányát a figyelem megszenteléséről. Majd az imáról rögtön áttérve a tanulásra: „A tanulásnak természetesen megvan a maga saját haszna; ez azonban csak másodrendű haszon.” Viszont minden gyakorlat, amit figyelmünk kiművelésére fordítunk, minden esetben elsőrendű fontosságú.
Imádságnál és tanulásnál más-más módon, de mindig a lélek, a szellem éber és tiszta figyelme a döntő. „Ha valóban odaadó figyelemmel igyekszünk megoldani egy geometriai problémát, és egy óra múltával is ugyanott tartunk, egy másik, titokzatos dimenzióban mégis percről percre előbbre haladtunk. Anélkül hogy észlelnénk, hogy tudomásul vennénk, a látszatra hiábavaló törekvés percről percre nagyobb világosságot támasztott bennünk. Gyümölcsét azonban csak később, az imádságban nyerjük el. Természetesen erőfeszítésünk a tanulmányok terén is meghozza egyszer a maga gyümölcsét, mint ráadást, aminek esetleg épp semmi köze a matematikához.” De hogy az imában elnyerjük figyelmünk jutalmát, afelől „legkisebb kételyünk se lehet”.
Ha esztendők igyekezete látszatra semmi eredménnyel nem jár, egy váratlan napon – s talán egészen más forrásból – hirtelen mégis világosság támad bennünk. „A hiábavaló igyekezet, mellyel az arsi plébános hosszú és gyötrelmes esztendőkön át küszködött a latinnal, egy napon gazdag termést hozott számára, s épp a fölismerés világosságát, mellyel gyónóinak szavai, sőt hallgatása mögé látva, lelkük gyökeréig hatolt.”
Ez az érem egyik oldala. A másik – s tulajdonképpen ez is az igazi figyelem műve – a munkánkkal való őszinte, tárgyilagos és alázatos viszonyunk. Hibáink, olykor talán ostobaságunk józan felismerése és elemzése az alázat legkitűnőbb iskolája. „Igen, bizonyos értelemben ostobaságunk látványa még bűneink beismerésénél is fontosabb. A bűn tudatosításához könnyen egyfajta kérkedés is párosul. Ha ellenben pillantásunkat egy elrontott iskolai dolgozatra szegezzük, akkor ellenállhatatlan súllyal kell tudomásul vennünk, hogy nagyon is közepes lények vagyunk. És ennél nincs kívánatosabb tanulság számunkra.”
„Ha e két feltételt maradéktalanul teljesítjük” – tehát figyelmesek és alázatosak vagyunk, s a kis tanulmány először itt üt szíven –, „úgy a tanulás kétségtelenül éppoly jó út az életszentséghez, mint bármely másik út.”
De milyen is magának a figyelemnek a természete?
„Legtöbbször a figyelmet holmi izommunkával tévesztik össze. Ha azt mondjuk: »Most pedig ide figyeljetek!«, láthatjuk hogy a gyerekek homlokukat ráncolják, visszafojtják lélegzetüket, megfeszítik izmaikat. Ha két perc múlva számon kérjük tőlük, mire is figyeltek, szót se tudnak felelni. Egyáltalán semmire se ügyeltek: semmire se figyeltek, csupán izmaikat tornáztatták.”
A testi munkával szemben a „megfeszített akarat” itt nem sokat számít. „Csupán a vágyódás táplálhatja figyelmünket, aminek viszont kedv és öröm kell hogy kísérője legyen. Értelmünk ereje is egyedül az örömben növekedhet és hozhat gyümölcsöt.” A tanulásnak az öröm a levegője és lélegzetvétele.
„Húsz perc odaadó figyelem minden fáradság nélkül – többet ér, mint háromórás homlokráncoló, nekikeseredett szorgalom, mely a kötelességteljesítés önelégült érzésével jelenti ki: »most aztán alaposan dolgoztam«.”
De a könnyed, örömteli és odaadó figyelem, ha csak húszperces is, valójában mégis sokkalta nehezebb. „Van valami a lelkünkben, ami a valódi figyelemnek sokkalta inkább ellene szegül, mint testünk a fáradságnak. Ez a valami sokkalta közelebb van a rosszhoz, mint maga a testünk. Ezért valahányszor valóban figyelmesek vagyunk, egyúttal valami rosszat is megsemmisítettünk magunkban.”
Odaadással tele figyelem: ez az egyedüli valóságos figyelem. De ebben benne van az is, hogy a valódi figyelem telve várakozással, hogy semmiféle türelmetlenség nincs benne. Fölméri a problémát, de sose akar elébe vágni a megoldásnak. Kívánjuk megoldani a feladatot, minden ízében tudatosítjuk magunkban és – várunk. Fülelünk a megoldásra. Akár a szolga, aki „mialatt ura ünnepségbe ment, otthon virraszt és a kopogtatásra les, hogy azonnal ajtót nyithasson. Akkor az úr e szolgáját asztalhoz ülteti majd, és maga fogja neki az ételt fölhordani”.
De a figyelem nemcsak az istenszeretetnek lényeges magatartása. A felebaráti szeretet is ugyanebből az anyagból való. A bajba jutottnak semmire sincs nagyobb szüksége a világon, mint „olyan felebarátra, ki képes neki szentelni figyelmét. Ez a képesség, odafigyelni egy elesettre, nagyon ritka és nagyon nehéz valami; csaknem csoda; sőt valóságos csoda. Csaknem mindenki, aki azt hiszi, hogy képes rá, tévedésben él. Az érzelmek melege, a szív készsége, a részvét – mindez még nem elég.” Ide az kell, de az elengedhetetlenül, hogy bizonyos pillantásunk legyen az elesettek számára.
„Ez a pillantás mindenekfelett figyelmes pillantás, amiért is a lélek tökéletesen kiüríti önmagát, hogy azt a másik lényt, akit szemlél, úgy, ahogy van, teljes valóságában magába fogadhassa. S az ilyen pillantásra egyedül az képes, akinek valódi a figyelme.”
Följegyzését a valódi figyelem szerepéről, sorsáról és küldetéséről Simone Weil a földbe rejtett kincs hasonlatával zárja. „Érdemes érte mindenünket áruba bocsátanunk, semmit se tartva meg magunknak, hogy szert tehessünk rá.”
(Új Ember, 1964. augusztus 30.)
A kisfiú, aki ennek a legendának a hőse, nem több ötévesnél. Öt év nem sok idő, s gyakorlatban azt jelenti, hogy a kisfiú alig élt még. A város, melynek lakosa, tetszés szerint sok száz város bármelyike lehet: Párizs, London, Berlin vagy Koppenhága. Nagy város, annyi bizonyos. Valóságos kőerdő. Ezer tornya, tetője, kéménye, kupolája kifogyhatatlanul mintázza az eget. Széles útjain több sorban futnak az autók, az emeletes autóbuszok, ezek a csendesen guruló, engedelmes nyájak. Kék, zöld, sárga, piros! – mindenünnen színek és színek lepik el a kisfiút, ahogy megindul, bámész szemekkel halad előre a forgatagban. De nem is kell mennie, akár meg is állhat: akár egy varázslatban, maga a város jön-megy körülötte, testetlenül és mégis hatalmasan.
Csupa hívás ez a nyári délelőtt. A kisfiú talán meg is állna és visszafordulna még idejében, még mielőtt eltévedne, de akkor meg egy szép, hosszú, fekete rácskerítéshez ért, s nem tudja többé levenni a szemét róla. A kerítés meg, mintha csak kézen fogva vezetné, viszi-viszi ellenállhatatlanul előre az ismeretlenbe! A rács mögött csodálatos kert zöldell, tűzpiros merev virágokkal az utak két oldalán; a fekete rácsközökben kétszeresen ragyog a nap, vakít a kék ég. Aztán megint egy sor hatalmas ház, gyönyörű sárga réztáblákkal a kapuk alatt. Itt, az árnyékos házak tövében már valóban megállna, de most meg a túlsó oldalról közelítenek feléje idáig még sose látott szépségű boltocskák, ismeretlen játékokkal tele kirakatok.
Menni kell hát tovább! A kis vándor az ámulattól fáradtan, álmodó szemekkel lépked előre a forgatagban, egyre messzebb kerülve otthonuktól, ahol ismerik és nevén szólítják őt.
Utoljára tágas rakpartra ér, s hirtelen kitágul felette az ég. A folyam felől szellő fújdogál, s szelíden lebegteti a sokszínű zászlócskákat, miket hosszú drótra fűzve a víz fölé húzott ki valaki. A túlsó parton jámbor hegy magasodik, hatalmas sziklákkal és árnyékfoltokkal az oldalán. Ide, erre a hegyre kellene följutnia. Ott, ott olyan boldog és hatalmas lenne, mint még soha idáig! Lüktet a szíve, miközben átkel a merész, tornyos vashídon. De amikor a korlát alatt a mélybe néz, hirtelen megijed, olyan sebes és mély, feneketlenül mély a lába alatt a folyam sodrása. Egyszeriben fölébred, visszafordul s a szíve megtelik irtóztató rémülettel. Egyszerre, egyetlen pillanatban éli át az utat, mit félálomban tett meg idáig. Eltévedt! Soha többé nem jut haza innét!
*
Késő délután van, holtfáradt, mikor az első, régről ismerős házat fölfedezi. Ezt a házat, ezt a pillanatot soha többé nem fogja elfelejteni, amíg él, emlékezni fog rá.
Pedig nincs benne semmi különös. Az ég sárgán és nyugodtan ragyog a szürke palatető felett, de mintha maga az ég is, a ragyogás is kissé poros és fáradt volna. A tető alatt kacskaringós oromdísz, sárga meg piros, meg fakókék porcelánból: gyümölcsöstál, két oldalán két pávaszépségű madárral.
A háznak három emelete van, s három sor ablaka. Az ablakokon félig leeresztve a redőny, de még így is érezni, hogy szinte pihegnek a melegtől, a forró naptól, mely mostanáig szembe sütötte, szabadon verte a homlokzatot. Középen a nyitott erkélyajtó is befüggönyözve áll, s a vasrácsos kis kőerkélyen teremtett lelket se látni.
Igen, ez a ház megint ismerős végre! A kisfiúnak megállnak a könnyei, s oly elragadtatással nézi ezt a napsütötte csöndes házat, mintha az örökkévalóság partján állna.
Hazatalált.
*
Azt már azonban nem tudja, hogy a ház öreg gazdája épp halálán van a lefüggönyözött erkélyajtó mögötti szobában.
Ide, az elsötétített falak közé nem süt be a nyári ragyogás; félhomály van, csönd és különös üresség.
Pedig szép és gazdag a szoba. A falakat selymes tapéta fedi, és sok-sok kép és tükör, szomorúan csillogó ezüstkeret. A sarokban méltóságteljes falióra ketyeg, s egy asztalkán finom kis aranyóra; egyszerre két óra is ellenőrzi egymást és a múló időt.
De az idő csak kicsúszik kezükből, párnájára hanyatló gazdájuk keze közül. Öreg szíve még rebben néhányat, s végképp megáll az örökkévalóságba áttűnő nyári délutánban.
*
A kisfiú lent az aszfalton még mindig a házat bámulja. Ő se tud semmit a halottról, s a halott se tud semmit őróla. „Tiszta véletlen”, hogy épp most talált a kisfiú is haza, állt meg a ház előtt, mely épp ebben a pillanatban vált gazdátlanná.
Áll a kisfiú, s a halott szív, s az öreg ház is áll az időtlen napsütésben. Ugyan ki ismeri, ki tartja az ilyen pillanatokat számon? E néma, különös őrségváltás pillanatait?
Mert valami ilyesmi történik itten. S ha senki se tudja, akkor is megtörténik.
Persze a járókelők mit se sejtenek belőle. S ha most bárki idevalósi polgárt megkérdezne valaki, ugyan kié ez a szép emeletes sarokház, gondolkodás nélkül felelné a halott gazda nevét. Pedig a ház most egyedül a kisfiúé: azé a szelíd, ámuló, boldog pillantásé, mely alig érintve a falakat a két pávaszépségű madárra tapad.
(Új Ember, 1964. szeptember 6.)
François Mauriac Thérèse Desqueyroux című regényének filmváltozata. A forgatókönyvet maga Mauriac írta Claude Mauriac társaságában. A film azonban mégse váltotta be a hozzá fűzött reményeket.
Pedig az operatőr kitűnő munkát végzett, s Emmanuele Riva alakítása is hű és tökéletes. A ház, a vidék: valóban a regény Argelouse-a, erdőivel, mocsaraival, elemi erejével és nyomasztó magányával. S a film Thérèse-e is valóban Mauriac hősnője, „fekete angyala”, kit az író oly megrendült szívvel szeretett. S mégis, a filmből hiányzik a regénynek talán legmélyebb eleme, a regényíró végig tartózkodó, de annál mélyebb hite.
Nem a hűséggel van a baj (a film szinte túlzottan is tapad a regényhez), nem a szószerintiséggel, hanem inkább a műfajjal. A film lehetőségei, úgy látszik, merőben különböznek az irodalométól. Példaképp hadd idézek egy jelenetet, mit a regény nélkül nem is lehet megérteni.
Úrnapi körmenet. Thérèse, aki szabadgondolkodó családban nőtt fel, az ablak mögül les ki az utcára. A monstrancia körül néhány gyerek, s szinte egyetlen férfi, Thérèse férje. S a kép mögött halljuk Thérèse hangját: – Ekkor gyűlöltem meg őt igazán. Az emberek megbújtak a házakban, hogy ne kelljen letérdelniök vagy kalapot emelniök.
A regényben ugyanez a rész: „A városka rövid időre kiürült, mintha vadállatot vezettek volna végig az utcán, és nem egy bárányt… Az emberek eltűntek, hogy ne kelljen kalapot emelniök, vagy térdet hajtaniok… Thérèse megleste a plébánost, aki félig csukott szemekkel ment elöl, két kezében tartva azt a különös valamit. Ajkai mozogtak: kihez beszélt oly szenvedő arccal? S közvetlenül mögötte Bernard »híven teljesítve kötelességét«.”
Tévedés ne essék: Mauriac hite egyetlenegyszer se jelenik meg közvetlenül ebben a sötétben kínlódó, tapogatózó regényben, s ha fölbukkan, akkor is csak közvetve, a fentebb idézett formában. Viszont a filmből épp ez a tartózkodva jelen levő hit és költészet veszett el. Persze Mauriac zsenialitása épp abban rejlett, hogy maradéktalanul beöltözött hőseibe, „megtestesült” bennük, másképp hogyan is járhatta volna végig velük éjszakájukat? Épp művészete és hite tette lehetővé számára ezt az alászállást, ameddig a kisebb hit és kisebb tehetség már nem merészkedik, s nem állhatja meg, hogy valami mentő szót közbe ne vessen. Ez rendjén van. Egészen másvalami azonban az a „könyörtelen költészet”, amivel szeretve-tartózkodva, negatív formaként, de annál forróbban, hűségesebben tapad hőseire zseniális figyelme. Ezt a költészetet elhagyni, ez már bizony súlyos veszteség. Az úrnapi körmenet enélkül tarthatatlan epizód marad, s nem az elhagyatottságnak az az (egyelőre) fonákul felismert képe, ami mintegy előre vetíti Thérèse elhagyatottságát, gyilkos tettének elkövetése után. Vajon valaha is meg fogja érteni Thérèse ennek a báránynak a magányát?
Enélkül a különösen, jellegzetesen mauriaci „kérdőjel-költészet” nélkül, sajnos, a mű jobbik része marad ki a filmből. Időnként így is magukkal ragadnak a képsorok, egy-egy mondat, Riva egyszerre gazdag s kifosztott arca, de a remekmű döbbenetéig nem jutunk el.
(Új Ember, 1964. szeptember 13.)
„Se házát, se mezejét, se másféle jószágát ne kívánjad.”
Istennek ez az ószövetségi tiltása minimalista törvénynek tűnik Jézus radikális hívása mellett: „Ha tökéletes akarsz lenni, menj, add el, amid vagyon, és oszd el a szegényeknek, és kincsed leszen a mennyekben, és jer, és kövess engem.” Jézusnak e mondata oly tökéletesen új viszonyulást követel mindenhez, hogy szinte felér egy új teremtéssel. Aki eleget tud tenni ennek a hívásnak: új földön találja magát, új égbolttal a feje felett. Új kozmoszban, új törvények között.
Hogy függ hát össze e két mondat, az ószövetségi és újszövetségi? Az egyes dolgokhoz és a teremtéshez való birtokviszonyunkban.
Hogy a teremtés a szeretet műve, azt leginkább az ajándékozás jelentéséből érthetjük meg. Mert mit is jelképez tulajdonképp az ajándék annak részéről, aki adja? A valódi ajándék lényegében önmagunk egy darabja, s önmagunkból való „darabka lemondásunkat” szimbolizálja annak javára, akit megajándékozunk vele. Viszont mivel fogadhatja el méltóképp a valódi ajándékot valaki? Azzal, ha elfogadva, rögtön ő maga is lemond róla, ami annyit jelent: hogy nem az ajándékért hálás, hanem az önzetlen szeretetre ő maga is önzetlen és ingyenes szeretettel felel. Az ajándéknak ez az önzetlen és ingyenes adása-fogadása egyetlen igazi módja az ajándékozásnak, s lényegében a szeretet gesztusa, amiben a fogható ajándék csupán jelképe, szimbóluma a cselekvő szeretetnek. Enélkül nincs is ajándékozás, s ha igen, jobb lett volna meg se történnie.
E példa bevilágít Isten teremtésének és benne a mi életünknek evangéliumi lényegébe. A teremtést mint Isten szerelmének jelképét kell fogadnunk, s mint a valódi megajándékozottnak: a lemondás önzetlen szeretetével kell igyekeznünk válaszolni rá. Aki viszont e hívásnak megfelel: máris részesül abban az új földben és égben, amiről a Jelenések könyve beszél, s melynek minden egyes kockája ebből az anyagból, Isten és ember kölcsönös szeretetéből épül majd.
A birtoklásnak ez az új törvénye előbb teljes lemondást követel, de ezzel egy időben, magasabb szinten s már itt a földön is, teljes birtoklást jelent. Le kell mondanunk a görcsösen szorongatott részről, hogy ölünkbe hulljon az egész. Jézus a világnak szeretetből való birtoklását követeli tőlünk, ami azonos a teljes birtoklással. „Boldogok a szelídek, mert ők bírják a földet.” Ez nem paradoxon, hanem az egyedüli realitás. Egyedül az önzetlen szeretet kezében valóság a valóság, mint a szeretet fogható jele, legyen szó bármiről, testi munkáról vagy akár egy költeményről.
Az életnek ilyen önzetlen birtoklásával lényegében a teremtés lényege, maga az isteni szeretet realizálódik. A tizedik parancsolattól idáig végtelen hosszú az út. Az egyik puszta tiltás, a másik tündöklő pozitívum. Minél inkább előre halad valaki a tökéletesedés útján, figyelme annál inkább tevődik át az Evangélium fogalmazta szavakra.
Vajon hol tartunk ezen a hosszú-hosszú úton? Melyik önámító formulánánál? Melyik szofizmánál? Melyik kibúvónál, farizeuskodó öncsalásnál? Pedig ez az a keskeny út, amiről a Biblia beszél. Az egyetlen út. És ezt a keskeny utat senki se teheti meg kerülő úton, átvágva a szomszédos széles mezőkön. Azok a mezők máshová vezetnek.
(Új Ember, 1964. szeptember 20.)
A szeretet egyetemes. A keresztény szeretet ismeri ugyan a hierarchiát, a fokozatosságot, de nem ismeri a kivételt, s lényegében a szeretet hierarchiája is minden fokozaton épp nem a szeretet adagolását, hanem növekedését, tökéletesítését szolgálja. Ha tehát megköveteli is a hierarchiát, végül épp ezzel a határok egybemosását, föloldását teszi lehetővé a legönzetlenebb szeretet, Isten szeretetének mindent megolvasztó fényében.
De a szeretet egyetemessége fordítva is érvényes, s annyit jelent, hogy mindenkiben és mindenben igyekeznünk kell az „egészet” megpillantanunk, az egyetemeset fölismernünk és szeretnünk. Hiszen szeretni talán nem is jelent egyebet, mint a részletben fölismerni az egészet, a mindenség megrendítő jelenlétét, a teljesség jelenlétét, amit nem lehet nem szeretni, aminek valósága elől lehetetlen kitérni.
Ami a nevelés kérdését illeti, nyilvánvaló, hogy itt egyedül a szeretetre való nevelésről lehet szó, hiszen gyűlölni is – hogy ezt a szót használjuk – csak annak van joga, aki helyesen és valóban szeret. Ez következik a dolgok természetéből, abból, hogy a szeretet tárgya mindenkor pozitív. Amennyire értelmes tehát az egyetemes szeretetre való törekvés, annyira értelmetlen lenne az egyetemes gyűlöletre való nevelés, amiből az is világosan kitűnik, hogy szeretet s gyűlölet nem azonos rangú, még egymással nem is szembe állítható, egyszintű fogalmak. Egyenértékű kezelésük a legmegfontoltabb fönntartásokkal is: zűrzavart, lappangó nihilizmust, életgyűlöletet eredményez.
Szeretet, valóság, élet: egymásba kapcsolódó, egymás ellen kijátszhatatlan realitások. Bűnre hajló természetünk azonban valamennyiünket könnyen a gyűlölet, a nihil, az életellenes képzelgések lejtőjére sodorhat. Kegyelemre és örökös erőfeszítésre van szükségünk, hogy a szeretet lényegét megismerjük, iskoláját kijárjuk. Ki minél igazabban szeret, annál pontosabb képet kap a gyűlölet értelméről és szerepéről is. De fordítva: aki a gyűlölet útján indul el, soha nem fog a szeretet természetéről egy árva betűt megsejteni.
A világ nem azonos Istennel, csupán teremtménye Istennek, ezért jelenhetett meg benne a bűn, a szeretet hiánya, ez a sötét és nyomasztó árnyék. A keresztény „gyűlölet” tehát a bűnt és a hiányt gyűlöli, s ebben az értelemben a keresztény „gyűlölet” maga is – szeretetet jelent, méghozzá lángoló szeretetet, s nem is jelenthet mást. Egyedül ez a „gyűlölet” lehet igazságos.
Ezért vallja az Evangélium, hogy az egyetlen törvény a szeretet, amiben minden törvény benne foglaltatik. Ez azonban épp nem elmosását jelenti a problémának. Van-e súlyosabb annál, mint amikor valakinek az élő szeretet néz a szeme közé? És van-e tisztítóbb és nevelőbb a szeretet pillantásánál?
(Új Ember, 1964. október 4.)
Az örvendetes olvasónak mind az öt „titka” a megtestesülés köré csoportosul. Akit te, Szent Szűz… Jézus neve még egyszer sem szerepel, mégis mind az öt titok róla szól, az öt „Akit” és a Szent Szűz személyének foglalatában. Mária életében az alázatnak e tartózkodó szépsége a legszembetűnőbb. Mint az igazán nemes foglalat se takar el semmit a beléje helyezett gyémántból, élő monstranciaként keretezi Mária élete Jézusét.
AKIT TE, SZENT SZŰZ, A SZENTLÉLEKTŐL FOGANTÁL. Mária ölébe fogadja Jézust, mint ahogy még egyszer ölébe veszi majd a kereszt alatt. Jézus megtestesülése nemcsak a megváltásnak, de a világ teremtésének is centrális ténye: ugyanannak a szeretetnek a gesztusa. „Csak abban hiszek, amit megérintek – vallja Mauriac –, csak abban, amit látok, ami megtestesül bennem, ezért hiszek Krisztusban. Minden olyan törekvés, mely csökkenteni próbálja a benne megnyilatkozó emberit, ellenemre van, s innét ered, hogy a győztes és királyi Messiás-képnél szívem inkább vonzódik ahhoz a meggyötört és alázatos emberhez, akit Rembrandt képén felismernek az emmauszi férfiak, amikor megtöri a kenyeret, s aki nem más, mint a mi sebekkel borított testvérünk, a mi Istenünk.” A teremtő Isten csak a megtestesüléssel lett egészen a mienk.
AKIT TE, SZENT SZŰZ, ERZSÉBETET LÁTOGATVÁN HORDOZTÁL. Hordoztad, mint majd egykor ő a keresztet. Örvendetes és fájdalmas a megváltás folyamatában mindig egyet jelent, s örömöt és fájdalmat egyként engedelmesen viselni csak tökéletes ártatlanság képes. Ahogy itt történt: az ártatlan Istent egy tökéletesen ártatlan ember hordozta a szíve alatt. Csak ő hordhatta ki e terhet. Egyedül ő lehetett boldog e teher alatt.
AKIT TE, SZENT SZŰZ, A VILÁGRA SZÜLTÉL. Tudjuk, a három királyok térdre hullottak a kisded előtt. S azóta, kétezer év óta tart e hullám, e térdhajtás. Enélkül – s ismét Mauriacot kell idéznem – én magam se ereszkedtem volna soha térdre.
Mert a megtestesült Isten is maga a térdre ereszkedett Isten. A megtestesült Istennel csak alázatban találkozunk. A mindenségnek az alázat a legfőbb morális formája.
AKIT TE, SZENT SZŰZ, A TEMPLOMBAN BEMUTATTÁL. Mária e cselekedete nem hagyományos cselekedet, hanem a töretlen folyamatosság gesztusa. A Fiú bemutatása az Atyának: az áldozat felajánlása – mely a keresztfán fejeződik be. A mítoszban Zeusz ledöntötte Kronoszt, de a valódi Fiú egyedül a szeretett Fiú lehet a szerető Atya oltárán. És Mária is, ha csak egyetlen árnyék van rajta, nem mutatja be Jézusát a templomban; riadtan rejti el Atyjától, kitérve az isteni szeretet feneketlen következményei elől.
AKIT TE, SZENT SZŰZ, A TEMPLOMBAN MEGTALÁLTÁL. Ismerjük Mária aggodalmát, ami nélkül nem is volna valódi ember talán. De ez a „rebbenése” elárulja őt. S e „rebbenés” bőségesen árulkodik arról is, mit szenvedhetett némán a kereszt alatt. Szeplőtelensége épphogy nem mentette ki őt az emberi természet kényszeréből, sőt ezerszeresen fölfokozta azt benne, ahogy az ártatlan gyermekek is sokszoros érzékenységgel reagálnak a világra, s ahogy Jézus isteni ártatlansága is maga volt a végtelenül nyitott, kiszolgáltatott emberi érzékenység a világ felé.
Jézus magára vállalt minden emberit, egyedül azt utasította vissza, ami küldetése útjában állt. Ezért akasztja meg Mária aggodalmát is, aki a gyermek Jézust elveszti, s megtalálja a templomban. Mária még örvendezik azon, hogy megtalálja Jézusát, de hirtelen elhallgat. Jézus szokatlan szava mintha valami másra készítené elő nagyon is emberi szívét?
(Új Ember, 1964. október 11.)
A fájdalmas olvasó valamennyi titka Jézus testi szenvedéséről szól: ahogy később Tamás apostol öt ujja érintette a föltámadt Krisztus sebét. Ez a mi bizonyságunk arról, hogy valóban ember volt, és valóban Isten, a mi Istenünk, a mi „sebektől borított testvérünk”.
AKI ÉRETTÜNK VÉRREL VEREJTÉKEZETT. Miattunk és érettünk. Az ártatlan Isten végső sorsa nem lehetett köztünk más, mint a tökéletes elhagyatottság. Az Olajfák hegye: Isten éjszakája. Hogy milyen lehetett ez az éjszaka, arról senki teremtmény nem tudhat. Az angyal se, aki leszállt hozzá, a tanítványok se, akiket fölrázott.
AKIT ÉRETTÜNK MEGOSTOROZTAK. A jelenet Isten és ember viszonyának gyötrelmes szimbóluma. Valami tökéletesen fordított történik itt Isten és közöttünk. Ennyire súlyos és fonák realitás lenne a bűn? Hogy a Fiúnak vérző bárányként kellett kínlódnia? Az elhagyatott Isten után a kiszolgáltatott Isten mindennél mélyebb bepillantást enged Isten erejének és szeretetének természetébe.
AKIT ÉRETTÜNK TÖVISSEL KORONÁZTAK. Félő, hogy megszoktuk e látványt. Azonban nem is az érzelem itt a fontos. Hiszen a fehér ostya, a kenyér színe mögé rejtőzve maga Jézus se érzelmi fontosságát hangsúlyozza szenvedésének. Egyszerűen tudnunk kell, kitörölhetetlenül, akaratunk és cselekvéseink mélyén tudnunk kell róla, hogy megtörtént. Mint ahogy velünk is megtörténik majd, ha előbb nem, agóniánkban. A fájdalom végletes megjelenésekor az érzelmek megszűnnek, s nincs semmi más, csak a fájdalom. E senki földje is azon helyek között szerepel, melyeket Isten a velünk való találkozás helyéül választott.
Mi akkor „királlyá koronáztuk” őt. S valóban királyunkká koronáztuk.
AKI ÉRETTÜNK A KERESZTET HORDOZTA. Még mindig nem a vég. Az élő fa már meghalt, hogy kereszt lehessen a vállán. Most neki kell a kereszthez hasonulnia, vérző és törött „tárggyá” válnia, mitől még a részvét is visszaretten. Ez az igazság. Jézus szenvedése nem patetikus szenvedés volt a világszínház csúcsán, hanem a kopár kín maga a világ elhagyott zugában (ahogy a szenvedés helye mindig a legfélreesőbb hely: egy kórházi ágy, egy vizes párna). Nyomora csak ezzel válhatott a „legértelmesebb” emberi nyomorúságok értelmévé és titkává.
AKIT ÉRETTÜNK KERESZTRE FESZÍTETTEK. A kereszttel „megtörtént”, aminek meg kellett történnie. E titoknak egyedül halálunkkal érhetünk közelébe.
Életében Jézus egy volt velünk, mégis minden gesztusával kivált közülünk. Utolsó kiáltása azonban semmiben se különbözött bárki halálától. Minden emberi torokból így szakad ki az utolsó formátlan levegő. A százados ekkor rendül meg először szívében. „Ez valóban a mi vérrel borított testvérünk volt. A mi Istenünk.”
(Új Ember, 1964. október 18.)
A befejező öt titok úgy tűnik, mintha tőlünk a legmesszebb állana. A megtestesülésben Isten közénk jött; a nagy találkozás végkifejletében meg mintha elhagyna minket… Igaz ez?
AKI HALOTTAIBÓL FÖLTÁMADOTT. Halálunkat halta, „elvesztette életét”, hogy megnyerje számunkra az örök életet. Jézus nem elhagyott bennünket, hanem épp ellenkezőleg: halálával előkészítette számunkra az örök találkozót. Ezentúl mindig velünk lesz. Emmauszban, Róma határában, halálunkban és halálunkon túl. A halál hidegét emberi melegével járja át. Agóniánk bármily mélységekbe vezet is, előttünk járt, az ő nyomaival találkozunk, történjék bármi is velünk.
AKI A MENNYEKBE FÖLMENT. Kivételes megdicsőülésével is lényegében valamennyiünk útját készítette elő. Távozása épp nem elidegenülést jelent, hanem a test megszentelését: emberségünk, emberi voltunk örök lehetőségének kibontását. A végítélet Jézusa mennybemenetelével mintha az ítéletben megdicsőült emberiség sorsát is magára öltötte volna, nemcsak az egyes ember, hanem az egész emberi történelem inkarnációjaként…
AKI NEKÜNK A SZENTLELKET ELKÜLDÖTTE. Az öt titok közül kétségtelenül ez tűnik a „legelvontabbnak”. Pedig épp nem az. A megtestesülés csodája után a Szentlélek eljövetele és működése a keresztény élet természetének lényegébe világít bele. A keresztény valóság elsősorban lelki valóság, a keresztény cselekvés elsősorban lelki cselekedet. Az inkarnáció megtörténte után a harmadik isteni személy eljövetele az embert Isten legmélyebb teljességébe avatja be. A teremtés és a megtestesülés után az öröklét polgárjogát a Szentlélek ereje ruházta ránk.
Az ő jelenléte a legtündöklőbb és a legláthatatlanabb. Az ő elárulása mégis a legsúlyosabb árulás, mivel a lélek legbensőbb cselekedetéből fakad.
A múltban először az Atya nevét ismertük meg. Jelenünk mintha a Fiú nevéhez fűződne. S a Szentléleké mintha a jövőn át érkezne hozzánk.
Az időből ő vezet át bennünket az öröklétbe.
AKI TÉGED, SZENT SZŰZ, A MENNYBE FÖLVETT. Jézus mennybemenetele mintha megtestesülésének tükörképe volna. De nem kevésbé Mária mennybevétele. Amilyen lehetséges és amennyire titokzatos volt a megtestesülés, éppoly titokzatos, de éppoly mélyen igaz volt Jézus és Mária távozása a földről. Mert nem a test idegen Istentől és a mennyországtól, hanem a bűn, és egyedül a bűn.
AKI TÉGED, SZENT SZŰZ, A MENNYEKBEN MEGKORONÁZOTT. Jézus e cselekedete az öröklét küszöbén már-már elvész szemünk elől a megdicsőülés ragyogásában. Az angyali üdvözlet fényessége után ez ugyanaz a fény, mely Isten közvetlen közelségének a jele. Se szemünk, se értelmünk e küszöbön nem juthat tovább. De ezt még láthatjuk, Mária koronáját, mely lehet, hogy Jézus töviskoszorújával azonos. Csakhogy ami itt tövis volt, az a mennyekben az ártatlanság megdicsőülését szimbolizálja.
Ahogy az első titokban, Mária most, az utolsóban is térden áll. Alázatosan, ahogy valaha az alázat Istenét fogadta magába.
*
Igen, mindazok, akik elfogadják Istent, Isten is magáénak fogadja azokat.
(Új Ember, 1964. október 25.)
Rónay György új kötete, A város és a délibáb nemcsak új kötet, de egy-két régi vers beépítésével válogatott kötet is. Az új mellett hangsúlyozottan érvényesül benne mindaz, amit a költő költészete piros fonalaként tart számon. Kép és önarckép egyszerre, s költő és kritikus számára kínálkozó alkalom összegezésre és számadásra.
Rónay „tiszta költő”, azaz mindig a költészet tiszta eszközeivel közelít ihletéhez és olvasóihoz, tartásában azonban élesen fölismerhető a tanító, a közvetítő, a mester mindig tartózkodó, de mindig határozott gesztusa. Ez teszi formaművésszé: a közvetítés gondja és pátosza, ami formaművészetének sajátos „dombormű” jelleget kölcsönöz. Enélkül a „szemléltető szépség” nélkül számára nincs vers, és valóban, költészete mindig tiszta és végleges felületet mutat az olvasó felé. A remeklés épp ezért nála mindig beljebb, a forma alatti, ellenőrizhetetlenebb rétegekben dől el, mikor a forma alatt a vers hirtelen megolvad. Ellentéteként az „orfikus” költőnek, kinek a verse akkor sikerül, mikor a formátlan és forró magma hirtelen verssé, kifejezéssé merevül a fölismerés hűvösebb szférájában. Rónaynál – paradox módon – a vers akkor igazán meggyőző, közvetítő pátosza akkor igazán mesteri, mikor a közvetítés lázában megfeledkezik küldetéséről. Amikor a „dombormű” forró és párás lesz.
Van Kierkegaard-nak egy gyönyörű tanulmánya Ábrahámról. Ebben írja, hogy egyedül a szent merészel egyedül maradni Istenével, a hős és a tanító, bármily magányos is, igazával mindig a kollektivitáshoz, az etikus szinthez fellebbez. És a költő? A költő nyilván a kettő közt áll: kettősségében van küldetése szépsége és sajátos tragikuma.
Rónay például soha nem tudja elveszteni mesteri, formaművész tartását. Olykor kísérletet tesz, hogy megszökjön „hűvös” küldetése elől, de azt hiszem, ez a direkt szökés tévedés. A megváltás számára, amikor kettőzött szenvedéllyel vállalja, amit amúgy is sorsul kapott: „a hidegséget”, a tökélyt, a közvetítő szerepet. „Hidegsége” ilyenkor tűzbe csap át, tökélye ismeretlenbe ér, tanítása mögül átsüt a megtalált igazság. A költő – csodálatos metamorfózissal – mesterből szemünk láttára alakul, alakulhat át gyermekké. És ez a metamorfózis: a leghitelesebb, legművészibb útja – s talán egyetlen önmegváltó lehetősége, szabadsága ennek a remekelve-tapogatózó költészetnek.
(Új Ember, 1964. november 22.)
A filmnek már a címe is ironikus, azért lehet oly nyílt és túlzó. Szereplői nem nagy bűnöket követnek el, hanem többnyire csak „visszásságokat”, de e „semmiségek” annál viszolyogtatóbbak.
Azokról a „semmiségekről” van szó, melyek legtöbbször átcsúsznak a cenzúrán, a lelkiismeret szűrőin, azokról az alattomos bűnökről, melyek ravaszul félrevezetik az általánosságokban ellustult egyént és társadalmat.
Éles leleplezésekben gyönyörködünk, s ha e leleplezést és önleleplezést nem is érezhetjük a keresztény lelkiismeret gyümölcsének, e film bátorsága, latinos éle kitűnő leckét ad önismeretünknek. Nevetünk, de nem igazán. S elhagyva a nézőteret, annyit bizonyára nyerünk, hogy legalább egy fokkal gyanúsabbá válunk önmagunk számára.
*
A történetsor talán legkíméletlenebb epizódja egy hiú papot szerepeltet, amint a fodrásznál fölkészül televíziós szereplésére. A kép éles, mégsem bántó. Mert kinek a bemutatásával lehetne markánsabban villámfénybe állítani a hiúság balga ördögét, mint épp egy piperkőc pap figurájában? Eltompult szemünk ugyanazt az ördögöt észre sem venné egy tollászkodó asszony portréjában. De így: ezerszeres erővel mi magunk ülünk szégyenszemre a tükör előtt. A leleplezés sikerült: tulajdon hiúságunkat pillantottuk meg reflektorfényben. S ezzel a felületesen antiklerikálisnak is nevezhető portré épp nem az, hanem a hamis szenteskedők riasztó példájával valóban hathatósan figyelmeztet a bűnökben mindig otthonosan meghúzódó vakságra, torz módon ott terpeszkedő ellentmondásosságra.
*
A század irodalmában Montherlant iróniája volt ilyen „gyógyító kés”. De mint az övé, a Szörnyetegek szerzőjének latinosabb, olaszosabb és könnyedebb kése bár szintén pontos, a gyógyításhoz ez se elég. Az egyén életében a komédiával rokon műfajok sose tudják a döntő szót kimondani. Annál intenzívebb azonban társadalmi szerepük. A tragédia az enyém, a komédia a miénk. A jó komédiában azonban ott lappang a lehetőség: az én lépésem a végső komoly tanulságig.
Hogy mi a Szörnyetegek tanulsága? Az egyik: hogy rólam is szólhatott volna legalább egy epizódja. A másik: hogy csak hálával lehetünk, amiért tér és idő irgalmából tetteink nem kerülnek egymás mellé, mert akkor – félő – örökre meghasonlanánk önmagunkkal és a többiekkel…
(Új Ember, 1964. december 6.)
Bach: aktuális. Azt hiszem, nagyon sokan érezték ezt a héten, Bach Máté-passiójának rádióelőadását hallgatva. Megrendítő élmény volt. Végsőkig sűrített, tömörített három és fél óra.
De mi az, ami zenéjéből annyira fontos számunkra? Hitét csodáljuk? Az is, akinek van hite, és az is, akinek nincs? Vagy páratlan tehetségének látványát?
Bach hitében nem az rendít meg, hogy hitt Jézusban, hanem hogy műve tanúsága szerint valóban Jézus volt az, akiben hitt. Hiszen már a tehetség se vak energia, hanem fokozottan érzékeny látás. A valódi hit pedig még inkább az, s éppúgy visszafele minősül, mint a tehetség. Gyümölcse vall visszafele a tehetségről, s Istenünk hitünk valódiságáról. Képzelgés nem szül igazi művet, s képzelt Isten se gyümölcsöző hitet. Sose hitünk táplálja ugyanis hitünk tárgyát, se a tehetségünk a valóságot. Hanem fordítva: hitünk tárgya táplálja hitünket, sőt tehetségünket is. Valójában nem Bach teremtő ereje rendít meg hát, hanem az az erő, ami Bachnak a Teremtővel való mély szövetségéből árad.
A tehetség elkülönített, mechanisztikus szemlélete a szellemi és lelki életben a legsúlyosabb tévedés. Már a testi erőt sem szabad elvontan, nyersanyagként kezelnünk. Még inkább áll ez belső életünkre. Tehetség – hit – és hitünk tárgya: nem szétszedhető és variálható vak lánc, hanem élő egész. Egyiket se lehet halott anyaggal pótolni. Ami a Máté-passióban elsősorban megragad hát: az Jézus jelenléte. Ő az, aki ebben a zenében elsősorban revelálódik, ami egyúttal Bach hitének és tehetségének is legfőbb ambíciója és dicsősége.
Művészetében ezt az organikus teljességet szeretjük annyira. Azt a csodálatos erejű, bensőséges egységet, mely semmiféle elemzést nem enged magjáig hatolni, oda, ahol tehetség, tudás, hit a mű „mondanivalójában” a valóság páratlan egységű életét éli. A remekmű magja mindenkor egy magasrendű valóság, melynek napjába nézve elvakul a kutató szem, de boldogan melegednek az áhítattal közelítő századok.
(Új Ember, 1965. január 17.)
Hogy mit keresünk az imádságban? Akarva-akaratlanul: Istent magát. Erről a bensőséges, örök és örökké új útról korunk se szűnt meg vallani, s e vallomások éppoly élőek, mint amilyenek az első századokban voltak.
Az ima béke és öröm, de sokszor magas fal állja el az utat, s épp az Istenhez legbuzgóbban igyekvők előtt. Bernanos így kiált föl: „Ó, tökéletesen tudom, hogy az ima vágya már maga is imádság, és tökéletesen elég Istennek. De nekem nem elég a puszta vágy. Úgy kellene az imádság, mint tüdőnek a levegő, mint szívnek kell az oxigén. Ami mögöttem áll, az többé nem a hétköznapi, megszokott élet, amihez bármikor visszatérhetek. Úgy érzem most, hogy semmi sincs mögöttem, s szemközt velem csak egy fal, egy fekete fal áll.”
Istennek ez a „sötét hiánya” gyakran a lélek önvádjában jelentkezik, mint Julien Green naplójában olvashatjuk: „Hazatérve egy este, elővettem a Bibliát, hogy valami világosságot derítsek éjszakámra. Vannak percek, amikor lehetetlen nem iszonyodnunk önmagunktól, s amikor készek volnánk egyetérteni vádlóinkkal. Csakhogy a világ nem is sejti, mi történik egy lélekben; ha tudná, és neki kellene ítélnie Isten helyett, a világ engem örök időkre elítélne.”
Beteges önvád? Nem, a keresztény önismeret kezdete, s az igazi imádság küszöbe. Green számára, élete későbbi tanúsága szerint, ezek a feljegyzések jelezték az ima közeledtét.
A küszöb: sokszor a kétségbeeséssel határos önvád és önismeret. Aki azonban nem fordul vissza innét, azt Isten az imádság békéjével várja. Néhány év múlva már ilyen mondatokkal találkozunk naplójában: „Az igazi rendnek az imádság az alapja…” S innét már csak egy lépés a fölismerésig: „…a legjobb imakönyv: maga Isten.”
E fölismerésben már benne él a lélek annyira áhított békéje, megérkezése: „Az imádság célja nem annyira az, hogy megkapjuk, amit kérünk, hanem hogy mi magunk változzunk meg. Sőt, azt kellene mondanunk, hogy az igazi imádság képessé tesz bennünket arra, hogy elejtsük kérésünket.”
A kétségbeesést nemcsak emberek tudják; Isten éjszakáját, hiányát, „csendjét”: maga Jézus is megszenvedte. Mégis: az imádság szívében határtalan öröm lakozik, ahogy a természet éjszakája sem jelenti a nap halálát, csupán távollétét. Ebben az értelemben kérdezi Bernanos azoktól, akik hívőknek vallják magukat: „Vajon alkalmasak vagytok-e megfiatalítani a földet, igen vagy nem? Az Evangélium örökké fiatal, csak ti vagytok öregek.” Igen, az imádság lényege szerint istenközelséget jelent, örök fiatalságot.
Isten hiányának és jelenlétének megtapasztalása: két partja az emberi imának. Mondhatnánk, küszöbe és betetőzése. A hívő számára az ima jelenti a teljes valóságot. Rettenetes a súlya, de nem szabad félni tőle: Jézus az imában rakja ránk édes igáját.
S végül azok számára, kik gyöngének érzik magukat az imádság realitására, nem fölmentésül, de ízelítőül az isteni szeretet makacs természetéről, mely nem engedi, hogy egykönnyen lemondjunk róla, had idézzük a haldokló Lisieux-i Szent Terézt: „…ha el is követtem volna minden lehetséges bűnt, éppoly bizakodva érezném, hogy e tengernyi gonoszság is csepp víz csupán a szeretet tűzvészében.”
(Idézetek: Ch. Moeller művéből)
(Új Ember, 1965. január 31.)
Hajnali mise címmel vezércikk látott napvilágot az Élet és Irodalom karácsonyi számában Faragó Vilmos tollából. A cikk műfaját tekintve hasonlít egy rövidfilm forgatókönyvéhez. Szerzője ezzel kívánja lírai riportját minél szuggesztívebbé tenni, s egyúttal „objektiválni”, egy „stiláris-filmlencse” közbeiktatásával.
A szuggesztió célja nyilvánvaló: a vidéki szép hajnali misék hagyománya kihal a modern falu életéből. A szerző monoton vágástechnikája öt hasábon át ezt az egyetlen filmet vetíti elénk. Kiüresedett templom – pezsgő köznapi élet a faluban. Persze, választhatott volna más ellentétpárt is, például: téli táj kint, vidám táncmulatság odabent a szobában. Havas erdő odakint, lángoló fahasábok odabent. Képzeljünk el azután erre a mintára egy „rövid” filmet, mely tántoríthatatlan logikával vágná egymás mellé egy népes sportcsarnok és egy hangverseny padsorait.
Ez a technika se nem művészi, se nem igazságos. Túl gépies ahhoz, hogy a valóságot megjelenítse, s az igazságot kikényszerítse. Szimplifikál először, majd ezt a hibáját az ismétlés bőbeszédűségével kívánja helyrehozni. Csakhogy az ismétlés többnyire nem hogy gazdagítja a témát, hanem fordított arányban hat: még inkább leleplezi.
Mert röviden, a hajnali misék dolgában is, mi az igazság másik, elhallgatott oldala? Az, hogy bár kevesebben látogatják a hajnali miséket, új színt jelent életünkben az esti szentmisék meghonosodása. Esti szentmise régen például nem is létezett – se városon, se falun. A hajnali szentmisék elnéptelenedésének nem volna hát legalább egyik kínálkozó magyarázata ez a „kép”, ez a tény?
(Új Ember, 1965. február 7.)
Egy színes, Albert Schweitzerről beszámoló riportban olvashattuk, hogy a híres nagy tudós leprakórházának közelében népes afrikai falu született, mintegy az „irgalom leányvállalataként”. Ebben a faluban telepszik le a beteg családja s később az is, aki betegségéből kigyógyult. A volt leprás ugyanis többé nem tér vissza falujába. A tapasztalat az, hogy az egészségesek társadalma örök időkre kizárja azokat, akik egyszer leprások voltak.
E rövid beszámoló akár evangéliumi példabeszéd lehetne. Ami természetes. Az irgalom problematikáját egyik legszélsőségesebb esetében ragadja meg, híven az Evangélium realizmusához s egy olyan ember tevékenységének fényében, ki egész életét a jézusi életforma megvalósításának szentelte. Nem véletlen hát, hogy körülötte az élet maga is példabeszéddé formálódott.
A szánalom szerepét kutatva a The Heart of the Matter-ben Graham Greene így vall a világ nyomorúságáról: „Ha ismernénk itt a teljes igazságot, nem kellene sajnálnunk magukat a csillagokat is?”
Csak tekintsük a leprás beteget megtévedt, s a gyógyultat megtért bűnösnek, s az egyszerinek látszó eset máris elszomorítóan egyetemessé tágul. Hány „gyógyult leprás” él közöttünk is, akiket szívünk mélyén nem fogadunk többé vissza s épp annak a Jézusnak nevében, aki pedig meggyógyította őket! A kereszténységnek nincs nagyobb ellensége, mint a félkeresztények. Kemény mondás, de mennyire találó a félig keresztény emberre: „Eléggé hisz ahhoz, hogy gyűlölni tudjon, de nem eléggé ahhoz, hogy szeretni.” Számára a hit: az ítélkezés jogát és gyakorlatát jelenti, s itt meg is áll. Félúton áll meg – gyakran örökre. S már nem is tisztán, csak sterilen. Sóbálvánnyá meredve az ítélkezés vétkében. Lehet ennél messzebb kerülni a kereszténységtől?
Ne ítéljetek: a kereszténység megbocsátás. Jézus nem a farizeusok ítélkező aggályát hagyta ránk példaképül, hanem az irgalmas szamaritánus cselekedetét.
De van a történetnek egy másik része is, ami már inkább a „gyógyult leprásokra” tartozik. S ez az, hogy aki kilábolt bűnéből, ne keresse erőnek erejével a világ feloldozását. Jézus ismerte a világot, a világ keménységét, s óvta tőle azokat, akiket szeretett. Ne törődjenek az ítélkezőkkel, az ítélkezők önmagukat zárják ki Isten közeléből, míg a megtért bűnösnek Isten békéje jut osztályrészül. Két úrnak – Istennek egyrészt és az ítélkező embernek másrészt – amúgy se lehet egyszerre szolgálni. S míg a megtért bűnös békét és föloldást kap, az ítéletbe merevült élet soha. Az ő sorsa örökös árnyék, s fokról fokra ő lesz az örömtelen kirekesztett, míg a megtért bűnös és a nyílt lelkű szamaritánus a találkozás és a szeretet levegőjében él.
(Új Ember, 1965. február 7.)
Hajlamosak vagyunk összetéveszteni a jótékonykodást a felebaráti szeretettel, holott a kettő, bár nem ellentétes, nem is azonos cselekedet.
A jótékonykodás lényegesen felületesebb megnyilatkozásunk, a személyiségünket távolról sem érinti oly alapvetően, mint a felebaráti szeretet. A jótékonykodás némileg a tüneti kezelésre emlékeztet; a felebaráti szeretet mindig gyökeres: alapjaiban érinti azt, aki így cselekszik, s azt is, akit így szeretnek. A jótékonyság: adakozás. A felebaráti szeretetben én magamat adom. A jótékonyság viszonzása: a hála. A felebaráti szeretet ellenértékéül: a másik embert kapom cserébe. A jótékonyság mindig „bizonyos keretek között mozog”. A felebaráti szeretet: egyesülés, két ember csodálatos és páratlan egysége, eltűnése és fölszabadulása Istenben és egymásban.
A jótékonykodás átváltható és átvállalható, jól működő társadalomban érvényét is vesztheti az egyén számára, s átváltozhat tapintattá és figyelmességgé. A jótékonykodás formája messzemenően elhalványulhat vagy akár el is tűnhet életünkből, ha a külső körülmények úgy alakulnak. A felebaráti szeretet soha.
A felebaráti szeretet lényege ugyanis nem függ az ember külső körülményeitől. Legbensőségesebb cselekedetünk, mely mindig személytől személyhez szól. Nem kisegít, hanem megsegít. Mindig megvan a kellő éleslátása, hogy fölismerje a másik baját, s ereje, hogy tettét végre is hajtsa. Épp ezért – ahogy azt Simone Weil gyönyörűen kifejti – az igazi felebaráti szeretet elől nem lehet kitérni.
A jótékonykodás és a felebaráti szeretet egybemosása súlyos veszélyt is rejt: egész keresztény korszakokat szoktathat le – csereáruként kezelve – a tulajdonképp egyedül fontosról, a felebaráti szeretetről. A kizárólagos jótékonykodás légkörében viszont az emberi összetartozás mélyebb tudata, s az emberi kapcsolatok menthetetlenül elsorvadnak és kihűlnek. A felebaráti szeretetnek a szerepe közöttünk ugyanis nemcsak a cselekedet, a megsegítés egymaga, hanem ami ennél talán még fontosabb: magának az emberi kapcsolatoknak élesztése, elmélyítése, táplálása. A felebaráti szeretet: ember és ember viszonyának legélőbb formája. Egyetlen kiút önmagamból és bejárat a másik emberbe, semmivel sem pótolható személyes ügyünk.
Aki igazán szeret: az cselekedete közben egyedül a másikat látja, azt, akit szeret, egyedül azt, akit meg kell segítenie. Teljes személyiségünkkel belefeledkezünk a másik bajába, ahogy az is egész személyiségét átengedi e totális személyiségcserének. A felebaráti szeretet öntudatlan és néma marad. A felebaráti szeretetet mindig jellemzi a szabadság isteni megtapasztalása. Jutalom várásának se lehet benne helye. Az igazi felebaráti szeretetnek saját magam, a másik ember, maga Isten ott helyben a rögtöni jutalma. A valódi felebaráti szeretet a gyermeki ártatlanság állapotába helyez vissza. Hozzá arányítva a jótékonykodás a nagy evangéliumi erénynek csak felszíne, s míg e felszín akár el is tűnhet, mélysége egyre sürgetőbb és nélkülözhetetlenebb.
(Új Ember, 1965. február 14.)
André Gide-ben az újabb kori francia irodalom egyik legnagyobb hatású íróját tiszteli. Híres Napló-jának őszintesége „új mezítelenségi fokot” jelentett még a francia irodalomban is. Mégis, e sokszor botrányt keltő önleleplezések mögött titokzatos és kiismerhetetlen személyiség lappang. Kritikusai és ismerősei egyöntetűen valamiféle megfogalmazhatatlan csendről beszélnek vele kapcsolatban, mely ott fészkelt minden gesztusa mögött.
Ellentmondásokban bővelkedő művéről és életéről nemrég kitűnő tanulmányt olvashattunk Charles Moellertől, aki esztétának és teológusnak is kiváló. Hogy mi teszi cikkét számunkra is jelentőssé, túl az általános kulturális érdeken? Az egyik az, hogy Gide élete egy szakaszában a modern keresztény irodalom néhány feledhetetlen fejezetével ajándékozott meg bennünket, s a másik ok, hogy baráti körében olyan nagyságokat találunk, mint Mauriac, Charles Du Bos, Paul Claudel, Julien Green, kikre nemegyszer és nem kis mértékben hatott is.
Moeller sokrétű elemzését André Gide életének megközelítésével kezdi. E bonyolultnak tűnő dráma minden valószínűség szerint már a gyerekkor sötétjében elindult, sőt talán el is dőlt már. Gide-et arkangyali, szeplőtlen gyerekkori szerelem fűzte későbbi feleségéhez, Madeleine Rondeaux-hoz. Érzékisége azonban kezdettől fogva külön úton járt, s szinte a tudathasadás fokán, nem is gondolt arra soha, hogy a keresztény házasságban test és lélek egyet kell hogy jelentsen. A későbbi évek ezt a hasadást csak szélesítik benne, s míg szerelmével angyali stilizáltságban csüng menyasszonyán, végre egy homályosabb útra csábítja, a teljes és végleges szexuális eltévelyedésig. Házassága csak realizálja világát. Gide először kényszerül drámaian szembenézni kettősségével, s e szembenézés feledhetetlen gyümölcse az „Et nunc manet in te – És most benned marad” istenkereső sóhaja: „Uram, úgy jövök hozzád, mint egy gyermek; mint gyermek, ahogy azt megkívánod, mint ahogy csak az válhat gyermekké, aki rád hagyatkozik…”
Gide egy angyal tisztaságában próbálja egyesíteni érzelmeinek mély megosztottságát, hogy nem sokkal később ismét visszatérjen most már tudatos kettősségéhez, s még később érzékiségének egyértelmű vállalásához. Moeller elemzésében mind a három út zsákutca volt. A keresztény szentség ugyanis nem abban áll, hogy soha nem követek el bűnt, hanem abban, hogy minden bűnöm után van erőm és alázatom a felemelkedéshez. Gide arkangyali nosztalgiájába így minden valószínűség szerint gőg és esztétizáló hajlandóság vegyült, s nem bizonyulhatott elegendőnek. Ugyanez áll következő szakaszának kísérletére, melyben az állandósított kettősség szabadságát, feszültségét kívánta állandósítani; míg harmadik és végső szakaszában életének az érzékiség antik formáját választva, pogány derűre igyekezett fölváltani szíve korábbi háborgásait.
*
Ez volt érzelmi életének rövid rajza. Hogy Istennel csak olyan rövid időre találkozhatott, annak fő okát Moeller abban véli fölfedezni, hogy istenkeresése valójában csak morális síkon zajlott le, s hiányzott belőle a valóban értelmi és vallásos erőfeszítés. Gide ugyanis gondolati gazdagsága ellenére se volt valódi, még kevésbé eredeti gondolkodó, s vallásos vonzalma is csak alkalmi színt jelentett érzékenysége számára.
Ami viszont öregkora derűjét illeti, e periódusára talán érzelmeinek kihűlése a legjellemzőbb. E rendkívül érzékeny szellem egyáltalán szeretett valakit életében? Madeleine Rondeaux iránti rajongása erőtlennek bizonyult érzékisége sodrában, mely egyedül a test szenzációját kereste. Pedig a halállal szemben egyedül a szeretetben bízhatunk. Moeller itt Brunschwicgot idézi, mikor is Gabriel Marcelnek, a híres katolikus gondolkodónak szegezte: „Gabriel Marcelt túlontúl érdekli Gabriel Marcel halála…” Mire Gabriel Marcel: „Gabriel Marcelt nem Gabriel Marcel halála érdekli, hanem mindannak a halála, amit Gabriel Marcel szeret.” S még hozzáfűzte: „Ha valakinek azt mondom, szeretlek, az lényegében azt jelenti, hogy te nem halsz meg.”
*
Gide ma senkié. Nagy mester, kiváló stiliszta – de senki se érzi magáénak. Ami mintha arra vallana, hogy érzékeivel egy sokkal fontosabb: szeretete tévedt el. Öregkori derűje önmagán kívül senkit se melegített. Mit bizonyít ez Jézusnak általa oly végleg elítélt „tragikus” halálával szemben, melyből azóta is forróság árad?
A legvégső következtetés elől természetesen Moeller atya is kitér, szigorúan katolikus analízisét egy csodálatos levélváltás ismertetésével zárva le. Az egyik levelet Claudel írta, a másik levelet Gide felesége, abban a tragikus időszakban, amikor Gide szexuális eltévelyedése s házasságuk kudarca már nyilvánvalóvá vált, s egy afrikai utazásban realizálódott.
Claudel:
„Az a visszatérő érzésem, hogy szívesen venné, ha szót válthatnánk arról a valakiről, akinek lelke oly kedves Ön előtt, akinek szelleme huszonöt esztendeje foglalkoztat engem, s akinek élete kulcsát az Isten az Ön kezébe helyezte. Ha tévedek, bocsássa meg. Ha nem, szívesen találkozom Önnel, ahol és amikor akarja.”
És Madame Gide válasza:
„Kedves Uram! – Levele hű bizonyítéka Isten előtt is hű barátságának, amit férjem iránt érez; e barátság engem mindig mélyen megindított.
Valójában aggodalommal tölt el férjem afrikai útja, ami után annyira vágyakozott – nagyobb hittel azonban ezt is nyugodtabban viselném. Mindenki, aki úgy szereti André Gide-et, ahogy azt e nagyon nemes lélek megérdemli, köteles imádkozni érte, ahogy én imádkozom, s bizonyára Ön is, nemde? Gondolom, számunkra ez a fajta találkozás mindenfajta segítség legjobb és leghatásosabb módja.”
E tartózkodásban és odaadásban fölülmúlhatatlan soroknál katolikus esztéta nem találhatna méltóbb szavakat egy ellentmondásos élet faggatásának befejezéséül.
(Új Ember, 1965. február 28.)
Először barangolni egy ismeretlen város utcáin: félig valóság, félig álom. Nemcsak a város tűnik vadonatújnak, hanem maga a világ is. A megszokottság mögül a teremtés erejével lép elő: egy ház, egy fasor, egy behavazott udvar – mint utoljára a gyermekkorban. E különös élménynek Varsóban csodálatos külön jelentése is van. E porig rombolt várost egy egész nép, egy egész ország építette újjá a semmiből, elképzelhetetlen, emberfölötti lelkesedéssel. Ez a tény soha többé nem tűnhet el, s legfőbb szépsége, stílusjegye marad a különös város minden egyes kövének. A szeretet ökonómiája olvasztja egybe az egymástól elütő negyedeket. Az új Varsó páratlanul áll a világon, s az egyetlen – szerelemből született város.
Modern negyede a jövőé; az óváros apró házaival a tökéletes és konok emlékezésé. Ismerjük a varsóiak „képtelen” választását, mellyel új negyed helyett régi rajzok és tervek alapján, aprólékos gonddal rekonstruálták e városrész minden egyes házát, kövét, legveszendőbb kis cirádáját. A valóságban sétálunk még, vagy már az emlékezet díszletei között, a jelzések, a képzelet, a túlfűtött ragaszkodás szimbolikus világában? Szellemidéző cselekedetükkel a varsóiak valami egészen különöset hívtak életre: egy díszletvárost a valóság örök misztériumjátéka számára.
*
A templomok belseje még kiképzetlen, csupasz és hófehér. S ebben megint a véletlen segített: e hófehér templombelső a kezdet önálló, megkapó stílusaként hat s akár végérvényes lehetne, oly szép és olyan meggyőző boltíveinek szárnyaló fehérségében. Itt minden részlet – mint üres papírlapon – külön hangsúlyt kap. A klarisszák templomába esti zsolozsmakor térünk be; a hatalmas falon Corpus, de a szobornak csak alsó része szobor, felső része rajzos kiegészítése a hiányzó testnek, töredékesen hagyva azt, amit a háború elpusztított. A tervezők e lerombolt Corpusra bízták emlékeikből a legkeserűbb valóságot. A többit igyekeztek betapétázni: gyermekkoruk emlékeivel takarva be pusztulásuk emlékeit.
Az álomszerű kóborlásból csak másod-, harmadnapra érkezem meg a „valóságba”. Varsó engem a „lehetőségek” varázsával csap meg, ami nyilvánvalóan nemcsak varsói, hanem „lengyel lehetőség”. „Huzatos” ez az atmoszféra, csupa keresés. Tájékozódó hévből van itt épp elég, sőt ha nem párosul kellő érettséggel, belső hűséggel, önállósággal – fenyegető lehet szellemi életükre, az extrovertáltság, a lelki mimikri túladagoltsága. Az embert néha félelem szállja meg: vajon tisztában vannak-e páratlan lehetőségeik sajátos súlyával, eredeti, vissza nem térő tanulságaival és feladatával? A lengyelek különös nosztalgiával, vonzó nyitottsággal szeretik az utasokat, s ez romantikus szépséget kölcsönöz minden gesztusuknak. Emlékeik szeretetével is példát mutattak. De – s itt elsősorban művészi, szellemi életükre gondolok – lesz-e erejük saját, egyszeri, összetéveszthetetlen világuk megformálására, túl ízlésen, üdvös nyugtalanságon, lesz-e bennük elég bátorság a megoldás szédületére, egyedülálló kockázatára? A jelen feneketlen elmélyítésére.
*
Levelemben szándékosan nem emlékművekről, s nem apró úti élményekről számoltam be. Varsóban az emberek érdekesek külön-külön és együttvéve. Az „atmoszféra” a város legfőbb szépsége, legvonzóbb sajátja. Örökösen emberi anyagával, lüktetésével érintkezünk, akkor is, amikor egy ismeretlen utca nevét betűzzük vagy csak egy házszámot keresünk. Később tudjuk meg ugyanis, hogy keresgélésünk tulajdonképpen arra volt jó, hogy közben megismerkedjünk X. Y.-nal, s megtudjuk, hogy melyik színházba lenne érdemes jegyet váltanunk.
Varsóban nem lehet idegennek maradni.
(Új Ember, 1965. március 14.)
Krakkó szép. Nem lehet kimeríteni, és nem lehet eltévedni benne. Szeszélyesen kalandozó utcácskáit nyugodt és hatalmas vonzással fogja egybe a város főtere, mely épp zártságával hasonlít a nyílt tengerre, szépségének szabadságában. Bolyongása során az idegen nyugodtan választhatja útikalauzul magát e szépséget. Akkor szabadon járhatja a várost, nem tévedhet el benne.
A Főtér. Itt van a híres Mária-templom, melyben Veit Stoss páratlan remeke, a világ legszebb faragott oltára áll. Valóban a legszebb. Mikor délben megnyitják, s kitárul a hatalmas szárnyas oltár: e pillanat a nagy drámák katartikus kitárulását idézi. A szimbólum szíven üt: a menny kapuja, az elveszett paradicsom kapuja nyílik meg, a valóság nyikorgó zajai közepette. Egy pillanatra itt van, amit elvesztettünk, s amit újra meg kell találnunk.
*
Este a Nova Huta-i színházban. A darabról nem beszélhetek, mert lengyelül nem értek. A szcenírozás azonban oly kitűnő, hogy egymagában is foglyul ejti figyelmemet. A díszletek, a látvány, a szereplők mozgatása, a fényhatások: a színház szuverén világába emel, merészen, s mégis érett és könnyed biztonsággal. A lengyel színház valóban világszínvonalat jelent, s bizony jóval előttünk jár. Sajnos, színházi emberrel csak kettővel találkoztam, Zenobius-szal, a kísérleti színház szcenikusával és Lucyna Winnickával, a Mater Johanna főszereplőjével. A lengyel színház „titka” az ő nézetük szerint a színházi emberek sokrétű érdeklődésében, önzetlen elmélyültségében rejlik. S valóban, velük érintkezve, ugyanazt a kellemes és tisztán szellemi légkört érzem, akár a franciáknál. A valódi problémák szerénnyé nevelik a művészeket, az intelligencia személytelen, kellemes atmoszféráját teremtve meg körülöttük. Az igazság érdekli őket, és nem a maguk igaza. A feladatot nézik: sose egymást, sose önmagukat. Minden tét szinte filozófiai pontossággal van jelen; s ezt a játszmát a lengyelek – az életben és a színpadon egyaránt – mély figyelemmel és odaadó nyíltsággal játsszák. Nagyvonalúan és önfeledten.
*
Krakkó a diákok városa. Az öreg falak stílusos keretében közel 25 000 diák él itt: bölcsészhallgatók, mérnökök, medikusok, festőnövendékek. Fiúk, lányok. Az örökmozgó Főtéren, a nagy kucsmák alatt annyi tündérség, s a hóesésen át annyi lánymosoly, mint sehol másutt a világon. A diákok klubja is ide, a Főtérre néz, az árkádos Posztócsarnokra. A klubban teát és feketét szolgálnak fel, kitűnő teát és vizes feketét. A dzsesszzenekar is kitűnő, csak egy kicsit túl hangos nekem. Vagy én vagyok túl öreg s megereszkedett már, hogy gyomrom, tüdőm – mint a rossz ablak – együtt remeg, kínosan együtt rezonál a kihívó hangszerekkel?
Másnap mégis itt vagyok újra nővéremmel, csak egy emelettel lejjebb, a pincében, a diákok híres kis színházában, a Teatr 38-ban. A darabból ismét csak annyit értek, hogy családi komédia a polgári morálról. De azért jól mulatunk. A kis pinceszínházban tüntető színekben utolsó virágkorát éli a szürrealizmus. De a túlzást és a tévedéseket is enyhíti a lelkesedés, s az a mindenütt jelenvaló ízlés, ami a lengyeleket soha, még tévelygéseikben sem hagyja el.
S itt meg szeretném köszönni – bár ez még Varsóban volt – a varsói bölcsészkari egyetem diákjainak szeretetét, mellyel a magyar tanszék rendezésében előadták lengyel fordításban – ahogy mondották, első ízben, megelőzve a varsói rádiót és a Dialóg című folyóiratot – Sötét mennyország című oratóriumomat. Féltem tőlük, a szereplőktől, a diákoktól, s ők is féltek tőlem. S így – bár az előadást már magnetofonszalagról hallgattuk – a forgatás a kölcsönös zavar jegyében kezdődött. Annál teljesebb volt megrendülésem: az előadásban nemhogy egyetlen hamis hang nem hangzott el, de minden szó, minden lélegzetvétel drámai pontossággal a helyén volt, ott, akkor és úgy, ahogy azt elképzeltem. A várakozóan rám tapadó szempárok elől nem tudtam elrejteni megindultságomat. Akkor úgy éreztem, hogy amit itt írtam, egyedül nekik írtam, s egyedül ők értették meg.
(Új Ember, 1965. március 21.)
Az egyház szent. Krisztus vele, mint tulajdon testével jegyezte el magát, életét adta érte, s a Szentlélek erejével ajándékozta meg az Atya dicsőségére. Hogy mit jelent ez számunkra, akik az egyház tagjai vagyunk? Egyetemes meghívást a szentségre – kivétel nélkül, valamennyiünk számára.
A zsinati konstitúció ötödik fejezete ezt a fölemelő és szeretettől súlyos, az egyház minden egyes tagjára kiterjedő meghívást fogalmazza meg számunkra. A keresztség fölvétele e mennyei meghívásnak első és örökre szóló szentségi jegye. Jelentése azonban nemcsak az, hogy ezentúl a földi egyház tagjai vagyunk, hanem hogy Jézus megváltó kegyelméből hivatalosak vagyunk Isten színről színre való látására, örök dicsőségére.
Épp mivel meghívatásunk egyetemes, a megszentelődésnek legfőbb és legbiztosabb, mindannyiunkra kötelező útját az egyház is egyetemes érvénnyel: állapotunk, adott élethelyzetünk szeretettel való vállalásában látja. Kinek-kinek a maga életútján kell elmélyítenie a keresztényi erények gyakorlatát, Isten és a felebarát szeretetében és szolgálatában. Ez minden megszentelt élet alaptörvénye.
A keresztség mint szentség épp nem irrealitásra, a földi feladatoktól való elfordulásra nevel hát, amint azt hívők és nem hívők oly gyakran gondolják. Ellenkezőleg: számunkra nincs két világ. Istennek, mint a legfőbb realitásnak megtapasztalása csak elősegítheti saját életünk és a földi lét realitásának megismerését és szeretetét. Amitől a keresztény elfordul, az a földi illúziók világa: a birtokvágy, az öncélú testiség, a látszatok bálványozása. Jézus ezt a kísértést, az illúziók e szövevényét, a semmi e káprázatvilágát veti el – a gyermekek és az ártatlan szívek reális világával szemben. Ezt a valóságot viszont épp nem megkerülnünk kell, hanem vállalnunk, ahogy Jézus is vállalta: munkában, imádságban és önfeláldozásban. Nem a földi realitások megkerülése, hanem vállalása vezet a mennyei hazába. Nincs ugyanis kétféle valóság. Egyedül az igazság realitása van, és a bűn realitása. De hogyan történjék e választásunk, a realitás vállalása – az eltévelyedéssel, a bűn irrealitásával szemben? Az alábbiakban erre a hogyanra válaszol a zsinati konstitúció tanítása.
Jézus, isteni tanítónk, ki minden tökéletességnek és életszentségnek kezdete és beteljesítője, nem kevesebbet kíván övéitől, mint hogy: „Legyetek tökéletesek, valamint mennyei Atyátok is tökéletes”. (Mt. 5, 48.) Mindannyiunkra elküldte ezért a Szentlelket, hogy teljes szívünkből, egész lelkünkből, minden erőnkből szerethessük Istent és egymást, ahogy Krisztus szerette Atyját és bennünket. Jézus követői ugyanis nem tulajdon erejükből váltak hozzá hasonlóvá, hanem kegyelme gazdagságából részesültek. Emberi természetünk azonban továbbra is ránk nehezül, s minden pillanatban szükségünk van Isten irgalmára: „Bocsásd meg a mi vétkeinket”. Világos hát, hogy minden rangú és rendű Krisztus-hívő Jézus követésére és a tökéletes szeretet megvalósítására hivatott. Földi utunkon ennek kell lennie a legfőbb mértéknek, s minden erőnkkel azon kell fáradoznunk, hogy a Krisztustól nyert kegyelmek révén minél több szeretetet és segítséget nyújthassunk felebarátainknak. Egyedül így remélhetjük, hogy életünk jó gyümölcsöt terem, s szeretetünk méltóvá válik Isten szeretetére.
Különböző feladatok és életformák közepette ki-ki egyedül így teljesítheti kötelességét: hagyva magát vezetni a Szentlélek által, az Atyát imádva, és Krisztust követve életútján. „Mindannyiunknak kötelessége képessége és a kapott kegyelem szerint az élő hit útján, amely reményt ébreszt és szeretetet sugároz, tétovázás nélkül előrehaladnia.”
Akiket Isten Krisztus nyájának pásztoraivá szólított, hivatásuk rendületlen és odaadó teljesítésével járják az életszentség legbiztosabb útját. Különösen áll ez a püspökökre, kik Jézus közvetlen utódai és örökösei főpásztori tisztségükben. Felelősségük számára Jézus adta a legfőbb példát és útmutatást. A püspökök életszentségének örök mértéke az ő áldozatos szeretete és odaadása.
Hasonlóképp a püspökökhöz, minden egyes papnak osztoznia kell e feladatvállalásban. A hivatásukkal járó különös kegyelmekből minél többet kell juttatniok mások számára. Hivatali fáradozásuk nemhogy akadálya, de emeltyűje kell hogy legyen életszentségüknek, s minden igyekezetükkel azon kell lenniök, hogy az imában és a szemlélődésben nyert segítséget és kegyelmet az egész rájuk bízott közösségre kiárasszák.
Minden fokon az állapotbeli kötelességek teljesítése az első, s a szeretet parancsa a legfőbb erény.
A család a keresztény életszentség elsőrendű iskolája. A házastársak egymáshoz való viszonyában éppúgy, mint a gyermekek és szülők kapcsolatában, Jézusnak egyháza iránti szeretete kell hogy például szolgáljon. A szeretetben élő családok nemcsak önmaguk számára világítanak, de környezetüket is melegítik. Az özvegyek és magányosok feladata se kisebb azonban; sorsuk türelmes vállalásával, azzal, hogy keserű elzárkózás helyett nyitottak maradnak: méltó közvetítői lehetnek Isten különleges szeretetének, s elsőrendű apostolai a felebaráti szeretetnek.
Külön szerep jut a szenvedőknek az egyházban. Ők a szentség útján közvetlen követői Krisztusnak, ha gyötrelmeiken túl, hitük erejével hűek maradnak a megfeszített Jézushoz. Hasonlóan kivételes a nehéz munkában élők helyzete, kiket az egyház a teremtő Isten munkatársaiként tart számon. Feladatuk teljesítésével nemcsak saját életüket szentelik meg, de az egész társadalomét, s végső soron közvetlenül járulnak hozzá a teremtett világ tökéletesítéséhez s végső kiteljesedéséhez. Szeretetben is követniük kell azonban Jézust, ki maga is kétkezi munkás volt, s ugyanakkor szüntelenül együtt tevékenykedik mennyei Atyjával.
Minden Krisztus-hívő tehát fokról fokra gyarapszik a szentségben, s épp azáltal, hogy adott feladatát elfogadja, s azzal a szeretettel teljesíti, mellyel Isten életét adta a világért. Hogy azonban ezt megtehessük, figyelnünk kell Isten szavára, mindenkor készen állva annak teljesítésére. Ebben legfőbb segítőnk a szentségek, elsősorban az oltáriszentség vétele, a gyakori és figyelmes imádság, az önmegtagadások gyakorlása, a hatékony felebaráti szeretet, s végül életünk és halálunk végső célját és értelmét jelentő tanúságunk Krisztus örök érvényű szeretete és igazsága mellett.
*
Ahány ember, annyi útja az élet megszentelésének. Az út ezer és ezer, mindegyiket egybefűzi azonban a szeretet, amiből vétettünk, s amely szeretet mindannyiunkat magáénak akar. „Az Isten szeretet, s aki a szeretetben marad, az Istenben marad és Isten őbenne.”
(Új Ember, 1965. március 21.)
Gyermekkori hitünk, amibe beleszülettünk, évek során könnyen válhat szokássá, később csak szokássá, s végül semmivé. Hogy megőrizzük hitünket, tulajdonképp örökké elevenen kell tartani magunkban, s állandó előrehaladással kell védekeznünk az ellen, hogy puszta szokássá változzék számunkra.
Szokás és élő hit között szinte végtelen a különbség, s a megtérés belőle a hitig sokszor nehezebb, mint egy hitetlen számára. Nehéz, mert akinek hite üres megszokottságba kövült, sokszor nem is érzi ezt, sőt sziklaszilárd hűségnek véli, ami pedig hideg, élettelen kövület már csak.
Hitünket csak élő és napról napra megújuló hittel táplálhatjuk. Tevékeny szeretetünket és Istenre irányuló éber figyelmünket nem pótolhatja semmi más. Maguknak a vallásos szokásoknak is e forró hitközelséget kell szolgálniok, s még maguknak a szokásoknak sem szabad megszokottsággá merevedniök.
Mikor az egyház megújítja a liturgiát s benne a szentmisét, a megszokottság kérgét kívánja lepattintani az emberiség legforróbb Isten és ember szeretetdrámájáról. Aggódó szeretetében úgy érezte az egyház, hogy a szentmisét az utóbbi egy-két század lehűlő stílusjegyei inkább hódoló imádásnak tüntetik fel, az ősegyház drámaian forró misztériumával szemben. A régi helyett a legősibbhez, az ősegyházhoz, a forráshoz kíván hát visszatérni: abba a drámai formavilágba, melynek születésekor Krisztus vére még alig hűlt ki a kereszten. Mindannyian e megváltó véres áldozat tanúi és tevékeny szereplői, részesei vagyunk ma is. Mindannak, ami e dráma átéléséhez segít, meg kell történnie. A megváltó dramaturgia föltétlenül üdvös, ha a dráma örök életét szolgálja.
*
Igaz, vannak nagyon fontos őrző szokások, mik az életet szolgálják, s nem fojtó, de védőburkai annak. Azonban a szokásra sose hivatkozhatunk az élet és a valóság követelményeivel, érdekével szemben. Ez esetben minden, még a legszentebb szokás is másodrendű kell hogy legyen. A szentmise új formája pedig épp ilyen: egy lépéssel beljebb hív bennünket, közelebb a titokhoz, az isteni szeretet nyílt tüzéhez. Megtisztelő meghívás. Mit akarhatnánk megvédeni ezzel szemben? Hogy közelebb léphetünk az oltárhoz, lehet az ellen érv, hogy tegnap még távolabb kellett állnunk tőle?
(Új Ember, 1965. március 28.)
Krakkótól Czestochowáig közel négy órát utaztunk vonaton. Vasárnap kora reggel van, kevés az utas, nővérem is, én is végig ablaknál ülünk. Hó, csend és kvarcosan éles napfény. Érdemes volt korán kelnünk. Ekkora telet sohase láttunk otthon. Hogy mekkora hóviharok dühöngtek errefelé, most látni igazán, hogy szélcsend van. De nem lehet végig csak a tájjal törődnünk. Lengyelországban lépten-nyomon jelentkezik az emberi világ. Most épp egy kis iskoláslány személyében, kipirulva, de meglepően szép franciasággal elkéri a cigarettásdobozunkat. A cigarettát nem – csak a dobozát! Aztán pihen, szinte eltűnik a kupéból.
*
Délfelé jár az idő, amikor megérkezünk. Czestochowát mintha a mi „mezővárosi geometriánk” szülte volna: elindulunk a derékszög egyik szárán, ez a vasút utca, és megérkezünk a derékszög másik szárára, ez a főutca. A főutca végén, a dombon áll az apátság híres kolostora és temploma, benne a Fekete-Mária híres kegyképével.
A főutca – lehet vagy két kilométer – véges-végig telve járókelőkkel. Hamisítatlan kisvárosi vasárnap. A hófehér hidegben érezni a nap szinte nyárias, hősugaras erejét. Mindenki sétál. Gyerekek, szülők, karonfogva és kézen fogva, öregek és szerelmespárok, babakocsik és pórázra fogott falusi kutyák.
*
A kegytemplom havas dombon áll. Nem is egy templom: több templom, árkádok, tornyok, hagymakupolák szövevénye, álomszerűen, játékosan, mintha ámuló gyermekkéz emelte volna falait. Van itt minden, ami az ártatlan képzeletnek kedves: várárok és kanyargó ródlipálya! A bejáratnál két öreg barát, mint két öreg holló tiporja a havat: szánkókat kölcsönöznek. Kár, hogy nincs fényképezőgépem. Kivált az egyikük! Fogatlan mosolya egy öreg, kilencvenéves angyalé, óriási termete meg a vén Toldi Miklósé lehetne!
*
Mind sűrűbb sorokba tömörülve, processziószerűen érkezünk a templomba. Az oszlopok mellett, végig a hosszú hajón, föl az oltárig, mintha még egyre karácsony lenne, hatalmas szál fenyőfák zöldellnek, illatoznak. S ebben a karácsonyi örökzöldben egyetlen aranyos monstrancia a főoltár: csupa ünnep, ének és ragyogás.
Szemünkkel a kegyképet keressük, de sehol se találjuk. A tömeg a főoltár előtt balra kanyarodik, s mi engedelmesen sodródunk vele. A fényességből ekkor, mintha teljes sötétbe lépnénk, egy szűkös kis oldaltemplomba érünk. Fenyők helyett gyertyák és kövek nehéz szaga csap meg, s az emberi imádság szinte testies melege, az ima realitása. Állva vagy térdepelve, itt mindenki az, ami: a hunyt szemű arcok oly egyszerűek, mint majd a halálban.
Az oltár fölött ott a Fekete-Mária.
Hogy milyen ez a nép, a zarándokhelyek népe? Itt is, és most is: bűnök és erények szoronganak egy emberként az ima erejével visszaszerzett közösség realitásában. Ez a válogatás nélküli találkozás, hogy így vagy úgy, de mindenképpen egy test vagyunk Jézusban, ez a kegyhelyek legfőbb vigasztalása. Emberi és isteni itt olvad egybe legtermészetesebben. Térdepelünk a tömegben az emberiség egy hozzánk tapadó hullámában, s már nem is Czestochowa, egyedül ez a hullám az, ahol vagyok, amiben lélegzem, aminek sodrásában utat találok.
*
A havas lejtőn különös könnyűséggel ereszkedünk lefelé. Jólesik a tea, a cukrászda melege, a sütemény édessége, mozdulataink otthonossága. De a vasútállomáson már kezd kialudni a napfény, s a vonatablakból már szürkülő tájakra látunk.
– Boldog vagyok, hogy ilyen szép időnk volt – mondja nővérem. Életünkben először kirándultunk kettesben, egyedül.
(Új Ember, 1965. április 11.)
Minden háború kegyetlen. Századunkban az első világháború is erkölcsi és anyagi katasztrófát jelentett, mégis többé-kevésbé valamennyien érezzük, hogy a második világháború valami egészen más volt, mint az első, sőt, valami egészen más, mint minden eddigi háború. A bűn idáig ismeretlen méretekben jelent meg vele, s e mélységnek talán soha nem sikerül fenekéig pillantanunk. A bűnt, a maga realitásában, egyedül a szenteknek van erejük felmérni, a gyengék a legkülönbözőbb kibúvókkal félrefordítják fejüket, kitérnek a bűn tanulságai elől. A lengyelek, akik erkölcsileg szeplőtlenül kerültek ki a katasztrófából, átérzik erkölcsi kötelességüket, mit mások és tulajdon szenvedésük rótt rájuk. Erős és tiszta pillantásuk máris számos gyümölcsöt termett, akár a kereszténység Jézus passiójára szegzett, immáron kétezer éves tekintete.
A második világháborúban minden harmadik lengyel meghalt. Varsónak 1 300 000 lakosából a fölszabaduláskor roppant kevés ember botorkált elő a romok közül. De a szenvedések fővárosa még így se Varsó, hanem Oswiecim (német nevén: Auschwitz), ahol négymillióan haltak erőszakos halált.
*
Az egykori tábor ma múzeum. Leszállva az autóbuszról, zavartan indulunk meg a havas téren, ahol semmi útbaigazítást nem találunk. Nem szólunk egymáshoz, de nővérem is, én is úgy érezzük, máris eltévedtünk. Így érkezünk meg a tábor kapujába.
Valamikor itt ezrek vonultak, most ketten vagyunk. A legvalószínűtlenebb eseményeknek is tökéletesen konkrét, valóságos a színtere. A kapu fölött kovácsoltvas felirat: „A munka szabaddá tesz”. És sehol semmi nyoma, hogy valaha e mondat négymillió szempár olvasmánya volt.
*
Nagyon rövid leszek.
A kőblokkokban javarészt fényképek és falba süllyesztett vitrinek sorakoznak egymás után. Az elsőben szétlapított bőröndök, a második vitrinben gyerekcipők, a harmadikban művégtagok, a negyedikben 7 ezer kilogramm emberi haj, ami már nem került ipari feldolgozásra. Az ötödikben imaszíjak és olvasók, héber betűs szent könyvek és latin nyelvű breviáriumok.
A folyosókat bélyegnél alig nagyobb személyazonossági fotók tapétázzák, mindegyik alatt a halál pontos dátumával. Az egyetlen napfényes arc, külön keretben, a folyosó végén, az őr fényképe, aki itt teljesített szolgálatot.
*
Összesen: 4 000 000 halott. Vigaszért erőnek erejével Edith Steint, a szent életű karmelita apácát idézem, aki itt halt meg Oswiecimben, s itt írta utoljára e szavakat: „Nem panaszkodom. Az ember nem szerezheti meg a Kereszt tudományát (Scientia Crucis), csak amikor a Kereszt teljes súlyával ránehezül. Az első pillanattól fogva bensőséges meggyőződésem volt és szívem mélyéről kiáltottam: Ave Crux, Spes Unica!” (Üdvözlégy Kereszt, egyetlen reményem!)
Így ő. De engem húsz év messzeségéből is lenyűgöz a kőblokkok hidege, és megbénítanak a foglyokról készült legális és illegális fotókról kitekintő gyerekalakok, akik mintha most is ott kísértetének a húsz év előtti auschwitzi hóban, véglegesen és tanácstalanul, szemük-szájuk egy-egy sötét sebével. Tennem kellene valamit, de nem tudok. Még csak rájuk gondolni se tudok egészen. Majd évek múlva talán, s akkor is csak egy-egy pillanatra. Fölmérhetetlen a kín, amit az ember itt elszenvedett, s a bűn, amit elkövetett. Ami itt történt, az valóban alvilági akció volt. Egy időre maga a bűn jelent meg vele, kendőzetlenül, mérhetetlen közönségességével, agyafúrtságával és gyengeelméjűségével. S ami a legnehezebb botrány, a látszat botránya, hogy míg a bűnösök tisztán és ápoltan igazgatták e poklokat, áldozataiknak kellett magukra ölteniök a nyomorúság riasztó külszínét.
Amit Dosztojevszkij megsejtett, az itt megtörtént. De hogy valójában mi történt, azt ma is inkább csak sejtjük, s talán sohase lesz elég erőnk megtudni.
*
Vissza a hétköznapok világába. Ülünk a vonaton, behavazott falvakon futunk át, alig szólunk egymáshoz. Lengyelország. Jelképed lehetne e tiszta táj. Szélsőséges, drámai nép él itt, ez igaz, de tétjei, amik „beprogramozzák” életét: mind hamisítatlanul igaz, és tiszta lapok. Vajon hány nép mondhatja el ezt önmagáról? S talán ezért szabad a lelki békét is elfogadnom, amit az esteledő táj, a testi fáradtsággal együtt felkínál.
(Új Ember, 1965. április 18.)
A mai negyveneseket az elmúlt háború érlelte nemzedékké. Sötét keret, tragikus indulás. Mégis úgy érzem, kevés nemzedék kapott szélesebb és egyetemesebb tanítást útravalóul.
Számunkra a háborúnak lehettek személyes tapasztalatai is, igazi lényege azonban egyetemes hatású volt. Engem személy szerint a háború tanított meg a társadalom, az emberiség, a személyes sorson túli világ realitására.
Annál, amit közvetlenül megtapasztaltam, semmivel sem halványabbak azok az élmények, melyeket az események sugalltak számomra. Az, ami velem történt, semmivel sem személyesebb, mint amit mások, a többiek története kitörölhetetlenül belém vésett. A háborúban valamennyien otthontalanokká váltunk, s maga a közös tragédia lett egyetemes otthonunk. Valamennyien elvesztettük személyes kis életünket, hogy egyek legyünk a gyökértelenségben.
Mi már soha többé nem térhetünk vissza úgy a „csak személyesbe”, ahogy azt a háború előtt értelmeztük. A mi nemzedékünk – ha szabad így fogalmaznom – egyetemességre van ítélve; önzetlenségre, igazságra és humánumra. Szenvedései mellett ritka ajándékokban is részesült: elemi erejű tapasztalatokban, amelyek az egész emberiség felebarátjává tették. „Mert éheztem, mert szomjaztam, mert mezítelen voltam…” Jézus e szavai nem ismeretlen dolgokról szólnak hozzánk.
A polgári élet zsebszótára után mi ismét természetes hangon használhatjuk a világ nagy szótárát: Shakespeare szótárát, a görög tragédiák szótárát, az Evangélium szavait. A Passió története számunkra ismét hétköznapi valóság.
A fokozás igazmondásával: számomra épp a személyesen túli lett azóta a legszemélyesebb. Annak megtapasztalása, hogy épp a személyes határok átszakadásával tapasztalhatom meg egyedül önmagamat. S egészen világos számomra, hogy igaz béke is csak e tapasztalat birtokában lehetséges. Hisz előző „békénket” épp elégtelensége, éretlensége miatt kellett elvesztenünk.
„Legszomorúbb, legtragikusabb” tapasztalatunk a leggyümölcsözőbb, ha gyökerében ragadjuk meg, ha elég bátrak és elég önzetlenek vagyunk hozzá. Igazán tragikus, elsikkadt nemzedék csak egy van: az, amelyik legértékesebb, legfontosabb tapasztalatait elsikkasztja. A mi tragikus indulásunk azonban olyan tanulságokat kínál, morális, művészi és emberi lehetőségeket, új értékeléseket és átértékeléseket, amelyekből jövő nemzedékek sora tanulhat valóságot és boldogulást. S itt talán segítségünkre lehet az a gondolat, hogy a kor kezünkbe adta a nagy korok és nagy művészetek ritka lehetőségét, ami csak a legmezítelenebb tapasztalatok birtokában lehetséges: hogy a valódi tragikumot valódi örömre változtassuk át.
(Új Ember, 1965. április 25.)
A teremtés Isten szeretetének műve, ezért a teremtés gyökeres megragadására főként szeretetünk képes. Valakinek a létét igazában akkor értjük meg, amikor azt a valakit szeretjük. Akit szeretünk, annak létezését lehetetlen kétségbe vonnunk, s minél inkább szeretünk valakit, vele együtt annál indokoltabbnak érezzük magát a világ egészét is.
Szeretet nélkül közelítve a világhoz, könnyen érezhetjük értelmetlennek, képtelennek a teremtést. De nemcsak a teremtést, hanem emberi világunk szeretetének műveit is. Kívülről nézve a szeretet élete megközelíthetetlen.
Amikor viszont szeretettel tudunk közelíteni a világhoz, nemcsak a teremtést közelítjük meg mélyebben, hanem magához a teremtő Istenhez is közelebb kerülünk. Hogy hallgat? Hogy messze volna? Ellenkezőleg: olyannyira közelünkben van, hogy ha még egy lépést tenne felénk, személyiségünk, a teremtés minden önállóságát szüntetné meg vele.
De a megtestesüléssel tulajdonképp ez az utolsó, ez a „lehetetlen” közeledés is megtörtént. Azóta egy sugárnyi rés tátong a világ falán: Isten szeretetének világunkba való belépésének helye.
A teremtéstől a passióig: minden pillanat e szeretet történetének láncszeme, mely a köztünk lakó szent ostyában nyerte el legtökéletesebb, végső kifejezését. A szent ostya Isten jelenléte és csendje közöttünk, foghatóan és fölfoghatatlanul, mint maga a szeretet.
Rejtezkedő Isten? Igaz, a csend mögött közöny is lakhat, üresség is lapulhat. De az ostya csöndjét megelőzte a kereszt csendje, s az ostya csöndjében azóta Isten keresztje áll. S hogy ez mit jelent, azt talán Simone Weil ihletett gondolata érzékelteti legszebben. – Vajon az, hogy az emberiség ősidőktől fogva két száraz fadarabból csiholt tüzet – teszi fel magának a kérdést Simone Weil –, nem a legősibb, legegyetemesebb előképe Jézus keresztjének? Tűz és kereszt. A kereszt két száraz ága – és az isteni szeretet tűzvésze!
(Új Ember, 1965. május 2.)
Hetek óta vetítik a Tárgyalás című angol filmet. A köznapi történet több, számunkra is érdekes kérdést vet fel. Főhőse egy szürke angol irodalomtanár, kit pacifista elvei miatt börtönbe zártak az elmúlt világháborúban s ez az árnyék azóta is nyomon kíséri, elbizonytalanítva amúgy is bárány természetét. A férfi szelídsége feleségét is boldogtalanná teszi: mert milyen béke az, amiért nem kell megharcolni? Milyen biztonság? A parttalan szelídség tükrében hogyan pillanthatnánk meg saját körvonalunkat, a magunk arcát, személyiségét? De nem kevésbé cseppfolyós hősünk helyzete diákjai közt, s tanártársai, igazgatója szemében sem. Így éri őt a kihívás: egy fiatal diáklány először gyerekes, majd kétségbeesetten tolakodó szerelme. A tanár a lányt visszautasítja. De minél tisztább és szelídebb kitérése, annál megalázóbb és égetőbb szégyen ez a fiatal lány számára. Szerelme megfordul, s gyűlöletében bíróság elé állítja tanárát. Bárány a farkasok között: így indul a per, s csak mikor már minden elveszett, támad föl a lányban igazságérzete, s vele együtt szerelme s gyűlölete mélyéről az az érzés, amit a férfi elejitől fogva megérdemelne: a szeretet.
A történetnek azonban ezzel még nincs vége. Hátravan még a feleség „utolsó szava”. A történet itt torzul keserű fintorrá. Az asszony ekkora ügyefogyottságot, ilyen szégyentelen „férfiatlanságot” már nem tud elviselni. Csomagol, s készül örökre eltűnni a házból, amikor a férfit megmenti az ajkára buggyanó hazugság. A hatás váratlan és teljes. A hazugság, hogy mégiscsak viszonya volt diákjával, visszahódítja számára a feleségét. Ezzel a kétes kiúttal zárul a történet.
*
Mi az, amit látunk? Az ártatlanság, vagy az ügyefogyottság története? Bizonyára nem az ügyefogyottságé, mert akkor vígjáték lenne. De nem is egészen az ártatlanságé, mert akkor megrendülésünk volna egyértelműen erős, s nem érezhetnénk kiútfélének a film befejezését, ami valójában nem kiút, hanem bukás.
Bizonytalanságunk, a néző ítéletének bizonytalansága a figura, a főhős szerepének finom, de tisztázatlan megformálásából ered. Tudjuk, pacifizmusa miatt börtönben ült, és látjuk, amint a csábításnak ellenáll. De vajon passzív tulajdonságok ezek, ahogy azt a figura (s a konvencionális szemlélet) sugallja? Épp nem. Pacifistának lenni a háborúban nem veszélytelen. S hasonlóan, ellenállni a testi kísértésnek, ez is a legkoncentráltabb cselekvés (a passzivitás itt is a kísértéssel való együttérzésben nyilvánul meg). A tanár alakja ennek a belső erőnek érzékeltetésével maradt adósunk. A bárány – akinek papírforma s a történet szerint lennie kellett volna – más. Igaz, a valódi bárány a film utolsó kockáján se bukott volna el.
Minden bárány kivételes és némileg reménytelen életet él. Nem számíthat se teljes elismerésre, se teljes elégtételre. Erényének egyik lényeges eleme a kockázat, annak kockáztatása, hogy nem lesz módjában megvédenie igazságát.
Nem az a baj hát ezzel a történettel, hogy a hős ártatlanságának akad végül is egy törési pontja, hanem az a baj, hogy e törését nem előzi meg vállalkozásának semmiféle tudatos kísérőjele.
*
Hogy az átlagember nem ilyen, s hogy nem is tűri meg, ha más ilyen, az természetes. Épp ezért, aki tisztaságra szánja el magát, annak alaposan meg kell vizsgálnia, mit tart igaznak, s ismernie kell saját erejének törési pontját. Tudnia kell, hogy belső vállalkozása nem föltétlenül szolgálja boldogulását. Kockáztatja, hogy egyedül marad igazával, akár az antik hős. Vagy Istenével, mint Jób, vagy Ábrahám.
A tárgyalás főhőse e mellett a képlet mellett zavaros képet mutat, s ezért tanulsága is kétes értékű válasz az egyik legnehezebb emberi problémára.
(Új Ember, 1965. május 9.)
Bevallom, nagyon nehéz, szinte lehetetlen írnom arról, amiről az alábbiakban szólni szeretnék. Aggodalmam elbizonytalanítja tollamat. Bele kell törődnöm abba, hogy nehézkes, kusza és ügyetlen leszek. Rossz ügyvédje féltett ügyemnek.
*
Jézus személyének realitásáról szeretnék szólni. Arról, hogy élt-e? Hogy van-e? S hogyan van az én számomra?
Minden valószínűség szerint hitem ma is megelőzi, s már csak időben is megelőzte bizonyosságomat. Valahogy úgy, ahogy valakinek saját tehetségébe vetett hite megelőzi tehetségének kibontakozását. Valahogy úgy, ahogy költészetembe vetett hitem megelőzte verseimet.
Hitem ihlete előtte járt meggyőződésemnek – minek tagadnám? Számomra azonban az ihlet már egyfajta tudás jelenlétének a jele, sőt már maga a bizonyosság. A valódi valóság megjelenése fölborítja az időt: az ihlet számomra időben előrevetített következménye a máris megvalósult műnek. Mikor tehát a Biblia valóságát, Jézus valóságának mibenlétét elemzem, ehhez a szövegkutatásoknak és történeti kutatásoknak számomra már édeskevés fontossága van. Ha valakit egy orvosság meggyógyít halálos bajából, az aligha fog kételkedni az orvosság fölfedezőjének létezésében. Aki Jézus tanításában a valóság táplálékát kapta, annak számára ez fontosabb, mint a történeti kutatások hullámverése.
Ha a történeti kutatások napnál világosabban bebizonyítanák számomra, hogy Jézus nem élt, akkor egy mindennél nagyobb rejtély elé kerülnék. A kisebbik rejtély az Evangéliumé. Ismerem az írás, a költészet nehézségeit. Hogyan lehet a hamisítás szándékával egy ilyen páratlan és kimeríthetetlen csodát összetákolni? De ez még a kisebbik rejtély. A nagyobbik: a „szervetlen összeállítás” mögül feltündöklő fókusz csodája lenne. Hogy idézhet meg egy hamisítás, tehát szükségszerűen szervetlen mű egy olyan centrumot, feledhetetlen arcot, mint Jézusé? A Hamlet remekmű, mégis: Hamlet alakja, kit a mű megidéz, hány kíváncsiskodásomra nem ad választ, nem „partnerem”. S amikor azt mondom: „jézusi”… életünk és kultúránk legbonyolultabb szövetén is átvilágít, átvérzik testmelegével ez a jelző. Épp ez a minden korszakban és problematikán áthatoló személyi erő a legdöbbenetesebb benne. Mikor azt mondom: „Jézus és Nietzsche”, nemcsak két tan, de két személyiség összecsapásának elektromosságát érzem. Régebbi ellenfelei rendszerint már csak egy elvet képviselnek vele szemben, nem látjuk emberi arcukat tanításuk maszkja mögött. De Jézus mozdulatai hervadhatatlanul illatoznak. Elvéthetetlenül ismerjük még kéztartását is. Erre a megjelenítésre és erre a koncentrálásra se a történetírás, se a költészet nem képes. Egy hamisítvány még kevésbé. Az Evangélium mindezek fölött áll.
*
Jézus számunkra a megtestesült Isten. Történeti megközelítése lehetséges, de szükségszerűen a legkevesebbet hozhatja fel valóságának véghetetlen gazdagságából. Valósága vizsgálatának legfontosabb próbáját ő maga e szavakkal jelölte meg: „Gyümölcseikről ismeritek meg őket”. Jézus szüntelen hatása ezt a legmélyebb realitásérzékünket neveli, foglalkoztatja és erősíti. Számunkra ez a döntő.
Amikor a modern csillagászat műszerei ismeretlen hatást jeleznek, föltételezzük, hogy a hatás magjában égitestet találnak. Ha semmire se lelnek, ismereteik, módszereik elégtelenségére gyanakszanak a kutatók. A hívőnek azonban, ki az isteni hatás mögött megtalálta Istenét, nem kell szükségszerűen más bizonyítékok után is keresnie, ahogy egy megszületett remekműhöz is felesleges a regényírónak további adatokat gyűjtenie.
*
Mindezek megírása Timár Györgynek az Élet és Irodalomban megjelent cikke szolgált ürügyül. A cikk Jézus történetiségét vonja kétségbe. Az elemző hang után meglepő, hogy a cikk végén Jézus neve Turi Dani neve mellé kerül. Se a költészet érzékenysége, se a tudományos objektivitás nem tűri meg az ilyen párosítást, mely mögül végül kisüt a probléma félrerendezésének szándéka. Válaszul igyekeztem hát röviden megsejtetni, mit is jelent Jézus azok számára, akiknek e név nemhiába drága. Hiszen akinek Jézus valóban csak egy nevet jelent, még annak se lehet tárgyilagos szívvel és elmével e név oly gazdag történetét elherdálnia.
(Új Ember, 1965. május 16.)
Heinrich Schütz János-passió-ját közvetítette a rádió. Schütz magányos óriása a zenének. Műveit a harmincéves háború poklában komponálta: a hit, a szeretet és az emberi alkotóerő tiltakozásaképpen. Tragikus, mégis győzelmes életműve kivételes erővel int, bátorít és tanít ma is.
Arra int, hogy a háború nem hegyomlásszerű, idegen katasztrófa, hanem bűnös természetünk következménye s lelepleződése. Orvosságul Schütz a jézusi erények valódi gyakorlatára buzdít. Passióival annak szavait idézi, ki a kard ellen a legszelídebben és legbátrabban tiltakozott, s ki az erőszak fölött örök győzelmet aratott, példát adva és útmutatást valamennyiünknek…
Háborúban hallgatnak a múzsák… Schütz életműve cáfolni látszik a latin közmondást. Annyi bizonyos: magányos cédrus volt. Szavai gyümölcse annál hitelesebb. Ami körülötte dúlt, az összeomlás szélére sodorta. Ami hit azonban szívében élt, a történelmi határhelyzet meredek partjáról se tudott mást üzenni: mint a szeretet, a türelem s az alkotó bátorság igéit.
*
Schütz volt az elmúlt hét zeneszerzője a rádióban. De nem kisebb örömmel hallgattuk J. S. Bach 170. kantátá-ját. Bach aztán valóban nemcsak zenei élmény! Műve a hit és engedelmesség csodája. De milyen hité és milyen engedelmességé?
Szavai a legbonyolultabb formák közepette is tökéletesen egyszerűek, mintha valaki vonalazott irkába hiperzseniális házidolgozatokat írna. Ihletére fülelt, betűről betűre. Minden szava engedelmesség, mégse automatizmus; hisz épp nem ösztöneit követte szolgaian, hanem mindig mögéjük fülelt. Épp ösztönei mögött jutott el az elíziumi mezőkre. S itt érte az engedelmesség meglepő jutalma. Bach olyan kifogyhatatlan gazdagságra lelt, amitől engedelmes művészete most már szabadon válogathatott. Teljességre talált. Akiben ez az engedelmesség él már, akár a legválogatósabb lehet, ezzel is csupán engedelmességét finomítja, iskolázza. S ha tévedne, az se baj, hisz ott a holnapi nap! Ami a ma tökélyéből hiányzik, azt a bizalom egészíti ki, s ezzel is csak a tökély új formáját teremti meg: a lemondás lapályát a remeklés hegylábánál.
Igen. Bach éppoly jó vezetőnk lehet a lelki életben, mint akár Kempis Tamás. Sőt: aki csak füllel hallgatja (s nem tevékeny szívvel), nem is hallja e „zenét”.
(Új Ember, 1965. május 23.)
Itt a nyár, a vakáció ideje. Drága idő, mit a legnagyobb veszély volna eltékozolni. Szabadidő: ami egyszerre jelenthet ürességet és gazdagodást. Rajtunk múlik, hogy mit jelent.
Testünknek pihenést, felüdülést hoz a levegőváltozás, a napfény és a természet csendje. A jó nyaralás nem „leállás” hát, hanem megújulás. A friss környezetben inkább „kiugranak a motorhibák” is. Kár volna elszalasztanunk a ritka alkalmat, mely módot ad életünk rejtett zavarainak kifürkészésére.
*
A levegőváltozás nem levegőhiány. A test is, de szellemünk talán még inkább fuldokol az ürességtől. A pihenés mit se ér, ha tökéletesen feladat nélkül marad. A szabadidő igazában „kihasználva” értékes. Nyugalmában, csendjében kitűnő alkalmunk nyílik életünk olyan rejtett zugaiban is szétnéznünk, mikre különben a megszokottság pora tapad. Kitűnő alkalom végére járni ennek vagy annak a problémánknak, mit otthon talán nem sikerült nyugodtan szemügyre vennünk.
*
A nyaralás épp nem egyoldalú időtöltés, épp nem szimplifikálódás. Ellenkezőleg. A pihenés akkor hoz számunkra frissítő megújulást, ha életformánk esetleges egyoldalúságát sikerül benne kiegyensúlyoznunk. A modern élet hajlamos arra, hogy egyoldalú munkára szorítson, s a modern ember, hogy egyoldalúan szórakozzon. A hibát azonban nem lehet hibával gyógyítanunk. Igazán jól az pihen, aki üdüléséből gazdagabban és nem üresebben tér haza.
*
A szabadságban ez a legdrágább; mód és alkalom a pontosabb tájékozódásra. Életünk mechanizmusából a nyaralás visszavisz bennünket a természet organizmusába. Mennyi gyengéd figyelmeztetés rejlik ebben a változásban is. Életünk talán egyhangú zajai után most körülvesz a csendes egész, a dolgok szükségszerű láncolata mögül előtűnik a dolgok isteni oka. Örök nyugalma és szüntelen munkálkodása. Ahogy az imádság se egyéb: sűrített nyugalom és sűrített cselekvés.
*
A szórakozás, tudjuk, nyelvünk sugallata szerint szétszórtságot jelent, Ami e „műfajt” illeti, legjobb meghagyni természetes játékosságát, s nem szabad tűzzel-vassal megszerveznünk „szétszórtságunkat”. A szórakozás amúgy is csak a felület játéka. Mindenki úgy szórakozik, amilyen az élete maga. Gondot hát életünk egészére kell vetnünk, és nem fordítva. A játékos elem akkor természetes, ha gondtalanul fakad belőlünk, s a felszín hullámjátéka marad. Milyen mosoly az, amire gondot fordítunk?
*
Két hét szabadság… Amilyen mértékben elválik a két hét az év többi hetétől, legalább oly mértékben hozzá is tartozik. Életünk szerves egészében olyasféle szerepe van, mint a csuklónak a végtagok életében. Nem törést jelent hát, vagy ficamodást, hanem képességeink szerves fölszabadítását.
(Új Ember, 1965. június 6.)
Névtelenül, 1943-ban halt meg az angliai Ashfordban. Hátrahagyott „füzeteit” 1948-ban kezdték publikálni, s ma a szellemi élet egyik legtöbbet idézett alakja. Ki volt ez az ismeretlen fiatal lány, aki mégis halhatatlan nevet hagyott maga után?
Simone Weil 1909. február 3-án született Párizsban. Apja neves orvos, s a kislány kivételesen védett környezetben nő fel. Ötéves, amikor egy hadifogoly alakjában fölismeri mások szenvedését, s együttérzésből lemond minden édességről.
De a fiatal gyermeklány rövidesen megismeri a személyes szenvedést is, élete végéig tartó heves fejgörcsök formájában. Tizennégy esztendős, amikor mélységes csalódással eszmél rá önmaga szellemi kisebbrendűségére, zseniális matematikus bátyjának árnyékában. Feleletül: elhanyagolja külsejét s fölfedezi, hogy „bárki ember, ha értelme mégoly hitvány is, de az igazság egyetlen és lankadatlan vágya hajtja, biztosan elérhet a lángelmék számára fönntartott birodalomba”.
*
Líceumi társai mint komoly, különös kislányra emlékeznek vissza rá. Alakja még inkább kitűnik főiskolai környezetéből. Híres filozófiatanára, Alain szerint soha senki jobban nem értette meg Spinoza gondolatvilágát. Társai – egy-két kivétellel – inkább tartózkodnak tőle. A fiatal lány káprázatos szelleme már-már betegesnek tűnik előttük. Ítéleteinek pontossága, fölénye és heve lehetetlenné teszi legtöbbjük számára a vele való eszmecserét. Néhány fiú, a hajdani diáknyelven így vall erről: „Ismertem Simone Weilt az egyetemről, ihatatlan volt!”
1931-ben tanár lesz Puy-ben. Ekkor csatlakozik nyíltan az elnyomottakhoz, s a kisváros közönsége nemegyszer döbbenten látja őt együtt inni és kártyázni a munkásokkal. A rázúduló felháborodást Gustave Thibon elbeszélése szerint Simone Weil földöntúli iróniával fogadja, s egy felügyelőnek, ki felfüggesztésével fenyegetőzött, mosolyogva válaszolta: „Tanfelügyelő úr, a felfüggesztést én mindig is pályafutásom természetes megkoronázásának tartottam.”
S a megkezdett úton nincs is többé megállás. Egyre mélyebben vonzza őt magához az emberi szenvedés, osztozni kíván benne, teljes mélységében kívánja megtapasztalni, mert úgy érzi, csak így lehet mások segítségére. 1934-ben marósnak szegődik a Renault-művekhez. Itteni tapasztalatairól vall La condition ouvrière című, 1956-ban megjelent könyvében, amelyet Albert Camus a háború utáni Franciaország „legnagyobb és legnemesebb” művének nevez.
1935-ben, mikor kezdetét veszi a spanyol polgárháború, azonnal jelentkezik szolgálattételre a baloldali erők oldalán. Egy baleset miatt azonban rövidesen vissza kell térnie Franciaországba.
1937-ben Saint-Quentinban tanít, majd 1940-ben szüleivel együtt Marseille-ba menekül a német megszállók elől. Itt ismerkedik meg Perrin atyával (műveinek későbbi szerkesztőjével) és Gustave Thibonnal. Kenyerét egyszerű szőlőművesként keresi, de kezdődő tüdőbaja lassan testi pokollá változtatja életét.
1942 májusában New Yorkba kíséri szüleit, de maga visszatér Angliába. Szeretné, ha a titkosszolgálat a front mögötti ellenséges területre dobná át, de ilyen feladatra fizikailag tökéletesen alkalmatlannak találják, s jelentkezését elutasítják. Simone Weil ekkor már súlyos beteg. De valahogy nem vesz tudomást erről. Fölös élelmiszerét szétosztja, s maga csak annyit eszik, amennyi akkoriban jutott egy emberre az éhező Franciaországban. Halálos betegen, végképp legyöngülve, amikor kimerülten hazajön napi munkájából – ez az utolsó hírünk róla –, különös feladat várja otthon. Órákon át mesélnie kell (csodálatosan mesélt!) szállásadónője szellemileg visszamaradott kisfiának, így ajándékozva meg ismeretlen és földöntúli boldogsággal a szerencsétlent.
Maga e napokban alig él már. Harmincnégy éves, amikor a tuberkulózis és az általános testi gyengeség végez vele.
*
Ez röviden Simone Weil látható története. Az igazi, a láthatatlan, emögött húzódik.
Családja hitetlen zsidó család volt, melynek légkörét a humanista liberalizmus és a polgári racionalizmus jellemezte. Maga Simone Weil se gondolt soha arra, hogy ez másképp is lehetne. Úgy érezte, igazságkereső szenvedélye épp elég feladatot kapott az adott világban. Ennek az adott feladatnak kell minél gazdagabban, minél teljesebben megfelelnie.
Nem ment elébe a kegyelemnek. Már huszonöt éves, amikor egy kis portugál falu templomában, ahová véletlenül bevetődött, valami megérinti, és huszonnyolc esztendős, amikor először letérdel:
„Két csodálatos napot töltöttem Assisiben. Itt, a Santa Maria degli Angeli csodálatosan szép XII. századi román kori kápolnájában, ahol valamikor Szent Ferenc imádkozott, valami nálamnál sokkalta erősebb életemben először kényszerített térdre.”
Ez 1937-ben történt. 1941-ben mélységesen misztikus beszámolókkal találkozunk Füzeteiben. Régebben főképp a matematika és a görögök érdekelték, mostantól egyre inkább a kereszténység gondolatvilága. Feljegyzéseiben egyre többet és egyre csodálatosabbat olvashatunk a teremtésről, a megtestesülésről, Jézus megváltói szerepéről, az Oltáriszentségről, a felebarátról, s főként a szenvedésről és a szeretetről. Annál meglepőbb, hogy e zseniális lélek, kinek életszentségét ellenfelei se vitatják, legjobb tudomásunk szerint (utolsó évéről alig tudunk valamit) soha nem vette fel a keresztség szentségét.
Hogy miért nem? Erre külön írásban kellene válaszolnunk. Alakját, szerepének és írásainak megítélését ez a tény mindenesetre még drámaibbá teszi. Nyilvánvalóan innét van, hogy míg Gabriel Marcel „az abszolútum tanújának” nevezi őt, addig Charles Moeller kétségbe vonja írásainak maradandóságát, s innét, hogy míg T. S. Eliot, Perrin atyát idézve, azt vallja róla, hogy „zsenialitásánál csak életszentsége volt nagyobb”, más kritikusai eretnekséggel és szellemi eltévelyedéssel vádolják. Ennek a belső drámának azonban akárcsak vázlatos ismertetése is – mint már mondottam – újabb beszámolót követel.
(Az életrajzi anyagot M. M. Davy és Charles Moeller műveiből merítettem.)
(Új Ember, 1965. július 4.)
Harcos szellem és alázatos lélek, gunyoros kedv és gyermeki derű jellemzi Kunszery Gyula sajátos költészetét. Valójában egy-egy versét szeretjük, egy-egy mélylélektani mestervágását, ötletes fordulatát, világító fölismerését. Sajátos alkatával nehéz őt „elhelyezni” a jelen költészet nagy egészében. Leginkább talán Chestertonra emlékeztet; nem egy verse a nagy angol híres Szamár versét juttatja eszünkbe. Ez, ami legelőször megkapja az olvasót: epigrammáinak gyógyító mérge, apró remeklései.
(Istenes élet) |
Vagy:
(Kevélység) |
*
Költészetének másik erénye: a szerénység. Ott és akkor című versében épp „kardforgató” szellemessége teszi alázatra képessé a költőt. Ez a négy rövid szakasz valóban méltó rokona, értékben is párja Chesterton már előbb említett költeményének. Az Ott és akkor örök antológiadarabja lesz a magyar katolikus lírának.
(Ott és akkor) |
*
Harmadik jellemzője e poézisnek: áttetsző tisztasága, garabonciás, diákos szelleme, s az élcelődő keserűség mögött mindig ott élő bizalom, az öregedő férfi örök-fiúi, sőt gyermeki bizalma a teremtés, a Teremtő rendjében. Legszebb verse e nemben a Két fiú című. A költő mint apa írja e versét az Atyához, amikor fia először találkozik az Emberfiával a Szentáldozásban. Az alkalmi költészet kivételesen sikerült, ritka remeklése e vers. A költő a nagy alkalomra dickensien tiszta hangulatú sorokat talált, s híven garabonciás vérmérsékletéhez, oly „köszöntőt” írt, amelyben egyszerre és elemien hat a költő szerepszemérme, és az apa mély őszintesége. Két olyan erény, amivel – valljuk be nyíltan (minden bravúrja, pokoljárása mellett) – ritkán ajándékoz meg bennünket korunk irodalma.
*
Epigrammateremtő elemző kedv, garabonciás furfang és férfias egyszerűség Kunszery Gyula költészetének legértékesebb emberi és művészi jegyei. Ihlete feltűnően vonzódik az alkalomhoz, ahogy egykoron a középkor szerzetes költői, himnuszszerzői. Ha „ötvözetében” Chesterton a legközelebbi rokona, Angelus Silesius és Szent Bernát lehetnének választott „védelmezői”, legmagasabb pártfogói e lírának.
(Új Ember, 1965. július 11.)
Simone Weil belső világáról írni kivételesen szép és kényes feladat. De legnehezebb talán belekezdeni, mert mindjárt az első szó kikerülhetetlenül a leghomályosabb kérdést kell hogy érintse: csodálatos közeledésében Simone Weil miért maradt állva az egyház küszöbén?
A kérdés elemzése annál is nehezebb, mivel maga Simone Weil sem tudott rá kielégítő, teljes választ találni. Áthatóan világos szelleme csak körüljárja sorsa e homályos pontját, ahogy a vér tódul a seb felé, anélkül hogy begyógyítaná. Számunkra azonban e küzdelem maga is fölöttébb tanulságos. Figyelhetjük idegenkedve, de hasonlíthatatlanul gazdagítóbb, ha szeretettel követjük. Be kell vallanom, számomra az ő tanúvallomása fölöttébb drága. De ehhez mindenkor tudnunk kell, hogy nem tartozott közénk, csupán közeledett hozzánk. Vívódott, s vívódásával a közeledés kivételesen mai útját szentelte meg. Egy-egy nézetét hogyan szabadna hát eretnekségnek nyilvánítani, amikor olyan valakinek a szájából hangzik el, aki még csak a küszöbön áll? Maga Weil előszeretettel alkalmazza önmagára ezt az állóképet, ami azonban épp nem mozdulatlanságot jelent. A lélek belső szárnyalásának külső megfelelője csak a lehunyt szem, a test mozdulatlan intenzitása.
Hat, 1942-ből való leveléből szeretnék az alábbiakban idézni, miket túlnyomórészt Páter Perrinnek írt Simone Weil. Az atyának hő vágya volt, hogy e kivételesen buzgó lelket a keresztség szentségében részesítse. Simone Weil nemet mondott. Levelei e különös, ellentmondásokkal teli, sajátságosan bonyolult „nem”-nek a dokumentumai. Simone Weil akkor épp utazása előtt áll, szüleivel készül Amerikába menni. De hogyan?
„Valami azt mondja, hogy el kell mennem. Mivel pedig ez a valami saját gyengeségem, hát engedelmeskedem. De ha tévednék is, hiszem, hogy önátadásom végül is biztos révbe kalauzol. Ön tudja, mi az, amit biztos révnek hívok. A kereszt. S ha az nem is adatik meg nekem, hogy egy napon Jézus keresztjére legyek érdemes, akkor legalább a jobbik latoréra.”
Engedelmeskedem – írja –, s ez a szó rendkívül sokszor szerepel leveleiben, olykor már-már megdöbbentő fogalmazásban:
„Ha örök üdvösségem itt feküdne előttem az asztalon, s csak a kezemet kellene kinyújtanom érte, nem tenném, amíg parancsot nem kapnék rá magamban. Legalábbis így szeretném hinni. S ha nem az enyém, hanem a többi emberé, ki itt élt, él és él majd még a földön, ha az ő üdvük feküdne előttem, tudom, akkor is hasonlóképp kellene cselekednem. Szenvednék. De csak ha rólam volna szó, úgy érzem, alig. Mert semmi mást nem kívánok, mint engedelmeskedni, tökéletesen engedelmeskedni, vagyis a keresztig.”
Amit az engedelmességről ír, annál is inkább figyelemre méltó, mivel később sajátos szerepet és magyarázatot nyer az egyházon kívül maradásának indokolásában. Rendíthetetlenül hitte, hogy Jézushoz való közeledése egyedül Isten műve volt. Hogy ő maga egyetlen lépést sem tett feléje, csupán engedelmeskedett a kegyelem belső parancsának, amit csalhatatlanul vélt meghallani szívében.
„Olykor az imádságban, vagy akár máskor, Krisztus személy szerint van velem, de végtelenül reálisabban, mélyebb, világosabb és teljesebb szeretettel, mint amikor először rám talált.
Soha erről nem beszélhettem volna, ha nem kellene elutaznom. De most, hogy a többé-kevésbé valószínű halál gondolata kísér utamon, úgy tűnik, nincs jogom végképp elhallgatnom ezeket a dolgokat. Túl mindenen, itt nem is rólam van szó, hanem egyedül Istenről. Rajtam semmi se múlott. Ha föltételeznénk, hogy Isten tévedhet, akkor azt hihetném, hogy mindez tévedésből szállott rám. De talán Isten kedvét leli abban, hogy a hulladékot hasznosítsa, a selejtet, a félreszabott holmit.”
Ugyanezt egy másik helyen még határozottabban fejti ki:
„Már a test fátylain át is oly mértékben sejthetjük meg az öröklétet, hogy minden kételyünk elnémul.
Mit kérhetünk, mi többre vágyhatunk még? Egy anya, ha egyszer biztos benne, hogy fia – egy szerelmes, hogy szerelmese – boldog, szívében mi hely juthat még egyéb vágyra vagy kívánságra? S mi ennél sokkalta többet kaptunk. Az, amit mi szerethetünk, maga a tökéletes öröm. Ha ezt megértjük, a remény is fölöslegessé válik, értelmét veszti. Az egyetlen, amit még várhatunk, a tökéletes engedelmesség kegyelme idelenn. A többi Isten dolga, s nem a miénk.”
Így érkezünk el Simone Weil lelkivilágának számunkra legkritikusabb pontjáig. Weil azt, hogy nem veszi fel, vagy legalábbis ma még nem veheti fel a keresztséget, egyenesen Isten rendelésének érzi, aminek föltétlenül engedelmeskednie kell. Erről írt sorai az egyház szívéből, s főként tanításai felől nézve, tarthatatlanok. Ez nyilvánvaló. Személyes üdvharcához azonban egyedül szeretettel közelíthetünk, hiszen az ő sajátosan „kívülről jövő” vallomásaiban így is a Krisztus melletti tanúságtevés örökszép beszéde szól. Ha valaki így tudott hinni, szeretni, ilyen önfeláldozóan, a keresés ekkora hevével és boldogságával, extra muros, a falakon kívül, a küszöbön, akkor hogyan kellene nekünk, kik a falakon belül vagyunk?
Mielőtt tovább vennénk a kényes kérdések sorozatát, szükséges leszögeznünk, hogy e problematika – megkeresztelkedjék-e, az egyház tagjává legyen-e? – szinte kizárólag Páter Perrinhez írt leveleiben szerepel, s hogy itt túlsúllyal, az viszont természetes, hisz a páter erre buzdította őt. Egyéb műveiben Simone Weil elsősorban arról ír, ami mindannyiunk számára közös – és csodálatosan ír róla! – Ezt a különös és drága ajándékát csak egyféleképp viszonozhatjuk. Mégpedig úgy: ha tőlünk elválasztó vallomásaiból is elsősorban azt halljuk ki, amit mindenképp elfogadhatunk, és el is kell fogadnunk.
De menjünk tovább. Weil „a küszöbön állva” nemcsak engedelmeskedni vélt Istennek, de közelebbről is körvonalazható szerepet vélt látni ebben.
„Nem tudok ellenállni a gondolatnak, hogy a jelen korban Isten határozott akarata, hogy egyes férfiak és nők az egyházon kívül maradva tegyenek hitet mellette és Krisztus mellett.”
„Befejezve a pithagoristákkal foglalkozó munkámat, véglegesen és bizonyosan éreztem (amennyire ember jogosan használhatja e két szót), hogy kívül kell maradnom az egyházon (…) mindaddig, amíg szellemi munkámnak némileg is megfelelek. És mindezt: épp Isten és a keresztény hit érdekében, a szellem küzdőterén. Sajátos szerepemből következik, hogy szellemi síkon kivétel nélkül minden eszmével szemben mindvégig elfogulatlan maradjak, ideértve például a materializmust vagy akár az ateizmust is; egyformán befogadó és egyformán tartózkodó. Amilyen elfogulatlanul a víz fogadja magába a belehulló tárgyakat. Nem a víz méri meg őket; hosszabb-rövidebb imbolygás után ők mérik meg benne önmagukat.”
Egyesek a szellemi gőg jelét látják e sorokban. De ez optikai tévedés, mely a távolságot hangsúlyozza a közeledésben, holott a távolságról csak távolodáskor illő beszélni, ahogy közeledéskor a közelség említése a stílusos. S aki az igazságot keresi… S ekkora szenvedéllyel…
Végül is azonban, volt Weilnek valami konkrét kifogása is az egyházzal szemben? Igen, a levelek erről is vallanak.
„Tartozom Önnek az igazsággal akkor is, ha netán megbántódnék miatta, ami rendkívül fájdalmas volna számomra. Szeretem Istent, Krisztust és a katolikus vallást, amennyire egy hozzám hasonló fogyatékos lénynek erre joga van… Szeretem a liturgiát, az énekeket, az építészetet, a katolikus rítusokat és ceremóniákat, de e vonatkozásokon kívül nem fűz szeretet hozzá. Tudom szeretni azokat, akikben él ez a szeretet, amit magam nem ismerek. Tudom, hogy a szentekben izzott az egyház szerelme. De ők szinte kivétel nélkül beleszülettek és kebelében nevelkedtek. Mert bárhogy áll is a dolog, az ember nem ajándékozhatja meg magát saját akaratából a szeretet kegyelmével. Így hát legtöbb, amit mondhatok, hogy ha e szeretet föltétele lelki fejlődésemnek, amit még nem hiszek, vagy legalábbis része annak, akkor vágyva vágyom, hogy egy napon adassék meg nekem.”
Még közelebbről:
„Voltak szentek, akik helyeselték a keresztes háborúkat, az inkvizíciót. Nem hihetem, hogy igazuk volt. Tudatomat nem homályosíthatom el. Ha e kérdésben én, aki mélyen alattuk állok, világosabban látok náluknál, ez csak úgy lehet, hogy e ponton valami óriási erő vakította el őket. Ez a valami: az egyház, mint szociális tényező (chose sociale). Ha ez a szociális tényező ártott nekik, mit árthatna nekem, ki rendkívül sebezhető vagyok e tekintetben, s véghetetlenül esendőbb náluknál.”
Weil az egyház világi, pontosabban világias megnyilatkozásaival küszködött. Elfogadta az egyház szükségszerű világi, földi szerepét, de távol tartották világiassá vált korlátai. Úgy érezte, hogy ezek a vonások elszigetelik, s földi értelemben elválasztják az egyházat az emberiség egy jelentős (sok esetben igen értékes) részétől. Mikor ezeket a sorait olvassuk, sajátosan emberi képzeletünkkel, fájdalommal gondolunk arra: miért nem érhette meg Simone Weil az egyház kebelében ma lejátszódó megújulást. Azt a csodálatos nyitást, amit XXIII. János „uralkodása” jelentett?
Weil egyik levelében bevallja, hogy lényegében egy utolsó indíttatásra lenne szüksége. Mert mindaddig: hamisnak érzi azt is, ha kívül marad, s azt is, ha átlépné az egyház küszöbét. Mit jelenthetett volna zavartan várakozó figyelme számára az a másik, csodálatos és szerető figyelem, mellyel János pápa az egyház kebeléből pillantott kifelé a világba?
Így az emberi képzelet. Valójában – túl az időn és a személyes kötöttség keretén – e két pillantás összetalálkozott. Az egyik, amelyik a szabadságával figyelt kifele a világba, s a másik, amely a keresés megszentelt figyelmével tapadt mindarra, ami a falakon belül lélegzett.
Távolmaradásának fő okát Simone Weil elsősorban mégis önmagában találja, s ez a tény olykor látszólagos szellemi arisztokratizmusát is kivételes emberi alázattal ellensúlyozza. Ez a mérleg másik oldala. Általában, amikor téved is, tévedéseit mindig kivételes erényekkel ellenpontozza, s ezzel csodálatosan gazdag, drámai egyensúlyát teremti meg értelmi-érzelmi életének. Azt a feszült szélcsendet, mely legkedvesebb szállása az isteni kegyelemnek.
„Az éhségnek talán kevesebb, de éppoly reális köze van az élethez, mint az evésnek.
Talán nem egészen elfogadhatatlan a gondolat, hogy akinek ilyen a természete, rendeltetése, vérmérséklete, múltja, hivatása és így tovább, annak számára a szentségek utáni tiszta vágyakozás megfelelőbb kapcsolatot jelenthet, legalábbis egy ideig, mint a bennük való részesedés. Nem tudom, hogy velem mindez így van-e, vagy sem. Mindenesetre abban, hogy önmagunkat kivételes esetnek tekintsük, mindig van valami esztelen önbizalom. Kivételességünk azonban nemcsak az emberekhez való felsőbbrendűségünkből származhat, hanem éppúgy alávalóságunkból is. Úgy gondolom, nálam erről van szó.”
„Ez a nézetem nem aggályoskodáson alapul. Egyrészt, s főként másokkal kapcsolatosan, számos súlyos és szégyenletes bűn elkövetése terhel… másrészt, s ez a döntő, tökéletesen elégtelennek érzem magamat. Ezt nem szerénységből mondom. Ha szerény lennék, ami a legmagasabb erény talán, nem leledzenék az elégtelenség jelenlegi siralmas állapotában.”
„Tudom, hogy Krisztus mondotta: »Bárki szégyelleni fog az emberek előtt, én is szégyellni fogom őt Atyám előtt«. De szégyellni Krisztust: talán nem ezt jelenti mindenki esetében és minden esetben az egyháztól való távolmaradás. Egyesek számára ez csak arra az eshetőségre szól talán, ha nem fogadnák meg Krisztus tanításait, nem sugároznák szellemét, s nem dicsőítenék nevét, amikor erre alkalmuk nyílik, vagy iránta való hűtlenségből vonakodnának meghalni érte.”
Még egyszer bocsánatot kér Páter Perrintől:
„Ha mindabból, amit írtam, valami hamisnak tűnik és helytelennek, bocsássa meg nekem. Kérem, ne haragudjon rám.”
„…elárulnám az igazságot, azt az igazságot, ami megadatott számomra, ha elhagynám a helyet, ahol születésem óta állok: találkozópontján a kereszténységnek, s mindannak, ami rajta kívül világ. Lényegében mindig itt álltam az egyház küszöbén, mozdulatlanul; csak a szívem költözött át most már, s hiszem, örökre, az imádásra kitett Oltáriszentségbe.”
„Lehetséges, hogy mozdulatlan hetek, hónapok vagy esztendők után, anélkül hogy közben gondom lett volna rá, egyszerre csak ellenállhatatlan ösztönzést érzek és haladéktalanul kérem a keresztséget. Hiszen a kegyelem munkája a szívekben titkos és csendes.”
*
Úgy érzem, e ponton túl nem a mi dolgunk tovább kutatni. Ismerjük korai halálának történetét. A kereszt árnyéka esett rá.
(Új Ember, 1965. augusztus 1.)
Szükségszerűen hézagos és rövid leszek, de igyekszem legalább egyszerűen és világosan beszélni. Megpróbálom nagyjából nyomon követni Korniss művészi fejlődését, s a magam módján megjelölni néhány, legalábbis számomra fontosnak tűnő állomását.
A gyerekkorral kezdeném, valamennyiünk gyerekkorával. Gyerekkorunkban egy olyan intenzív világban élünk, mely semmire sem hasonlít, s a puszta érvényessége erejével hat ránk. Még nem tanultuk meg a világot nevén nevezni, de épp ez a gyerekkor csodája, mely felér egy passzív teremtéssel. Később erre a megismételhetetlenül elsődleges világra a hasonlatok rendszere tapad. Mondjam azt, hogy humanizáltuk az istenit? A világra rátapasztottuk szakasztott mását, a valódira egy „mintha világot”, a teremtésre a valóságot. A képek, a kultúrák végül befalazták az eredetit: azt, amit a gyerekkor kreatív ámulatában láttunk utoljára.
Korniss művészetének első mozdulata, hogy leszakította az eredetiről ezt a „mintha világot”, a hasonlítottról a hasonlatot. A természet megnevezett tájairól a meg nem nevezett parcellákra vágott át. Kalligrafikus képein a betűkről leszaggatta a szótári jelentést, hogy egy másik, önkéntelen természetüket érje tetten, a betűk jelentése mögött a betűk mimikáját. Ezzel a mikrokoszmosz és makrokozmosz új tájaira érkezett el, a természet szűzi, megnevezetlen tájaira. Ember nem lakta vidékre. Ahumánus volt e gesztusa? Mégse. Egyrészt azért nem, mert nem rombolni akart, hanem új érvényességeket felszabadítani, másrészt pedig azért nem, mert ezekre az új területekre csakis önmagáról való lemondás útján juthatott el, s van-e ennél emberibb gesztusunk?
Ez volt az első lépés: egy új érvényesség, új természet meghódítása. A természet azonban csak parcellája az univerzumnak, s mint ilyen, mindig különböző marad tőlünk. Ez volt a reneszánsz balfogása is, hogy az univerzumot összetévesztette a természettel. Az egyoldalú spiritualitásból a természetbe menekült, a görögök példájára, holott a görögök egyáltalán nem a természet, hanem a mindenség polgárai és szövetségesei voltak.
Ma különben hasonló jelenségnek vagyunk tanúi. A technika leválasztott bennünket a természetről, hogy most a bolygók világában épp a technika segítségével találkozzunk ismét vele. Ez azonban a művészetben csak a félreértések számára jelenthet tágulást, s lényegében a természetből a természetbe vezet. A szellem, kellő érzékkel, a természet helyett inkább az univerzumot választja szállásául. Mert az univerzum egy darabja, bármekkora is, mindig természet marad, s tökéletesen más, mint az egész. Van Kornissnak itt egy képe, mely félreérthetetlenül ezzel az egésszel kötelezi el magát. Ez szellemének következő lépése: a természettől az univerzumig. A szertelen résztől az egészig. Mert szemben a természettel, az univerzum a mi legszelídebb, legbensőségesebb, legemberibb szállásunk.
|
– ahogy azt József Attila írta már.
S ezzel elérkeztünk Korniss művészetének harmadik állomásához, melynek lényege a szabadság. Olyan szabadság, melyet csak a legkülönbek tudtak kivívni a maguk számára. Egy régi keleti történet szerint a pusztában élő aszkéta meghallotta, hogy a király nála is szentebb. Elment hát udvarába, hogy tanuljon tőle. Legnagyobb csodálkozására a királyt terített asztal mellett, vidám társaság közepette találta.
Tudom, mit gondolsz rólam, szólt hozzá idő múlva az uralkodó, de tévedsz. Te ugyan mindenedről lemondtál, de ragaszkodol az aszkézisedhez. Én azonban lemondtam a lemondásról is, és szabad vagyok már.
Így jut vissza Korniss egy új érvényességen, egy új természeten, s az univerzum intimitásán át ismét figuratív világunkba. Ahogy a honvágy hozza vissza a sarkvidéki expedíciót. De ebben a visszatérésben ezentúl benne van már a teljes világ, s egyet jelent az elvágyódás és a honvágy, a végtelen terek és a csukott szem, az ember minden eshetősége és dicsősége.
És ezzel be is fejeztem mondanivalómat. A teremben remekművek vannak jelen. Ráértek várni, de legalább én nem akarom megvárakoztatni őket.
Engedjék meg hát, hogy a kiállítást megnyitva valamennyiünk nevében köszönetet mondjak Korniss Dezsőnek.
(Elhangzott: 1965. augusztus 29.)
Mulatságos történettel kezdeném. Esztendőkkel ezelőtt a Belvárosi kávéházban üldögéltem, amikor is egy idős hölgy ment el az ablak előtt.
– Mit gondolsz, ki volt ez? – fordult felém barátom, akivel gyakran játszottunk efféléket.
– A foglalkozása? – kérdeztem.
– Igen, a foglalkozása.
Az asszony eközben a sarokra érkezett, s ott még egyszer föltűnt a túlsó ablakban.
– A foglalkozása…? – kezdtem bizonytalan hangon, majd hirtelen a látnok bizonyosságával: – fényképész!
Először barátom ijedt meg, majd én, hogy kitaláltam: az asszony csakugyan fényképész volt. Pedig elvétenem lett volna lehetetlen! Mikor ugyanis az ismeretlen hölgy a kávéház túlsó ablakához ért – ő is észrevehette, vagy már előzőleg is észrevette barátomat –, s most a kellő helyzetet kihasználva, szeme sarkából pillanatfelvételt készített rólunk. Nekem e pillanatfelvételt csak elő kellett hívnom – mindenfajta retusálás nélkül.
Sejtik talán már, miről van szó: a művészi figyelem természetéről és sorsáról.
Engem álmaimnak sohase a köznapi értelemre lefordítható jelentése, analízise érdekelt, hanem az álomképek minőségi ereje. Hogy mi is az, ami miatt álmunkban a legelmélyültebb érdeklődéssel szemlélünk egyetlen szál csenevész fácskát is, amikor pedig ébrenlétünkben közönyösen haladunk el akár a legszebb erdő előtt?
Úgy vélem, az álom ereje abban rejlik, hogy az álomban minden egy. Együtt és egyben van: kép, értelem, érzés, vágy és cselekedet, kint és bent, hasonlat és hasonlított. Álmunkban mintha az elveszett paradicsomba járnánk vissza, érintetlen pázsitfoltok és elszenesedett ligetek közé. Ettől olyan szép; ettől olyan lidérces. De mindenképp valami visszahozhatatlan egységet idéz, ami végképp mögöttünk már. Talán ezt az elveszett egységet keressük a művészetben is, próbálva összerakni a részeket harmonikus egésszé? Így az eklektikus hajlandóságúak. Van azonban ennél egy forróbb „megoldás”, mely a megosztott valóságot nem összerakni, hanem egybeolvasztani kívánja, hogy ismét együtt és egyben lehessen minden: kép, értelem, vágy és cselekvés, hasonlat és hasonlított, mindaz, amitől az álom pázsitjai és ligetei tépettségükben is oly kifejezőek, szakadozottságukban is oly egyek.
A művészetben ez a „forróbbik eljárás” egyetlen pillanat ajándéka. A művész minden erőfeszítése ennek az egy pillanatnak a kegyelméért történik, s nélküle minden hiábavaló. Mindegy, hogy mikor következik be, munkája közben, vagy mindjárt az első, vagy akár utolsó pillanatában. Sokszor már meg is történt, amikorra észreveszi. Nem fontos; a fontos az, hogy észrevegye. Akkor már ott is van, realizálódott is művében, véglegesen és megmásíthatatlanul, erőfeszítés nélkül, mint a legfőbb erőfeszítés gyümölcse, s azon túl a legkeserűbb műben is ez az egyetlen édesség az egyedül érvényes.
Az én fényképésznőmet is a pillantásáról ismertem fel. Jó iskolája volt; iskolázott figyelme.
De a művész figyelme ennél sokkalta mélyebb. És figyelménél is mélyebb az a bizonyos pillantása, ama bizonyos pillanatban, melyről az imént esett szó.
Többször is végigjárva a most megnyílt Kondor Béla-kiállítás képeit: lépten-nyomon, képről képre megállapítható a festő egyre mélyebbről érkező tekintete, az a mind beljebbre exponált pillanat, mitől a világ egy másodpercre egy lett, és nemcsak a vásznakon, és nemcsak egy másodpercre.
Az évszámok segítségével nyomon követhetjük e figyelem sorsát. A vonalak egyre kuszábbak, egyre elengedettebbek. De az egész egyre könyörtelenebb pontossággal, egyre irgalmasabb éleslátással, egyre gyengédebb ökonómiával szól hozzánk. S ez az egység többé már nem mögöttünk, hanem velünk van.
Simone Weil még tovább megy, amikor egyenesen figyelmünktől teszi függővé szeretetünket, a kettőt mintegy azonosítva egymással. Előadásában az irgalmas szamaritánus története a figyelem története, csoda, mely a fölismerés villámcsapásaként játszódik le két ember között, „akik közül az egyik birtokosa emberi személyiségének, amit a másik tökéletesen elveszített. Kettejük közül az egyik parányi mezítelenség csupán, erőtlenül és vérzőn az árokszélen, névtelenül, anélkül hogy bárki is tudna róla. Azok, akik elmennek mellette, alig veszik észre, s pár perc múlva azt se tudják, mit is láttak szemükkel. De egyvalaki megáll az úton és fölfigyel rá. A cselekedet, mi ezután következik, már csak automatikus folytatása a figyelem e pillanatának. Ez a figyelem: teremtő volt. A cselekvés, ami pedig követi: lemondás. Föltéve, hogy tiszta. Aki végbeviszi, lemond önmagáról, hogy a másikat életre keltse. A felebaráti szeretet, mivel teremtő figyelem a szülője, rokon a zsenialitással.”
És ezzel tulajdonképpen eljutottam oda, ahová meg akartam érkezni, s amit már előzőleg Kondor művészetében irgalmas éleslátásnak neveztem. A felületen egyre sokasodó esetlegességek, zavar és tanácstalanság, mind lazább szövetek, foszlékonyabb matériák, kiszolgáltatottabb lények és tárgyak, de mind egy láthatatlan teremtés egyre átfogóbb és egyre lemondóbb gesztusában, aminek nem lehet ellenállni.
Rendkívüli szempár fürkészi itt önmagát, és bennünket. Egyszerre könyörtelen a tekintetet és gyengéd, személytelen és személyes, tartózkodó és szégyentelen, mint a segítség. A felebarát pillantása ez, és az angyalé – ahogy angyal volt, aki hátunk mögött valamikor a kaput bezárta.
(Új Ember, 1965. szeptember 5.)
A székesfehérvári István király Múzeumban megnyílt Korniss Dezső festőművész kiállítása. Korniss a figuratív festészettől jutott el a nonfiguratív képalkotásig, s innét egy olyan szabadságig, mely a kétféle látásmód mesteri szintéziséig vezetett. A képek hangulatvilága a természet burjánzásából, a mikro- és makrokozmosz szinte matematikus elemzésén át, megtisztultan talál vissza a gyerekkor tájaira, s örök emberi világunkba. Ízig-vérig huszadik századi festészet Kornissé. Mesteri tudása, s a középkori festőkkel rokon áhítata és lemondása, hosszú évek erőfeszítését summázta egy-egy remekművében. A kiállítás szeptember 29-én zárul. A rendezés Kovács Péter munkáját dicséri.
(Új Ember, 1965. szeptember 19.)
Hajlandók vagyunk arra, hogy korunk tudományos világképét a művészeteken is számon kérjük. Holott e két birodalom legfeljebb szomszédos, de közel se azonos egymással. Önálló fejedelemség mindkettő: saját törvényekkel, saját küldetéssel. Hogy csak a legszemléltetőbb művészi-nyelvi példát említsem: a költészetben ma is „följön a nap” – mintha Galilei nem is élt volna. A költészet ereje, igazsága, sőt korszerűsége is egészen másképp jelentkezik, mint a tudományoké. A két nyelvet összekeverni, csupán mindkettő elkorcsosítását eredményezné: a művészetet egy steril eszperantó használatára kárhoztatná.
Még ennél is nagyobb tévedés azonban a tudományos világkép átmeneti érvényességeit számon kérni a vallásos zsenialitás megnyilatkozásain. A Genezis leírja a világ szakaszos teremtéstörténetét. És vallásos leírásban a vallásos (tehát egyedül illetékes) figyelem számára: egyedül Isten teremtő, atyai gesztusának az értékelése és érzékeltetése a perdöntő. S ez csodálatos plaszticitással jelen is van a Genezis kezdő soraiban. Ezt az isteni gesztust ma se tudnánk se igazabban, se korszerűbben kifejezni, közölni, megfogalmazni a vallásos figyelem számára, de tulajdonképp a művészi figyelem számára se, amely bizonyos vonatkozásokban rokonabb a vallásos világgal, mint a természettudományok világa. E rokonság oka, hogy úgy a vallásos, mint a művészi figyelem sokkal gazdagabb és összetettebb a szaktudósok figyelménél. Egy példát mondanék rá. A csillagász, amikor az égboltra néz, kizárólag arra figyel, amit műszereivel érzékelhet. Egy költő – hívhatják Hölderlinnek, József Attilának vagy Danténak –, ha igazán költő: léte, egzisztenciája, érzelem- és képzeletvilága egészével pillant a csillagokra, és legszemélyesebb sorsára vár tőlük választ, hacsak egy hasonlat erejéig is. És a szent? Az ő figyelme még a költőénél is várakozóbb és mélyebb, s egy egész minőségi fokozattal gazdagabb.
A Biblia megfogalmazásában a figyelem e fokozatossága mindig világos is volt, s abból fakadt, hogy ma még parcellákban tudunk csak gondolkodni, „részekben”, s távol állunk a végső igazság színről színre való látásától.
Tudomány, művészet, vallás – e szomszédos, de különálló, nem közvetlenül, hanem csak közvetve összefüggő tartományok – csak akkor beszélhetnének közös nyelvet, ha mindegyik már a centrális, végső igazság birtokosa volna. Mindegyik azonban csak megközelítése más-más irányból egy közös célpontnak, amit mindegyik végső igazságnak nevez.
Ez azonban nem zárja ki a sokszor nagyon is termékeny indirekt kapcsolódások, hatások lehetőségét, a „rádió-összeköttetést” az úton lévő vándorexpedíciók között. Csak illetéktelenül ne leckéztessék egymást, ne zavarják a másik fél áhítatos útkeresését, s azon a nyelven igyekezzenek megérteni a másikat, amilyen nyelven az beszél. Mert igaz, egy angol szövegről akkor is lehet bizonyos képem, ha szót sem tudok angolul, egy szobrot is nézhetek pusztán fizikus szemmel, s hihetem, hogy a benne lélegző remeket a márvány realizálja, mivel anyag nélkül a legszellemibb remekmű se létezne, így is hihetem, de ez mégse a megközelítés valódi útja. Amíg nem jutunk el ama megígért egységig, hogy ne rész szerint, hanem egységben és egészében közvetlenül szemlélhessük az igazságot – addig minden igazságot a maga útján kell megközelítenünk, ha valóban vele akarunk találkozni.
Így egy görög szobor igazi jelentését nem akkor kapjuk meg, ha egy kórbonctanos szemével fürkésszük, hanem ha emberi sorsunk egészével fordulunk feléje, s nélkülözhetetlen anyagában se végső okát, hanem alkotója teremtő szellemének csupán eszközét szemléljük. És hasonlóképp vallásos figyelmünkkel – a Genezis olvasásakor például – Isten teremtő gesztusára figyelünk. De arra igazán. Akkor megkapjuk azt, amit az közölni akar: a bizalom áhítatát, hogy az ismeretlen mélyén a szeretet mindennek alfája és ómegája, s hogy a mozdulatlan csillagok s a róluk szóló változékony tudásunk mögött a Genezis Istenének örök-aktuális ereje virraszt.
(Új Ember, 1965. szeptember 26.)
Bűn és erény, bűnös élet és erényes élet: örök és állandó témája a kereszténységnek. Gyanútlanul mégis több elképzelés él bennünk e két tartományt illetően.
Az egyik ilyen, hogy a jót és a rosszat, mint arányos, szimmetrikus ellentétpárt képzeljük el. Holott ez nem igaz. A jó döntően más és több, mint a rossz. A jó: a létezés birodalma. A rossz: a tagadásé, a nem létezésé. A jó: valóság. A bűn: képzelgés.
A jót fénynek látjuk, a rosszat sötét árnyéknak. Ez eddig igaz is. Érthetetlenül azonban a bűnös életformát sokan valami vidám kalandnak tekintik, szemben az igaz élettel, amit keserves feladatvállalásnak éreznek. S ismét már csak egy lépés a végkövetkeztetés: az üdvösség Isten kárpótlása az erényes élet sok örömtelenségéért, ahogy a kárhozat a sok vigasság végén benyújtott keserves számla csupán.
Felületes és sokban iskolás elképzelések ezek, gyümölcsei egyfajta fegyelmezésekben élő hamis pedagógiának, melynek semmi köze Isten határtalan intelligenciájában és szeretetében fogant világunkhoz, s a bűn mélységes tragikumához. Nem latinórán vagyunk, hanem a tékozló fiú drámájának közepében élünk.
A valóság pedig – ha csakugyan odafigyelünk rá – tökéletesen mást mutat, mint gyarlóságunkban fogant elképzelésünk. A realizált bűn: üresség, légszomj, tűrhetetlen unalom és szenvedés. A megvalósított jó viszont: derű, tisztaság, öröm és megkönnyebbülés. Isten nem azért hív minket a jóra, hogy örömünket vegye, hanem épp ellenkezőleg, hogy az örömben, a valódiban, ez egyedül lehetségesben részesítsen bennünket. Az igazán jók azért tudnak oly megbocsátók lenni a vétkesekkel szemben. Tudják, hogy a bűn sivatagos szenvedés. Mit irigyelnek rajta? A világosság fiai nem ismerhetik az ítélkezést, egyszerűen azért nem, mert világosan látják a bűnösök szenvedését.
Mikor gyónás után kilépünk a gyóntatószékből, megkönnyebbülésünkön és hálánkon túl a szinte ingyenes bűnbocsánatért – a derű tulajdonképp valami másért gyullad ki szívünkben. Ilyenkor ugyanis szinte kegyelmi élességgel látjuk, hogy az atyai ház az egyedüli béke, öröm és szabadság, s a tékozló bolyongás a rabság, a háború és a szomorúság számunkra. Szívünkben helyreáll a valódi értékrend, a bűn fordított és szükségszerűen hamis értékrendjével szemben.
Boldogságra lettünk teremtve. Boldogságra vagyunk hivatva. S ennek a szenvedések se mondanak ellent, mely egyenes következménye a bűnnek, s a szenvedés formájában talán a szentekre jut a legtöbb belőle. A szentek boldogságát azonban a szenvedések nemhogy elhomályosítják, hanem missziós értéket, kontúrt adnak ragyogásának, ahogy fordítva, a bűnben az öröm is körvonalát veszti.
(Új Ember, 1965. szeptember 26.)
A Háborús bűnösök című svéd film föleleveníti számunkra az elmúlt világháború feneketlen mélységeit. Az ilyen emlékeztetés mindig aktuális. A háború jelentése könnyen romantizálódik bennünk egyfajta kemény torna, erőpróba képévé. Amit átéltünk, s a nürnbergi per fölidézett, egészen más volt. Kivételes merénylet az ember ellen, de épp ezzel talán örök időkre leleplezte a háborúk mozgató erőit, alapvető természetét. Ami azelőtt többé-kevésbé lappangva jelentkezett: itt a maga szégyentelen mezítelenségében.
(Új Ember, 1965. november 7.)
Nemcsak a tudós törekszik pontos ismeretre, hanem a költő is. Ennek a megismerésnek a neve: szeretet. Oda akarom adni magamat valaminek vagy valakinek. Szeretni akarom, hogy megismerhessem, és meg akarom ismerni a világot, hogy szerethessem. Fel akarom fedezni és meg akarom segíteni a dolgokat, hogy ajándékképp visszakapjam tőlük önmagamat. Hogy élni segítsenek. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha mezítelen valóságukban szemlélem őket, sőt: bajukban, szegénységükben, árvaságukban, azon a ponton, ahol szükségük van rám. A szeretet a legpontosabb diagnoszta. Csak a mezítelenül őszinte ember képes a valóság egy mezítelen darabjának bizalmába férkőzni és cserébe kiérdemelni annak viszontbizalmát. Az írás nem beszámoló a világ megoldott tájairól, hanem cselekedet: nem konyhakertészet, hanem expedíció.
A költő szeretni kívánja a világot, igyekszik az univerzumnak legesettebb csillagai felé fordulni. Az éhezőkért és mezítelenekért jött a világra. S dicsősége, ha minél nagyobb mezítelenséget ruházhat fel, s minél esendőbb kezekből kapja meg viszonzásul a maga ünneplőruháját.
De erről már nem beszél. Csak a megközelítés folyamatáról szólhat a költemény. A szeretet csodáját, ha bekövetkezik, némaság kell hogy óvja-takarja. Ami drága, azt nem koptatjuk, azzal birtokoljuk, hogy nem érünk hozzá egy pillanatra sem.
*
Az év elején Auschwitzban jártam. Az egyik fotó hozzásegített szemléletem bizonyos újrafogalmazásához. Meszelt karámra emlékeztető deszkák között egy fejkendős öregasszonyt hajtanak a kivégzőbarakk felé. Az öregasszony körül két-három kisgyerek lépeget a salakos út jóvátehetetlen közönyében. Álltam a kép előtt, s erőnek-erejével meg akartam állítani a húsz évvel ezelőtti boldogtalanságot – ahogy látszatra a fényképfelvétel megállította. De én a valóságot akartam megállítani. S akkor megértettem, hogy semminek sincs értelme, ha nem tudjuk jóvátenni azt, ami már megtörtént.
Nos – egy hosszú gondolatsor kihagyásával –, én hiszek abban, hogy jóvátehetjük azt, ami megtörtént, s méghozzá személy szerint azokkal, akikkel megtörtént – személy szerint a meszelt deszkák előtt 1942-ben lépegető öregasszonnyal.
A költészet számomra ha nem is pontosan ezt jelenti, de majdnem ezt: a jóvátehetetlen jóvátételét. Vagy legalábbis az első lépést a képtelenség e sötétjébe. Ha ebben nem hinnék, számomra minden siker és minden öröm riasztó sivatag maradna, s Albert Camus faggatására: morális és filozófiai kötelességemnek érezném az öngyilkosságot.
S hadd tegyem hozzá, Camus Sziszifusz mítosza című művében csodálkozik azon, hogy Dosztojevszkij volt az első, aki a világ abszurditását a mai egzisztencialisták fogalmazásában felvetette – mégse írt abszurd regényt, s minden abszurditása ellenére a Karamazov testvérek-ben Aljosa gyerekes hitet tesz a világ végső megvigasztalódása mellett. Szerintem nem véletlen, hogy Dosztojevszkij száz évvel ezelőtt már mesteri pontossággal fölvázolta Camus mai problémáját. Ezt csak azért tehette meg, mert már túl is látott rajta, s épp abban, amit Camus naiv ellentmondásnak nevez. Az igazság az, hogy még Kafka sem nőtt ki Dosztojevszkij „köpenye” alól, s korunk még mindig csak útban van feléje.
Nem tudom, hogy optimista vagyok-e, vagy pesszimista, ahogy műveim után nevezni szoktak. Annyit tudok csak, hogy – például – elengedhetetlenül fontos dolgot kell még teljesítenem 1942 őszén Lengyelországban, egy meszelt palánk előtt.
*
Azt mondják, keveset írok, de én ezt nem érzem.
Sok vagy kevés: az irodalomban rendszerint értelmetlen szavak. Terjedelmes műveket érezhetünk rövidnek, és egy húszsoros verset terjengősnek. A műveknek egyedül a minősége érvényes.
Szent János Evangéliuma nem rövidebb a Háború és béké-nél, s a Háború és béke nem hosszabb egy Shakespeare-szonettnél.
Hasonlóképp: írás vagy nem írás, rendszerint egymást kiegészítő és nem kizáró fogalmak. Számomra a csend periódusa rendszerint sokkalta fontosabb, mint magáé az írásé. Egy hasonlattal: a madár szárnycsapása szakaszos, de röpte azért egyenletes. És nem is a szárnycsapás a lényeges, hanem a röpte előre.
Mit ér, ha folyamatosan csapkod a szárnyával, miközben egy helyben ül egy háztetőn?
*
Az ember negyven után kezdi érezni, hogy kifele megy. – S különös, mint mikor valaki kifelé hajózik egy városból – ahol valamikor talán hosszú és keserves esztendőket töltött –, ahogy távolodik a kikötőből, az elszakadó város egyre szebbnek tűnik a szemében. – Belenőni a halálba: szerintem sokkal intenzívebb élet, mint fiatalnak lenni. A költészet a kimondhatatlant ostromolja. Nos, az öregség jelentése kimondhatatlan. A nagy öregek készek ma meghalni, és készek akár ezer évig élni még. Én még csak ott tartok, hogy szorgalmasabban tanulok, mint bármikor eddigi életemben.
(Új Ember, 1965. november 7.)
Varsó és Krakkó után Wrocław a harmadik lengyel nagyváros, amit megismerhettem. Krakkó csodája, hogy a háború sértetlenül hagyta. Varsó: hamvaiból föléledt főnixmadár. Wrocławnak nincs csodája. Félig elpusztult, s még ma is tele súlyos sebekkel, romokkal. Kettősségében ez a város tükrözi mégis leghívebben a mai lengyel valóságot: az élet heroikus szeretetét és a háború elfeledhetetlen hatását.
E két véglet feszültsége nélkül talán meg se lehetne érteni azt a kivételes színházi estét, melynek részese: nézője és szokatlan módon félig-meddig szereplője voltam.
*
A színház neve: Tizenhárom széksor. Műfaja: kísérleti színház, mely nyíltan laboratóriumnak nevezi magát. 1959-ben alakult Opoléban, s csak újabban költözött Wrocławba. Társulata néhány főből áll. Szegények és világhírűek. Ennyit tudtam róluk, amikor egy délelőtti próbájukra váratlanul „beeresztettek”.
*
Futás lábujjhegyen egy kis öltözőn át az előadóterembe. Teszem, amit mondanak, gépiesen, amit a többiektől látok. Előttem magas palánk, ide kell a padsoron keresztül fölkapaszkodnom. A körpalánk mögött: a terem belseje. Alattam, közvetlen közelben a palánk mögé zárva: a színészek. Érzem, hogy az arcom „belekerül a darabba”, a reflektorfénybe, ahogy áthajlok a palánkon az első és az utolsó válaszvonalon, mely arcomat a szereplőkétől még elkülöníthetné. Nem tudom, mit látok, de ez még csak fokozza a hatást. Szertelen és mégis fegyelmezett mozdulatok kápráztatnak, sose hallott hangokat hallok s egy szempár tapad rám, von be a történésbe oly erővel, hogy félre kell fordulnom, mint egy tűzvész elől.
*
A Tizenhárom széksor együttese nem tiszteli a művek betűjét. Az Akropolisz-ban például Wyspianski szimbolista drámájának egy-egy részletét vetik be „elevenen” Auschwitz poklába, hogy megmérjék, mivé válnak a költő alakjai, szavai, „hősei” végletes környezetben? Hogy megtudják, mit érnek a hajdani szavaink, egész kultúránk a bukásban, ami bekövetkezhetett.
Műsorfüzetükben a szegénység színházának is hívják vállalkozásukat. S valóban eszköztelenek. Annál intenzívebben élnek azonban puszta adottságaikkal. Nem használnak festéket, de tökélyig fejlesztették az arcjátékot. Nem ismerik a kulisszát, a díszletet, de mesterien bánnak a térrel. Egyetlen kosztümüknek – mint gyermek a játékának – ezerféle jelentést kölcsönözve testük minden porcikájával „szerepelnek”. Végletesen „művészetre” törekszenek, hogy eljuthassanak a legnyersebb valóság analíziséig. Szerzetesi életmóddal egybekötött vállalkozásuk egyedülálló a modern színház történetében.
*
Este Calderón Hajlíthatatlan herceg-ét játsszák. Tulajdonképp az egész mondatot idézőjelbe tehettem volna. A darabból ugyanis csak egyetlen részletet adnak elő, más-más variációban, ahogy azt muzsikusok szokták valamelyik nagy elődjük egy-egy motívumaival.
Próbatételükben – ahogy ismertetőjükben írják – az ártatlanság sorsát, erejét, teherbírását kívánják estéről estére kifürkészni. Azt, hogy mivé válik a nemesebb fél az alacsonyabb környezet hatására, nevezetesen az ártatlan és haláláig hajlíthatatlan portugál herceg az állhatatlan és szenvedélyektől elvakult mórok fogságában?
S csakugyan: az est során az előadás nem a szöveg pályáján halad előre, hanem azzal, hogy a színen a fölidézett szituációk valóban testet öltenek. A történet itt és most történik. Az elgyötört herceg tulajdon tragédiáját fölülmúlva, öt változatban, ötször egymás után jut el a halál eksztázisáig, s közben mi nézők is benne vagyunk, testet öltünk szabadulásában és szenvedéseiben.
Mégis: soha ilyen tudatosan nem figyeltem, nem tudtam megfigyelni tulajdon könnyeimet – mik a főhős arcán peregtek alá. És a részvétel meg a figyelem e megosztása volt számomra az est legmeggyőzőbb ajándéka.
(Új Ember, 1965. november 21.)
Simone Weil posztumusz életműve ma már köztudottan a modern katolikus irodalom legnehezebb és legvonzóbb problémája. Kevesen tolmácsolták nálánál mélyebben az Evangélium tanításait, a keresztség szentségét, legalábbis nem tudunk róla. Részben „méltatlannak” érezte rá magát, részben az akkori egyház bizonyos, szemében leküzdhetetlennek tűnő hatalmi magatartását nem tudta teljes szívvel magáévá tenni. Ami rendkívüli írásait illeti, azokra vonatkozóan Gabriel Marcel szavai a legtalálóbbak: „Mindaz, amit Simone Weilről elmondhatunk, könnyen meghamisíthatja őt. Legbölcsebb, ha neki magának adjuk át a szót. Fölülmúlhatatlanul súlyos üzenetet hozott valamennyiünk számára…, amit egyedül nyitott lélekkel érthetünk meg. Ez azonban nem azt jelenti, hogy szóról szóra magunkévá tegyük olykor téves, vagy éppen ellentmondásos nézeteit, hanem hogy kihalljuk szavaiból azt, ami sajátosan nekünk szól, amit szinte személy szerint hozzánk intézett.”
Valóban, adjuk hát mi is át Simone Weilnek a szót.
*
„A szenvedés birodalmában a szerencsétlenség hasonlíthatatlanul egyedülálló helyet foglal el. Akit földre sújt, vergődik, mint a félig eltaposott bogár, anélkül, hogy meg tudná mondani, mi is történt vele. Nyomtalanul, itt a földön még Isten végtelen irgalma se gyógyítja meg sérült természetét, ahogy Jézus dicsőséges testén is ott maradtak a sebek.
Az ember csak úgy értheti meg a szerencsétlenség mibenlétét, ha valamiféle távolságnak tekinti.
Isten szeretetből és szeretetért teremtett. A világ maga is szeretet és eszköze a szeretetnek. Isten a szeretetnek legkülönbözőbb formáit hívta életre, lényeket, kik a legkülönbözőbb távolságokból is képesek a szeretetre. De amire rajta kívül nem vállalkozhatott senki más, ő maga távolodott a legmesszebbre. Ez a véghetetlen távolság Isten és Isten, Atya és Fiú között, legfőbb áldozat, fájdalom, mihez nincs hasonló, a szeretet csodája, ez volt Isten kereszthalála.
És ez a távolság ugyanaz, ami fölött ugyanakkor Isten tökéletes egysége, a legfőbb szeretet ver hidat, csendje mélyén általzengve az univerzumot, mint két külön és mégis egy hang, megszakadt és töretlen dallam. Isten beszél. A világ: szavainak rezgése csupán. Amikor az emberi zene rést üt szívünkön, e résen át is az ő szavát halljuk, s amikor megérteni véljük a csendet, akkor is Isten beszéde jut el hozzánk a világ csendjén keresztül.”
„Igaz, van valami titokzatos kapcsolat e távolság és az eredendő bűn között is. Kezdetben, ahogy olvassuk, az ember elfordult Istentől s eltávolodott tőle, amennyire csak eltávolodhatott. Akkor még megtehette. Azóta a szükségszerűségek szegével helyünkre vagyunk szegezve, egyedül tekintetünk maradt szabad. Azóta a vak szükségszerűség (mely egyáltalán nem számol szellemi fejlettségünk fokával) nehezedik állandó súllyal minden emberre és vet egyeseket a kereszt lábához. Egyedül rajtunk áll, hogy tekintetünket a megrázkódtatásokon keresztül továbbra is Istenre függesztjük, vagy sem. Ne higgyük azonban, hogy a Gondviselés nincs velünk. E vak törvényszerűség is a gondviselés műve.
Ha a világ mechanizmusa nem volna vak, egyáltalán nem létezne szerencsétlenség. A szerencsétlenség mindenekelőtt névtelen, akiket elragad, azokat megfosztja személyiségüktől és »tárgyakká« teszi őket.”
„Krisztus szerencsétlen volt. Nem úgy halt meg, mint egy mártír. Úgy halt meg, elkeveredve a latrokkal, mint egy közönséges bűnöző, csak valamivel nevetségesebben. Mert a szerencsétlenség nevetséges is.” (E meghökkentően végletes fogalmazással Simone Weil lényegében azt akarja érzékeltetni, hogy Jézus valóban a leggyötrelmesebb, legmegalázóbb halált szenvedte el, ami feneketlen kiközösítettségében semmiben sem különbözött egy közönséges bűnöző halálától. A bámészkodó tömeg ezért fordulhatott gúnyolódva feléje, vakságában még erkölcsileg is magasabb rendűnek érezve magát a „póruljárt” szenvedőnél. A tökéletes isteni ártatlanság így vált a kereszten a tökéletes félreértés kigúnyolt áldozatává. De maradjunk Simone Weilnél.)
„Az embert e véghetetlen távolságra, a kereszt lábához, egyedül a vak szükség vetheti. S ugyanakkor a tökéletessé válásnak is ez az egyetlen lehetősége a földön. Ezért valljuk legfőbb reményünknek a keresztet. »Erdő nem terem ilyen fát, ilyen virágot, ilyen magvakat«.”
„A szükségszerűségek mechanizmusa minden szintre áttevődik anélkül, hogy lényege megváltoznék. Ott van a puszta anyagban, a növényben, az állatokban, a népek életében és az emberi lélekben. Felőlünk, a mi szemünkkel nézve, tökéletesen vaknak tűnik. De ha szívünk túljut önmagunkon, túl a világon, idő-téren át oda, ahol a mi Atyánk van, innét szemlélve a világ mechanizmusa tökéletesen mást jelent. Ami idáig szükségszerűségnek tűnt, annak most engedelmesség a neve. Az anyag passzív, s ilyen értelemben maradéktalanul engedelmeskedik Isten akaratának. Ez a tökéletes engedelmesség az anyag szépsége.”
„Az ember se tud nem engedelmeskedni Istennek. Mint szabad és értelmes lénynek, csak egy választása van, mégpedig az, hogy kíván-e engedelmeskedni vagy sem? Ha nem kíván, akkor is, mint a szükségszerűségeknek alávetett lény, továbbra is hasonlóképp alá lesz vetve a szükségszerűségek mechanizmusának, csakhogy ezek fölébe ezentúl egy újabb, természetfeletti világ törvényei kapcsolódnak. Bizonyos dolgok megszűnnek az ilyen ember számára, bizonyosak viszont megtörténnek általa, nemegyszer akarata ellenére.”
„Amikor egy inast megsebesít szerszáma vagy kimerít munkája, az iparosok és parasztok azt mondják: »behatolt testébe a mestersége«. Valahányszor bennünket ér fájdalom, joggal mondhatjuk mi is, hogy a világ, a teremtett világ engedelmessége hatolt testünkbe. Hogyne fogadnánk hát a leggyengédebb hálával a gondviselés ez ajándékát?
Öröm és bánat egyképp értékes ajándéka Istennek, egyiket is, másikat is a maga teljességében kell megízlelnünk, a maga tisztaságában, anélkül hogy megpróbálnánk vegyíteni őket. Az örömmel: lelkünkbe hatol be a világ szépsége. A fájdalommal: a testünkbe. Csak öröm által nem lehetnénk újból Isten barátaivá, ahogy senki se lehet kapitány, ha csak a kormányzást tanulja meg. Testünknek minden iskolát ki kell járnia. A testi érzékenység szintjén egyedül a fájdalom teremthet kapcsolatot azzal a szükségszerűséggel, mely a világ rendjét alkotja; mivel az öröm nem foglalja magában a szükségszerűség élményét. Nem a testi, hanem egy másik, magasabb rendű érzékenységünk képes csak a szükségszerűt megtapasztalni a boldogságban is, de akkor is egyedül a szépség közvetítésével. Hogy azonban lényünk teljes egészében érzékennyé váljék a világ lényegében rejlő engedelmességre, s a mindenséget úgy hallgathassuk, mint Isten szavainak rezdülését, ahhoz az öröm és a fájdalom átértékelő működése egyként elengedhetetlen. Egyiket is, másikat is fönntartás nélkül kell fogadnunk, ahogy ajtót tárunk egy szeretett lény követe előtt. Mit számít, hogy a követ udvarias vagy faragatlan, ha egyszer hírt hoz szívünknek!
De a fájdalom még nem szerencsétlenség. A szerencsétlenség túl van az isteni pedagógián.
Tér és idő végtelenül elválaszt bennünket Teremtőnktől. Hogyan találhatnánk vissza hozzá? Merrefelé keressük? Ha századokon át menetelnénk feléje, akkor is csak a földet járkálnánk körül. Ha szárnyunk nőne, akkor se tehetnénk többet. Egy lépésünk sincs fölfelé! Istennek kell lejönnie hozzánk a mindenség meredekén át.
Tér és idő végtelenén kel át Isten végtelenül végtelenebb szeretete, hogy megkeressen minket magának. Eljön, amikor itt az órája. Hatalmunkban áll befogadni vagy elutasítani közeledését. Ha nem fogadjuk, újra és újra jön, akár egy koldus, de akár egy koldus, egy napon ő se jön többé. Ha bebocsátást nyer, Isten kicsinyke magot helyez belénk és aztán elmegy. Ettől kezdve nincs több dolga velünk, s nekünk se marad más hátra, mint hogy várjunk. Egyedül azt az igent nem szabad megtagadnunk többé, mellyel eljegyeztük magunkat vele. Ez azonban távolról sem olyan könnyű feladat, mint amilyennek látszik, mivel az elvetett mag növekedése nagyon is fájdalmas bennünk. Mi több, ha egyszer befogadtuk, nem állhatjuk meg, hogy a gyomokat ne irtogassuk mellőle; de fájdalom, ezek a dudvák testünknek is részei, amitől kertészkedésünk gyötrelmes műtétnek bizonyul. De még így is, maga a mag tökéletesen egyedül nő fel bennünk.”
„Isten szeretete átkelt a tér és idő végtelenjén, hogy Istentől eljusson hozzánk. De hogy tegye meg fordítva az utat, amikor egy véges teremtményből kell visszatalálnia? Amikor az isteni szeretet belénk helyezett magja felnőtt és fává terebélyesedett, mi, akik hordozzuk, hogy vihetnénk vissza most eredeti helyére azon az úton, amit Isten tett meg hozzánk jövet a végtelen távolságon át?
Lehetetlennek tűnő feladat, mégis van rá segítségünk. Jól tudjuk, mi az eszköze. Hasonlóságából könnyen kitalálhatjuk, miféle fa is az, mely felnőtt bennünk, mi is a legszebbik fa, melyen az ég madarai megpihennek. Tudjuk, minden fák közül melyik a legszebb. »Erdő nem terem hozzá hasonlót.« Valamivel még a bitónál is keservesebb, íme a fák legszebbike. Ez az a fa, melynek magját Isten belénk helyezte anélkül, hogy tudtuk volna, miféle magot is helyez belénk. Ha tudtuk volna, nem mondtunk volna igent első pillanatban.
Amikor kalapáccsal rácsapunk egy szeg fejére, a széles szegfejre mért csapás teljes ereje a szeg végébe szalad, s ott egyetlen pontba tömörül anélkül, hogy bármi is elveszne az ütésből. Ha a kalapács és a szeg feje végtelenül nagy volna, mindez akkor is hasonlóképp játszódna le. A szeg feje a rámért végtelen ütést arra a pontra továbbítaná, melyre hegyével ráhelyeztük.
Ez a szeg: a végső szerencsétlenség. Hegyével pontosan rajta áll a lélek középpontján, s a szeg feje nem más, mint az idő és tér végtelenjében szétszórt szükségszerűségek summája.
A szerencsétlenség az isteni technika csodája. Egyszerű és fölfoghatatlan eljárás, mely képes a vak erők minden súlyát és hidegét egy véges teremtmény lelkébe gyűjteni. A végtelen távolság, mely Istent teremtményétől elválasztja, egyetlen pontba tömörül, hogy átüsse a lélek közepét.
Akivel ez történik, annak semmi része nem lehet e műveletben. Vergődik csak, mint az elevenen tűhegyre szúrt pillangó. De kínjain át továbbra is akarhat szeretni. Mivel a legnagyobb fájdalom, mely még belül van az eszméletlenség határán, még az sem érintheti a lélek ama pontját, mely szeretetének irányt szab.
Egyedül azt kell tudni, hogy a szeretet a lélek irányulása és nem állapota. Aki ezt nem tudja, kétségbeeshet a szerencsétlenség első érintésére.
Aki azonban szeretetével Isten felé fordulva marad, azt a lelkét átjáró szerencsétlenség odaszegzi magának az univerzumnak a közepére. Ez a világ valódi közepe, mely nincs középen, mert kívül van téren és időn, mivel maga az Isten. Egy más dimenzió szerint, mely nem tartozik a térhez, se az időhöz, ez a szeg rést üt a teremtésen, az elsötétült ernyőn keresztül, mely a lelket Istentől elválasztja.
E csodálatos dimenzió segítségével a lélek, anélkül hogy megválna a helytől és a pillanattól, melyben teste vesztegel, átkelhet a tér és idő rengetegjén, s eljuthat Isten közelébe.
Ott leli magát a teremtés és a teremtő érintkezési pontján, ami nem más, mint találkozóhelye a kereszt két ágának.
Szent Pál feltehetően ilyenfélékre gondolt, amikor azt mondotta: »Eresszetek gyökeret a szeretetben avégből, hogy fölfoghassátok mit jelent szélesség, hosszúság, magasság és mélység s hogy megismételjétek azt, ami mindezek ismeretét fölülmúlja, Krisztus szeretetét«.”
*
A fent közölt részleteket Simone Weil Le malheur et l’amour de Dieu című harmincoldalas írásából válogattam egybe. A részletek természetesen csak halvány képét idézhetik az eredetinek, mely a szerző Attente de Dieu című kötetében jelent meg, a La Colombe kiadó Le livre de Poche Chrétien sorozatában, jegyzetek és magyarázatok nélkül, P. Perrin dominikánus atya rövid, de annál lelkesebb előszavával.
(Vigilia, 1965. december)
A karácsony úgy érkezik meg minden esztendőben, mint maga a decemberi hónap, havával és téli gondjaival, költészetével. Akár a telet, mintha az ünnepeket is elegendő volna rábíznunk a csillagok járására, hogy a nagy égi mechanizmus engedelmesen, évről évre meghozza számunkra. De ez nem így van. Az ünnep nem csak „ránk köszönt”, az ünnepet ki is kell érdemelnünk.
Annak, akinek az ünnepet már csak az idő körforgása hozza meg, annak számára lassan kihűl a karácsony melege, kiürül jelentése, míg végül kínos teherré válik.
Az ember kivételes lény. Pillanatról pillanatra rászabott életét, azt, amitől percre se tud megszabadulni, kell pillanatról pillanatra kiérdemelnie, megtalálnia. Életünk e terhes és fölemelő ellentmondásának egyik legszebb diadala, értékmérője: a valóban megtalált ünnep. Azt jelenti, hogy a gépieset, a közönyöset, a mereven ránk szabottat sikerült szabadsággá, értelemmé, szépséggé emelnünk. A valódi ünnep: az idő és az öröklét érintkezése. Igaz, csak pillanatra tarthat, órákra vagy pillanatokra, de enélkül a „pillanat” nélkül puszta körforgásba merül vissza naptárunk.
Amikor kihagy az ünnepből a megemelő többlet, ebben valami mélyebb és alapvetőbb baj árulja el magát. Egész hitünket, annak mélységét, forrását kell megvizsgálnunk. Harcba kell szállnunk azért, ami elveszett, hogy a járulékos elemek nyomasztó romhalmaza alól ismét kiszabadítsuk a lényeget: emberi időnk isteni jelentését.
De ehhez ismét egész hit kell, s nemcsak az adott egy-két nap, hanem az egész esztendő erőfeszítése, istenkeresése.
A tét nem kevesebb: vissza tudunk-e találni a valódi evangéliumi hit és szeretet vonzásába, vagy mind kilátástalanabbul messze sodródunk tőle. Életünk monoton körforgását számunkra egyedül ez a tengely emelheti az öröklét jelképévé, a mennyei körök előképévé.
(Új Ember, 1965. december 25.)
Kik veszik körül a betlehemi jászolt? Nem a történetit, a valóságosat, hanem azt, ami a századok során a képzőművészeti alkotásokban realizálódott? Valamennyien ismerjük őket: az angyalokat és a csillagot, a barlangot és a barmokat, a pásztorokat és a térdeplő három királyt. S tudjuk azt is: a valóságban némileg másképp történt. A képzelet kikerekítette és átalakította a valóságot.
De épp ez az érdekes: hogy mivel övezte körül a képzelet az Evangélium beszámolóját? Mit és kiket állított a karácsonyéj bölcsője köré?
A teljes létet. A teremtő Isten köré a teljes teremtett valóságot. A csillag: a kozmosz küldötte, minden csillag nevében. Az angyalok: a láthatatlan erők és szellemek képviselői. A barlang: a föld, amely szívéig megnyílt az Újszülött fogadására. (Vele a föld öle van jelen: melegével és minden terményével.) A barmok: az állatvilág. A szalma (ugyanaz, ami a barmok párája – lehelete): a növényvilág melengető jelenléte. A pásztorok és a királyok: az egész emberiség.
Ebben a legendás együttesben némán az is benne van – tudatosan vagy öntudatlanul –, hogy Jézus a megtestesüléssel közvetve az egész teremtett világot magára öltötte. Az emberi testtel az egész anyagi világgal való testvéri összefüggést, a test egyetemes súlyát, az anyagnak egyetemes köntösét, amelyet a nehézkedés roppant öltései fognak egybe.
Az emberiség ezzel nemcsak tulajdon életét, hanem magát az egész létet is a Kisded vállaira helyezte. Jászolábrázolásával így vall, erről tanúskodik maga az ember.
*
Ez tehát az elmúlt századok tanúsága. De mit raktunk mi a jászol köré? A kérdés zavarba ejtő. Mert ha szétnézünk: látjuk, hogy szinte semmit a mi korunk jelképei közül.
Mégis, azt hiszem, emiatt nincs okunk nyugtalanságra. Az előző korszakokban sokkalta hosszabb volt egy-egy tárgy, egy-egy foglalkozás sorsa, szükségszerűen plaszticitása is. Gyermekibb volt a világ, egyszerűbb és képszerűbb, szemléletesebb.
De hiszen nem is ez a lényeges. A döntő: a szeretet és a hit, a felismerés, mely a létezés egészét a megtestesülés köré tömörítette, könyörgő és védelmező gesztussal, ahogy az eleven tenyér óvja a gyertyalángot.
És itt már lényegbe vág a kérdés: vajon életünk, létünk, szívünk és agyunk, érzelmeink és felismeréseink egészével fogadjuk-e, vesszük-e körül mi is e változatlanul nagy pillanatot, az isteni szeretet megtestesülését? És meghoztuk-e, itt van-e a marék szalma, mit tudatunk és ismeretlenjeink didergő fennsíkjáról összehordtunk az ő melengetésére?
Mert nem is lehet őt másképp szeretni, és másképp befogadni, mint ahogy azt a régi korok tették, belehelyezve őt a kozmosz szívébe.
Jézus mindenünkre igényt tart, és nekünk is mindenünkkel együtt kell hozzáhajolnunk. Marék szalmánkon csak így kaphat lángra az isteni szeretet tűzvésze.
(Új Ember, 1965. december 25.)
Két hétre negyedmagammal vendége voltam a svájci Pro Helvetia társaságnak. Halálfélelmet éreztem, amikor első este a ránk váró hivatalos programot elolvastam. Írók, költők, szállodák, városok és professzorok neve sorakozott előttem a papírlapon, sűrűn és áthatolhatatlanul. De a valóság most is irgalmasabb volt, s a szigorú neveket szép sorjában barátságos arcokra cserélte fel.
A sok találkozás közül megkísérlem elmondani a három legemlékezetesebbet.
Azt hittem, ismerem Klee művészetét. A reprodukciók közvetítésével is a legjobb modern festők közt tiszteltem. Infantilis finomság, metszően éles, mégis bújócskát játszó humor, páratlan színízlés; ilyesféléket gondoltam róla. De a valóság ennél sokkalta több. A berni múzeumban az igazi Kleevel találkozhattam, azzal a Kleevel, aki minden látszat ellenére reprodukálhatatlan.
Kezemben tarthattam rajzait, csodálatos akvarelljeit. Minden közvetítőanyag szigetelése nélkül érintkezhettem páratlan érzékenységével.
Klee külsőre hasonlított Bartókra. De amíg Bartók – most meg már a művekről beszélek – csupán a tisztaságig jutott el, Klee az ártatlanságig emelkedett. Nem infantilis, hanem ártatlan – ami döntő különbség, s talán a legtöbb a művészetben. Ezen a fokon csak a népművészet, s a legkülönbek tudtak megnyilatkozni. A könyörtelen őszinteség, s az öntisztulás pokoljárása, a szellem minden önelemzése, s a lélek minden vetkezése ezért van. Eljutni az ösztönök darócától a mezítelenségig, s a mezítelenségtől az ártatlanságig. Az ösztönök koromsötétjéből Klee művészete egy bárány ártatlanságának erejével világít.
A csírák és fűszálak hatalma: a csillagok gyengédsége.
Neuchâtelben él, domboldalon, magasan a tóparti város felett. A hatalmas kertben szétszórt falevelek és gálickék szivacsdarabkák. Hideg van a kertben és bent a villában is, rendetlenség és elegancia.
A házigazda sehol. Egyedül ülünk a szalonban, egy farkaskutya és két leláncolt kakadu társaságában.
Fázunk. Dürrenmatt kigombolt ingben jön közénk, nagyon halkan és kényelmesen. Új drámájának Meteor a címe, ami itt eseményt jelent. Ahogy magyarázza, kétféle drámát ismer: az egyiknek a történés, a másiknak az esemény a mozgatója.
Azután a film, a televízió és a színház ellentmondó dramaturgiájáról esik szó, arról, hogy a film nélkülözi a színház legmágikusabb lehetőségét, a szereplők beléptetését, mintegy színre-keletkezését. Majd Dürrenmatt ismét visszatér a Meteor-ra, miközben pipájával fűti magát.
Ebédelni már lent a városban ebédeltünk. A második pohár bor után Weöres Sándor előhozakodik egy négysoros versével, amit Dürrenmattról rögtönzött, de aminek sajnos, csak utolsó két sorára emlékszem:
|
(Úgy Weöres, mint az én némettudásom meglehetősen hiányos. Már csak ezért is találom kitűnőnek sorait, s kérek elnézést a magam számára az idézett „remekmű” esetleges nyelvtani hibáiért.)
Falu a svájci hegyek közt, de a gyönyörű tájból mit se látunk. A vizes-tejes köd csak a premier plánt ismeri, csak a legközelebbi tárgyakat, arcokat, de azokat oly erővel és intimitással, mintha a világ fehér mozivászonra volna darabonként rárajzolva. Nehéz kapu mozdul előttünk a tökéletes csendben, s már bent is vagyunk a karthauzi kolostor udvarán.
Vezetőnk arca mint egy hatalmas kavics, sima és áttetszően-áthatolhatatlan. Mozgása nehézkes, mégis gyengéd. Hosszú alakja egy kölyökkutya sutaságát idézi, súlyos bakancsa az auschwitzi rabokat. Olyan nehéz némileg is pontosnak lennem. Vezetőnk távoli mosollyal, mintha leckét mondana. Egyszerű fráter. Fehér ruháján földnyomok és néhány gondosan varrt szegletes folt.
Ez itt a kórus. Alattunk a félhomályban láthatatlan hangok mondják imájukat. Ez itt az ebédlő. Hetente egyszer, vasárnaponként közös ebéd, de beszélni akkor se beszélhetnek egymással a karthauziak. Ez egy páter cellája, kertje, asztalosműhelye. Ez itt a könyvtártermünk
Hátrafordulok, hogy a többiek jönnek-e? S megdöbbent, ahogy mozdulatomra a látszatra „távoli” vezetőnk reagál, ahogy hátával meglátja parányi tanácstalanságomat, s úgy fordul vissza hevesen hozzám – talán elfáradtam? –, mintha nehéz sebet kaptam volna.
Ez a temetőjük. Kísérőnk ismét távolian áll közöttünk, s miközben beszél, egyik lábáról a másikra nehezedik. Utoljára egy amerikai jelentkezett a kolostorban felvételre, aki Európába jövet írógépét a tengerbe dobta. Sajnos, csak két napig bírta közöttünk a szótlan életet.
A köd fehér vásznán nedves faágak és egészen közeli sírkeresztek.
Bevezetőül Klee ártatlanságáról írtam. Mit mondjak itten? Simone Weilt kell idéznem: „Ártatlannak lenni annyit tesz, mint magunkra venni a világ minden terhét. És eldobni minden ellensúlyt.”
(Új Ember, 1965. december 25.)
Ötven esztendeje, hogy Juhász Kálmán professzor diplomát szerzett a bécsi egyetemen. A diplomától az aranydiplomáig hosszú az idő, nála azonban nem maradt üresen, mint annyi másnál, hanem egy alkotó élet értékesebbnél értékesebb tudományos eredményeivel népesült be. Történeti kutatásaival fehér foltokat tett élő valósággá a magyar történelmi emlékezet számára, s a múlt gazdag föltárásával jókora darab elfeledett élettel ajándékozta meg népünket, nevezetesen a katolikus papságot.
De eredményei, kutatásai nemcsak itthon váltak ismeretessé. Írásai számos fordításban láttak napvilágot, s termékenyen gazdagították, tájékoztatták a külföldi tudományos világot, vallástörténeti szakirodalmat. Juhász Kálmán tudós munkásságában példásan ötvöződött a magyarság szeretete a szellem tiszteletével s a katolicizmus teremtő világosságával. Magyarnak lenni, katolikusnak és embernek: az ő munkásságában egymást erősítő tényezők. Nemcsak eredményekkel gazdagította hát szellemi életünket, a lehető legmagasabb szinten, hanem példát is adott alkotói tartásával a fiatal magyar szellemi elit számára.
Juhász Kálmán teremtő szellemét méltó módon képviseli szerénysége. Közel egy esztendeje súlyos beteg, s szeme világát is elvesztette. Az a türelem azonban, ami az alkotó életek sajátja, s amit csak a legkiválóbbak érdemelnek ki a valóság alázatos és teremtő szolgálatával, most, a megpróbáltatásban sem hagyta el. Sőt, ma mutatkozik csak meg igazán, hogy a valódi tudományos élet elsősorban morális értékű, mindenekelőtt erkölcsi cselekedet. A kutató számára a történeti valóság alázatos és teremtő feltárása fokozatosan válik tulajdon élete valóságának megismerésévé és alázatos elfogadásává. Tudós erényei a nagybeteg Juhász Kálmánt ma, puszta ember voltában sem hagyták cserben. Utolsó ajándéka ez számunkra. Csendességében csak még messzebbre, intimitásában csak még beljebbre ható példázat arról, hogy életünk töretlen egész. Juhász Kálmán papsága, tudós volta és embersége nem kiegészítő, hanem egymást átjáró, szerves, lényegében azonos fogalmak voltak és maradtak a mai napig. Jubileuma alkalmából egyetlen méltó ajándékunk nem lehet hát más, mint hogy igyekszünk minél többet kapni tőle, minél inkább részesedni embersége, tudós élete és papi áldozata ajándékából.
(Új Ember, 1966. január 2.)
Hétköznap és ünnep: kölcsönös megtermékenyítői egymásnak. Az egyik nemcsak mértéke a másiknak, de emelője is. Ha az ünnepben életünk végső értelme, állomása tűnik fel – a hétköznapok hosszú sorát útnak kell tekintenünk, mely „életre vagy pusztulásra” vezet.
A hétköznapok sora, ez a szürke vonal, semmivel se kevesebb hát az ünnepnapok kivilágított állomásainál. Nem is az a fontos, hogy köves ez az út, hanem hogy hová visz? Az önzés tévelygéseibe, vagy az áldozat egyenes útján a megígért boldogságba?
Szürkesége a hétköznapoknak: talán legmélyebb színe az igazi áldozatnak. Az út pora a vándorok palástja. Isten a legszürkébbért adja majd a legszebb ünneplőt cserébe.
*
Porból vagyunk és porrá leszünk. De mindaz, ami por belőlünk, porrá omlik a hétköznapok áldozatosan szürke munkájában, hogy egyedül az maradjon belőlünk fenn, ami már nem por többé, hanem világosság.
Persze, mindez csak hasonlat, tétova tapogatózás a munka isteni rendeltetésének jelenléte, szerepe körül. Bizonytalan megsejtése annak, hogyan lehet a teherből áldozat, s az áldozatból szabadság és öröm utoljára.
*
Legmeggyőzőbben maga a valóság bizonyítja, az élet ezer és ezer példája, hogy a legszürkébb áldozatban, munkásságban eltöltött élet termi a legízesebb és leggyengédebb gyümölcsöt.
A hétköznap olyan elemi iskolája Istennek, melyben a legmagasabb tudást tanítják.
Mikor hát látszólag legjelentéktelenebb munkánknak engedelmeskedünk, jó tudnunk, hogy annak – sőt éppen annak – maga Isten a gazdája. A „nagy feladatoknak” sokszor mi magunk vagyunk a megrendelői. De a kicsiny, szürke, terhes gondok – minden bizonnyal Istentől valók. Teljesítésük hasonló az imádsághoz, s minden körülmények közt Isten szolgálatát jelenti. S az érte járó fizetség is éppoly észrevétlen és csendes, mint magának Istennek a jelenléte. Éppoly észrevétlen, de éppoly bizonyos is.
(Új Ember, 1966. január 9.)
Az emberiség művészi és főként vallásos ihletettsége a kultúra hullámverésének legritkább pillanatai közé tartozik. A görögöknél tetőzött, s a rómaiaknál szinte elapadt már. Az ihlet nem örökölhető. Vallás és költészet, e két rokon érték, mindenkor a kegyelem ajándéka marad az idő számára.
*
A Genezis a kegyelem betörése az adott kor tudatvilágába. Az „adott” itt szükségszerűen nehézkeset, determináltat, az időlegesből eredőt és abba visszatérőt jelent. A költészet külön dicsősége viszont, hogy a kegyelem minden áttörésekor ezt a nyelvet használta.
Ha tudatvilágunk nyelvezetét osztályozni lehetne, ahogy Isten osztotta el a vizeket a Teremtés könyvében (vizekre, mik az ég alatt, s vizekre, mik azon túl az ég erőssége fölött valának), a költészet és a vallás nyelvét én a tengerek és felhők vizéhez hasonlítanám. Az egyik volna a tenger s a líra lehetne a felhők számos családja. Azt a nyelvet viszont, melyben időbeli érdekeink, időbeli tudásunk a legközvetlenebbül, a legcélszerűbben megnyilatkozhat, játékosan, de talán legtalálóbban a mindenkori civilizációk „vízvezetéknyelvének” mondhatnánk.
*
A Genezis szavaiban a költészet tengere lüktet, annak felhői vonulnak. Úgy tűnik, nemcsak egy költő szavát halljuk, hanem egy egész nép nyelve került vele az ihlet magasába. A költészetet oly nehéz elhelyezni az időben! Sokszor se lankája, se emelkedője: szakadék előtte, szakadék utána. Lehetetlen meghúzni grafikonjait. Egy biztos, hogy magaslat. Világosság, amelynek napja és napjárása ismeretlen.
*
A Genezis „szükségszerűen” ezen a magaslati nyelven közli velünk a közölhetetlent: a teremtés isteni titkát, mozdulatát, eredetét. Felhőszinten. Az Ige számára ez alászállást jelentett, a lehető legmélyebbre, a költészet magaslatára. Isten és ember találkozásának aligha akad ennél alacsonyabb s magasabb nyelvi lehetősége.
A Genezis értelme épp ezért egyedül a vallásos és költői figyelem számára megközelíthető. Halott betűvé válna abban a pillanatban, amint elvesztenénk akár művészi, akár vallásos fogékonyságunkat, ahogy civilizációnk is megszűnne a ráció hanyatlásával.
Innét van, hogy azóta is bármely kor művésze számára (gondoljunk csak líránkban Berzsenyire, Adyra) oly visszatérő, oly kikerülhetetlen a Genezis formanyelve. Ahogy: a nap „fölkelt”, írják ma is a költők s diktálja legistenibb birtokunk, a nyelv – több száz évvel Galilei után. Mert szellemünk itt másképp és másban találékony s másfele is tör, mint minden egyéb keresésében.
(Új Ember, 1966. január 16.)
A vallás nyelve szimbolikus nyelv, a legmagasabb rendű költészeté. Bármiről szól, egy megragadhatatlan és fölfoghatatlan realitás nevében teszi, s nem egy racionálisan áttekinthető részegység nevében. Előrebocsátva, hogy minden hasonlat sántít, próbáljuk meg mégis hasonlattal megvilágítani a fentieket. Egy csillag, mondjuk a Vénusz csillag, ha csupán mint naprendszerünk egy bolygóját szemléljük, nem hathat ránk a szimbólum erejével. De ha a fölfoghatatlan univerzum egy darabjaként nézzük: realitása egy nálánál sokkalta hatalmasabb realitást szimbolizál. Az egyiké, a csillag realitása fölfogható, vagy legalábbis annak tűnik. A másiké, az univerzumé, fölfoghatatlan. Mégis, amennyivel az univerzum fölfoghatatlanabb, annyival reálisabb is. Az univerzum véghetetlenül reálisabb csillagainál.
Minden igazi költő tudja ezt, s a fölfoghatatlan egésznek kijáró figyelemmel közelít az érzékileg is fölfogható rész felé. Így bírja megragadni a részletben is a kimondhatatlan egésznek a hitelét. Tudja, mikor egy részletet vesz szemügyre, hogy az más, mint a beláthatatlan egész, mégis döbbent áhítattal szemléli a töredéket, mert az valódi része egy valódi egésznek. Maga is lelke egészével fordul hát a töredék felé, mely így szemlélve maga is csoda. A töredékben fölfoghatatlan alázattal jelenik meg az egész, anélkül, hogy szó szerint kimondaná magát. Az adott világ legkisebb porcikájának is áhítatos és összetett, pontos, sőt „kicsinyes” és nagyvonalú megfigyeléséből, íme, a szentek (és olykor a költők) „mindenható naivitása”.
Röviden szólva: az ihletett lélek a fölfoghatatlan egésznek kijáró teljes odaadással fordul az adott világ felé. Véghetetlenül mélyebb és összetettebb figyelemmel, mint amit annak tudomásulvétele, vagy akár működésének részleges kifürkészése megkövetel. Mire vár ez a figyelem? Mit remél? Mindent. Az egésznek a titkát. Isten beszédét.
*
A Szentírás Isten sugalmazott könyve. Képeiben, hasonlataiban a teremtett világnak kijáró isteni gyengédség és szeretet árulja el lépten-nyomon magát. Túl a teremtésen, a teremtés hevéhez ereszt közel; a létezés fagya elől a teremtés melegéhez szárítkoznunk-melegednünk.
De akár az univerzum csillagaiban kimondva marad maga továbbra is kimondatlanul, Istenről és világunkról a Genezis se közölhet velünk véglegeset. Képes töredéke csak egy fölfoghatatlan teljességnek.
Azonban ezek a képes töredékek valódi töredékei egy valódi és legfőbb egésznek. Ettől tündökletes szépségük, s a teremtő szeretetet közvetítő forróságuk. S a minden képességével és várakozásával figyelő lélek számára így is ez a legtöbb, amit – a világ belső és megismerhető részének fagyán túl – ismét valami magával rokon melegségnek érezhet.
Mi, akik végül is megfagyunk és elégünk itten, a Genezisből olvassuk az első örömhírt, hogy oly teremtései vagyunk Istennek, kiknek nem a teremtés, hanem maga a teremtő a lakása és éltető közege.
(Új Ember, 1966. január 23.)
Az ember látszatra semmiben sem különbözik a világtól, melybe beleszületett. Engedelmesen simul bele a világ törvényeinek szövetébe, s ez alól egyetlen mozdulása, egyetlen porcikája se kivétel. Emberek, növények, kövek és állatok: mindannyian ugyanarra a vászonra vagyunk fölfestve. Mégis, az emberben van valami titokzatos döntésre való képesség, amivel – anélkül, hogy kilépne belőle – jobbá vagy rosszabbá lehet a világnál, melybe „belévettetett”. Ez a kétértelmű szabadság, befejezetlenség, választás: egyedül a miénk.
Minek is vagyunk mi tulajdonképpen polgárai? A földnek? – Mindig elbűvöl a gyerekek jelenléte közöttünk. Látnivalóan még nincsenek itt egészen. Tájékozatlanabbak, súlytalanabbak, ártatlanabbak még nálunknál. Titokzatos módon többek és kevesebbek. Még inkább tartoznak a világmindenséghez, mint a földhöz. Ártatlanságukban mindentudás szunnyad, gyengeségükben a mindenség súlytalan ereje. Ahogy az égboltnál egyetlen kis földi kavics is súlyosabb. – Aztán ők is elnehezednek. Megérkeznek. Belesimulnak engedelmesen földi törvényeink szövetébe. Itt vannak. De – mint mondottuk – mégse egészen. Egészen mégse. Módjukban van jobbá vagy rosszabbá válniok, sőt jobbá vagy rosszabbá kell is válniok világuknál, melynek anyagába maradéktalanul beleillenek.
Ez történik – történt – mindannyiunkkal a földön, ezen a számunkra kijelölt helyén a világnak. Amint megérkeztünk, kezdhetünk ismét készülődni. A földről ismét vissza kell találnunk az univerzumba, de most már nem a gyerekkor született, hanem az öregkor megszerzett, érett ártatlanságával.
S az út ide? Döntésünk a jó vagy rossz felé. Íme az ember irgalmas tragikuma, hontalansága, mely belépője és meghívása is az örök haza teljességére.
Hogy mit jelent e teljesség, arra persze minden csak hasonlat. A gyerekek ártatlan hatalma, s a mindenség sebezhetetlen törékenysége is csak halvány hasonlatok „tükörképei”. Azután, hogy Jézus meghalt a kereszten, először a poklokra szállt alá. A „mélypontra”. Küldetésének ez egyik legtitokzatosabb fejezete. Szálla alá poklokra. Azóta mintha eltűnt volna a rossz opponáló erejének mélysége, s a bűn végérvényesen a felületbe költözött volna át.
A mi hazánk: ez a szeretet, amely minden mélységet átjár, és minden magasságot. Ennek lettünk hontalanjai és ennek leszünk lakói. Erényeink magasán és bűneink mélyén is ugyanez a „kiterjedés” vár ránk. Isten szeretete.
(Új Ember, 1966. február 13.)
A Teremtő közelsége („Ki a paradicsomban jár vala a szellőn délután”), az ember számára ez a közelség volt a Paradicsom. Szállás, minek a teremtés inkább csak kerete volt, de maga a Teremtő a tulajdonképpeni helye.
Az ember ekkor még osztozott Isten és az angyalok ártatlanságában (s a gyermekek azóta is, mintha ennek a boldog és első állapotnak lennének visszfényei, törékeny emlékképei). Ártatlanok voltunk, azaz: tökéletesen azonosak önmagunkkal. Szívünk és elménk, gondolataink és tetteink egyetlen darabként, hibátlan azonossággal illettek bele a teremtés rendjébe. Ártatlanságunk méltó volt az ártatlan Isten barátságára.
Bűnünk, elkövetkezett bukásunk, végső gyökerében misztérium. Az a „gyermetegen egyszerű” történet azonban, amit a Genezis elmond, mégis a legtöbb és a legmélyebb, amit erről a tragédiáról tudhatunk. Olyanná szerettünk volna lenni, mint az Isten. Mi azonban lázadó vágyunkkal mintegy leváltunk, lemozdultunk önmagunkról, hűtlenné váltunk önmagunk lényegéhez. Istenné nem lehettünk, de önmagunkat is odahagytuk. Azóta az ember elvesztette ártatlanságát, önmagával való azonosságát, s vele együtt Isten közelségét.
„Lemozdultunk” önmagunkról. Innét van minden kettősségünk. Halandókká váltunk. Észrevettük, hogy mezítelenek vagyunk. Megnyílt szemünk az elidegenedésre, a látszatra, a hiúságra, a test szégyenére és paráznaságára, a minden tükrök univerzumára, a gőgre, önzésre és hazugságra. Azóta van, hogy még akkor is, ha valami jót, igazat és valódit cselekszünk, rendszerint tudja a bal, hogy mit műveltünk a jobbunkkal.
E lázadásunknak a verítékes munka és a halál lett büntetése. Isten büntetése, mely keménysége mellett legfőbb vigaszunk, lényegében első szövetségünk is vele, mindjárt száműzetésünk kezdetén. Olyan büntetés, mely egyben visszatalálásunk útja is. Igaz, visszaélhetünk e keményen vigasztaló adománnyal, de soha terhével, súlyával, soha azzal a részével, mely áldozatot követel tőlünk. Az áldozat ugyanis eleve nem lehet hiú, s az engedelmesség szabadságával segít visszatalálni önmagunkba. Ez a szerep csodálatos rangot ad a legnehezebb testi munkának is, sőt elsősorban annak. Minél nehezebb, annál tisztultabb, spirituálisabb rangot. Egy hasonlattal világíthatnánk meg e látszólagos ellentmondást. Az étel annak nyelvén a leganyagibb, aki jóllakottan, ínyenckedésből eszik, ha étkezésmódja finom is. Az éhező szájában azonban a táplálék, mint tiszta energia, vegytiszta napfényként szinte anyagtalanul árad el – ha a látvány épp ellenkezőjét, épp valami nagyon „anyagi képet” mutat is: két szájra tapadt kezet, s az evés görcsébe merevült arcot, testet.
A munka, a legnehezebb is, elsősorban lelki érték hát és szellemi valóság. Büntetés, igaz, akár halálunk, de éppúgy egyetlen nyitva hagyott ajtaja is a hátunk mögé került „atyai háznak”.
(Új Ember, 1966. február 20.)
Az első bűnt, amelyen egész földi sorsunk megfordult, rövidesen követte a másik, amikor Káin, Ádám és Éva elsőszülöttje, megölte édesöccsét, Ábelt. Első, egyetemes bűnünket bizonyos homály fedi. Káin bűne azonban már a bűn örök közönségességével mered ránk.
Az első bűntől nem kellett sok idő az első gyilkosságig. Az első bűntől a végső eltévelyedésig. Maga a bűn egyetlen csupasz botütés volt, mit nyomon követett, mintegy a gyilkos botütés árnyékaként, Ábel testének zuhanása. Ennek a második bűnnek nincs titka. Egyszerű, durva hóhérmunka volt. És mégse. A puszta ténynek Káinnál is kifürkészhetetlen előzménye volt, mert egyszerű bűn se akkor nem volt, se azóta nincsen.
Káin földműves volt, Ábel pedig juhpásztor. „Lőn pedig sok nap múlva, hogy Káin a föld gyümölcseiből ajándékot vive az Úrnak. Ábel is vive az ő nyájának első fajzásaiból és azok kövérségéből. És tekinte az Úr Ábelre és az ő ajándékaira; Káinra és az ő ajándékaira nem.”
A titok itt lappang. Isteni önkény? Bizonyára nem. Ma már tudjuk, hogy csupán az isteni szeretet titka – aminek rendelései egyedül a tökéletesen alázatos szívűek számára világosak, azok számára, akiket az asztalvégről ültet Isten az asztalfőre. Ábel személyében Isten először tünteti ki a gyengeséget, a nincstelenséget és szerénységet. Az elsőszülött Káin „jogos” büszkeségével szemben a rangtalan másodszülött egyszerű kötelességteljesítését. S ezzel először válik nyilvánvalóvá, hogy az isteni értékrend merőben különbözik a földi értékeléstől.
Káin ugyan földi szerepét félti Isten nemtetszésétől, de épp ezzel elárulja azt is, hogy szíve legmélyén ismeri ő is a valódi, az isteni értékrendet, s nagyon is tudja, hogy egyedül ez az érvényes. Mit ér az ő elsőszülöttsége, ha Istenhez Ábel áll közelebb? (Innét különben az ártatlanság érthetetlenül nehéz sorsa: a legvalódibb féltékenységet hívja ki mindig maga ellen.)
„És Káin felette megharaguvék, és beesék az ő orcája.” Az Ábel létére féltékeny Káin először készül megsemmisíteni valakit, akinek létét Isten szeretete akarta és akarja. Ádám és Éva bűne a meghasonlás, a látszat és a hazugságok nagyon is valóságos terhét rakta ránk, a semmi illúziójának nagyon is valódi súlyát. Káin vétke a megsemmisítését. Hogy mindkettő lényegében ki ellen irányult, arra a megtestesült Isten kereszthalála volt a legvalódibb válasz, ítélet, s egyben feloldozás: a legmélyebb irgalom, Isten irgalmának színvallása.
Ábelt így joggal tekinthetjük Jézus első előképének, s nemcsak bűntelen áldozatában. „És mondá (az Úr) Káinnak: Mit cselekedtél? Öcséd vérének szava felkiált hozzám a földről.” Az élő Ábel nem védekezett, de a leölt, mozdulatlan Ábel végtelenül erősebb nála. Mi volna ez a kép, ha nem az ítélkező Bárány előképe?
(Új Ember, 1966. február 27.)
Van Graham Greene-nek egy novellája, melyben a haldoklónak megadatik, hogy átélje egy percre a halál utáni pillanatokat: úgy érzi, valahonnan szüntelenül nézi őt valaki, s ő annak a Valakinek szemével, mindentudásával kénytelen látni nemcsak jelenét, hanem egész múltját, azt is, amit elfelejtett.
Mikor húsvét táján az irgalom ítélőszéke elé megyünk, nekünk is ezt az isteni mindentudást kell – lehetőség szerint – megközelítenünk. Az emberek felé bizonyára zárva vagyunk, de Isten felé feltétlenül nyitva. Ez a nyitottság a legszebb Istenhez való viszonyunkban: bizalom van benne, s csak a bizalom nyelvén beszélhetek magamról is Istennel. Akkor nyugszom meg, akkor kapom vissza békém, ha teljes őszinteséggel igyekszem Isten rólam alkotott ismeretére jutni. Hiszen ez az ismeret, az ő látása nem ítélet – arra vár, hogy bűneimet magamra olvassam, s ő fölmenthessen. Ez a bizalom, a gyermek zokogó, megindult bizalmának jutalma.
Először természetesen a súlyos bűnökre áll ez: meg „kell” gyónnunk őket, de ez a „kell” nem a parancsnak szól, hanem a lélek legbensőbb igényének, aki szabadulni akar – s szabadulása csak a vallomás lehet. Nem is a „kell”-en van itt a hangsúly már, hanem a „lehet”-en – azon az örömön, hogy az őszinte önismeret által felfoghatjuk nemcsak Isten rólunk való ismeretét, hanem ránk vonatkozó eszméit, terveit is. Ez az összehasonlítás csalja ki a tékozló fiú könnyét, ez tapasztja oda újra az Atyához.
Ritka eset, hogy a súlyos bűn „állapottá” válik, annál inkább a bocsánatos bűnök, melyeket szinte második bőrünkként hordunk magunkon. Állapotunkat kell tehát alaposan megismernünk, ha életünk holtpontjáról el akarunk lendülni. Mert megállni – itt annyit jelent: poshadni. A lelki feltámadás fénye azokra vár, akik pörükben tudnak maguk fölött ítélkezni.
(Új Ember, 1966. február 27.)
A Ferencváros kikapott Milánóban. A rádióközvetítést hallgatva, lépten-nyomon hallottuk, hogy a csapat jó a mezőnyjátékban, de tehetetlen a kapu előtt. Emberi, nagyon is emberi fogyatékosság ez, s nemcsak a labdatéren. Általános gyengénk, hogy csak félig merjük végiggondolni dolgainkat. Inkább halálra fárasztjuk magunkat – feleúton, még a cél, a befejezés előtt.
Hogy miért? Mert úgy könnyebb. A befejezés áldozatot követel. Az öntetszelgő remeklés csak a félig komoly tettek lankáin lehetséges. Az igazi vállalkozás meredekén már aligha. Pontosabban – soha.
Veszélyes betegsége ez az akaratnak, s később már az ízlésnek is. Könnyű volna bebizonyítani kártevő hatását azokban a tehetséges irodalmi művekben, regényekben, drámákban, vagy akár színészi alakításokban, ahol a hiú tehetség a mondatokban virágzik el, s veszni hagyja az egészet. A részlet ugyanis tükör, amiben az alkotó tetszelegve nézegetheti önmagát. De az egész, a mű egésze, már nem lehet ilyen tükre az egyéni hiúságnak. Abban csak az igazság ragyoghat fel, vagy ha az igazság nem – akkor az ásító üresség.
Az igazi élet titka se a szép mezőnyjáték, hanem a lemondások erejével végbevitt vállalkozás.
(Új Ember, 1966. március 6.)
Különös hálával tartozom Bachnak. Későn, nagyon későn ő nyitotta meg a szememet a zene világára. Azóta alig telik el nap, hogy ne hallgassak zenét főként reggel, s még inkább a hajnali órákban. Számomra, városlakó számára Bach zenéje az égbolttal való gyakori találkozást is jelenti, ami sokkal több, és egészen más, mint a természettel való érintkezés. Mások zenéje gyakorta terrorizál, Bach hallgatásának nincsenek hangulati feltételei. Ez azonban épp erejét jelenti. Bach olyan erős, mint az égbolt, ezért sose erőszakos. Bármilyen állapotomban, hangulatomban, szükségemben közelíthetek hozzá. Akár az univerzum, az a fajta legnagyobb erő, mely öröktől megadta magát az egyetemes gyengédségnek.
Művei közt van egy, amit talán legjobban szeretek: ez a Musikalisches Opfer. Bach számomra itt a legérettebb és legleleményesebb. Egyszerre mélyen szenvedő ember, könyörtelenül pontos diagnoszta és gyógyító orvos. Benne mindig ezt az oszthatatlan egységet csodálom a legjobban. Ismerte a világ baját, műve mégse maradt profán. A Musikalisches Opfer számomra a mélypont ünnepélye. Nagyon kellene irigyelnünk ezt a zenét. A tökéleteset azonban csak szeretni lehet.
(Hangfelvétel; Magyar Rádió)
Az elmúlt hét zenei műsorát J. S. Bach művészetének szentelte a rádió. Ez alkalomból talán hasznos, ha Bach egyetemes hatásának legmélyebb tényezőjét igyekszünk a magunk részéről mi is megfogalmazni.
Bach evangéliumi művész volt. Senki alkotó nem közelítette meg úgy e fogalmat, mint ő. De hát miféle realitást jelölünk is e szavakkal?
Jézus Megváltó és Közvetítő. Az Evangélium áttörés az e világ és a transzcendens világ érintkezési pontján. Simone Weil a szentostyát jelöli meg e „metszéspont” legszabatosabb helyének és kifejezőjének. A két világ találkozása – igaz – csak egyetlen érintő ponton volt lehetséges, de ez a pont: archimedesi pont. Az Evangélium az immanens világ teljes realitását mozdította ki helyéből.
Jézus ezért testesíti, testesítheti meg épp legelvontabb titkait a leghétköznapibb hasonlatokban. Sőt, hogy áttörje a látszatok burkát, a világ legesettebb képeibe öltözteti legvilágítóbb vigaszait. A lator agóniája, a vámos szégyene, a szegények nincstelensége – vigasztalódás, a romolhatatlan égi kincs kinyilatkoztatására. A földi lét legelidegenedettebb nyomorát hevítette a legizzóbbra, mint az irgalmas szamaritánus a sebekkel borított felebarát tagjait.
Bach ebben az értelemben volt evangéliumi művész. A lehető legmélyebbre ereszkedett alá mindazért, ami elveszett. A „mélypontra”. Minden kottafejét odaküldte, mégis egyetlen kottafeje se maradt profán. Művészete a „mélypont ünnepélye”.
Erős hit, és még erősebb szeretet kellett ehhez. Az a fajta legnagyobb erő, mely eleve megadta magát az egyetemes gyengédségnek. Bach művei elé nyugodtan írhatnánk mottóul a Nyolc Boldogságot.
Johann Sebastian Bach egy személyben volt szenvedő ember, könyörtelen diagnoszta és gyógyító orvos. Ezt a komplex, valóban evangéliumi mélységet, gazdag összetettséget csodáljuk benne legjobban. Korunk, mely a „l’art pour l’art” egyoldalú szépségkeresése után (mely ezzel épp az autentikus szépséget vesztette el) jelenleg a „diagnózis a diagnózisért” egyoldalúságára hajlamos, s épp ebben válik egyre szembeszökőbben romantikussá és pontatlanná – fokozódó szomjúsággal csodálja a már-már titokzatosnak tűnő bachi mélységet és boldogságot. Örökös alászállását a szív szakadékába és örökös megérkezését az atyai házba.
Irigyelnünk kellene művészetét, de mert tökéletes, csak szeretnünk lehet.
(Új Ember, 1966. március 13.)
a Megváltó szenvedéseinek idején, külön súlyt és szépséget nyer a misztikus Keresztes Szent János értelmezése az élet éjszakájáról. A hit útján járó ember a kegyelem napjától először elvakul. Ez az érzékek éjszakája, mit nyomon követ az intellektusé. Vakság ez, éjszaka, de valójában egy természetfeletti világosság kezdete.
A nagyhét gyászában hasonlóképp érezhetjük valamiféle kimondhatatlan derű, világosság: egy, még a láthatár alatt rejtőző nap közeledtét, mozdulását.
*
Gyerekkoromban egyszer megvártam a napfelkeltét. Nyár volt, mozdulatlan, meleg éjszaka. A nap pontosan úgy érkezett, ahogy azt egy helyütt Claudel is megírta. Mintha valaki láthatatlan húrt pengetett volna, minden pendüléssel fokozatosan világosabb és világosabb lett.
Később, felnőtt fejjel, az Alföldön utazva „néztem végig” egy „teljes napfölkeltét”, az álmos, hűvös vonatablakból. Ez a virradat talán még az előbbinél is szebb volt. Feketéből az éjszaka nem vált előbb tintakékre, hanem fekete maradt, úgy hullott szét porló, nagydarab göröngyökre, a hajnali nap haragosvörös közeledtére. Lenyűgöző erejű kép volt. Csodálatos erejű kép.
*
De mennyivel különb szépségeket ígér a liturgia. Ha ezt a napfelkeltét nyomon követnénk: az éjszaka mélyéről a húsvéti napfelkeltéig, milyen tájakra nyílna meg szemünk? Ha valóban nyitott szívvel virrasztanánk, az éjszaka milyen tanításait nyernénk el, hányféle tusrajzát láthatnánk? S mit jelenthetne végül a megváltás napjának feljövetele – túl az érzékek éjszakáján?
(Új Ember, 1966. április 3.)
Az Evangéliumról sokat írtak és bizonyára még többet fognak írni. Az idő mérőónja csak nem tud fenekére érni ennek a szűkszavú könyvnek. Látszatra igénytelen szövege kifogyhatatlan meglepetéseket tartogat, új világosságot minden kor számára. A szegénység szellemében fogant lapjai isteni gazdagságot rejtenek.
Mindjárt egyik legelső és legkülönb titka páratlan szerkezete. Olvashatom e könyvecskét mint vallásos és erkölcsi tanítások gyűjteményét. Ez a könyv egyik, mondhatnánk, első rétege. A Hegyi beszéd, a Miatyánk, a tékozló fiú története – csak a legtöbbet idézett passzusok. A tanítások mögött ezekben, a bölcsek sorstalan mozdulatlanságában látjuk a tanítómestert. Azaz alig látjuk, hiszen a bölcsességnek épp az a szerepe, hogy sorstalanítsa, a történések hányódásaiból a személytelenség szélcsendjébe segítse az embert. A bölcsesség sorstalanít. A nagy tanítók élete tanításaikba költözik át.
Nem így az Evangéliumban. A tanítások „első rétege” mögött húzódik a második, a könyv tulajdonképpeni mélyrétege, a történésé. És milyen történeté!
Jézus élete nem a nagy bölcsek, nem is a földre szállt, hanem a megtestesült Isten élete. A tökéletes ártatlanságé egy bűnbe merült, tökéletlen világban. Ami szemünk előtt a földi valóság gránitrétegében kirajzolódik, valóban a megtestesült Isten drámájának egyedülálló kifejeződése. A tanítások csodálatos versei felett ez a második szint: a dombormű, a megváltástörténet reliefsora.
Rilke azon panaszkodott, hogy az emberek manapság már nem tudnak meghalni, ahogy a régiek tudták szertartássá emelni halálukat. S valóban, a szép, érett, sőt mi több, a jelentésteli „saját halál” a legnagyobb ritkaság. De senki halála nem volt olyan gazdagon kifejező – még kívülről szemlélve se –, mint Jézusé.
Először búcsút vett barátaitól, olyan búcsút, mint senki idáig halni készülő. Majd e királyi búcsúzkodásból veti ki őt a bűn – a történet újabb szoborerejű mozzanata – s taszítja a latrok közé. Ellenségei a fegyenchalál formátlan agóniáját szánták neki, az anyag minden jelentést nélkülöző széthullását. Jézus halála ezzel élesen két részre különül. Az egyik rész a búcsú liturgikus szépsége – a másik a kereszt éjszakája. Mégis a kettő tökéletesen egy, sőt azonos egy harmadik, láthatatlan, természetfeletti síkon, mely az Evangélium harmadik szintje – s örök háttere már.
Minden konkrétsége, időbelisége ellenére az utolsó vacsora már fogantatásában szertartás volt – a földi valóság titokzatos, az örök élet időtlenségébe emelt megfelelője. Ha van dráma, ami megtörte az időt – s valóban megtörte –, úgy ez az. Jézus áldozatának története, időtlen centrumában az Utolsó vacsora asztalával, melyen nemcsak az Ószövetség kapott új értelmet, de örök és isteni formát a magányos, elhagyatott szenvedés is, ami még hátravolt a kereszten.
Az Evangélium ezzel a legcsodálatosabb, liturgikus szépségű formaadást párosítja az öröklét „formabontó” beavatkozásával. A három réteg – a tanítások, a történet s a liturgikusnak nevezhető harmadik szint – nemhogy kioltaná, de nagyszerű gazdagsággal és egyszerűséggel hatja át egymást. – Íme: az Evangélium a tisztán szerkezeti elemzés számára is milyen egyedülálló könyvnek tűnik.
*
A szentmisében lényegében ugyanezt a szerkezetet, „evangéliumi struktúrát” fedezhetjük fel. Az emberi történet legmélyebb eseménye ismétlődik meg itt. Több, mint amit a művészet vagy emlékezet, vagy bármi helyszíni szemle a múltból fölidézhet. Ami megtörtént, újra és újra maga az történik meg itt; Isten agóniája és megváltó kereszthalála. De a véres áldozatot – mely a valóságban még az apostolok szívét is próbára tette és megzavarta – itt, a szentmisében, egy valóban isteni formaadás szépsége tolmácsolja, közvetíti.
Kívülről szemlélve is, sőt kívülről szemlélve talán még szembetűnőbb a szentmise tökéletesen egyedülálló művészi szövete. Hol marad ettől a szimbolikától az irodalomé, ettől a formai szabadságtól akár a modern színpadé, vagy ettől a bátorságtól a szürrealisták vakmerősége, ettől az egyszerűségtől akár Beckett tömörítő kopár ereje?
Ez a dráma kétezer év óta érvényes – s kétezer év után még mindig adósok vagyunk tulajdonképpeni megértésével.
*
A fentiekben szinte kizárólag az Evangélium és a szentmise szerkezeti szépségeiről beszéltünk, s arról is inkább csak villanó utalásokban. A zsinat a szentmisét és az Evangéliumot fokozott hangsúllyal állította hitünk s liturgikus megújulásunk középpontjába. Egy bizonyos: rengeteg tennivaló vár még ránk e téren, s egyedül a teljes átéltségben megközelíthető felismerés.
(Új Ember, 1966. április 10.)
Ez a film valóban hiányzott; esszéstílusú megjelenítése és kritikája a fasizmusnak. Mihail Romm korabeli híradók kilométereiből válogatta ki a megfelelő nyersanyagot. A súlyos és halálos kór előzményeit, leplezett és jelentéktelennek tűnő köznapi gyökereit próbálta előhívni szemünk láttára a mozivásznon. Munkája szellemes, könnyed és igaz is. Legfeljebb a mélységgel marad itt-ott adósunk, s a valóban megnyugtató válasszal.
*
A fasizmust lehetetlen volna egyetlen mondatban definiálni. Sokkal igazabbul járunk el, ha leírással, jellemzéssel igyekszünk megragadni lényegét. Ezt teszi a film is. Számos apró hiba együttes erejéből bontja ki a halálos és semmi mással össze nem téveszthető katasztrófa képét.
A fasizmus: szellemi restség, mondja Romm, tudatlanok és félműveltek türelmetlen gesztusa a világ valódi és keservesen bonyolult problematikájával szemben. A könyvégetés gyilkos leegyszerűsítés, akár a haláltábor. Primitív hite annak, hogy a „megzavaró” könyvekkel együtt a zavarba ejtő tényeket is eltünteti a hóhér szimplifikáló vaskeze.
A fasizmus: ízléstelenség, a középszerűségében megrekedt kispolgár öntetszelgése. A filmfelvevőgép a hitleri birodalom hivatalos szobraival bizonyít. Üres héroszok, kamaszos képzelgések gigantikusra nagyított képeit látjuk. Képzelgéseket. Ez a művészet – lehazudva a világ gondjait – ellenállás nélküli üdvösséggel ámította híveit, követőit. Márványból valók e szobrok, de ürességükben anyaguk is könnyű habsalaknak tűnik.
A fasizmus: az egyén feláldozása a vadállati tömegszenvedélyek oltárán – vallják a továbbiakban a képsorok. Csak így lehet, hogy mindenki egyetlenegy valaki, a vezér akaratának vesse alá magát. Ezt a folyamatot is szellemes és igaz elemzésekkel bizonyítja és illusztrálja Romm válogatva ábrázoló művészete. Amivel adós marad, az az egészen pontos válasz. Hogyan védekezhetünk leghatékonyabban a fasizmusnak az emberi ösztönök mélyén bujkáló fenevadjával szemben? A film szerint: az emberi gondolkodás szabadsága a leghatékonyabb és legdrágább védőfegyverünk. Ez igaz is, de ebben a vonatkozásban a film lényegesen sematikusabb marad, mint volt a kórkép elemzésében. A diagnózis kitűnő, de az ajánlott gyógymód kissé elnagyoltnak hat.
A Hétköznapi fasizmus azonban így is kitűnő és hézagpótló alkotás.
(Új Ember, 1966. május 15.)
Egy város, azt hiszem, legalább annyira tudás, tehetség és kegyelem műve, akár egy remekmű. Dubrovnik – a hajdani Raguza – nemcsak gyönyörű, de az elemezhetetlenségig elmélyíti bennünk azt a képet, fogalmat is, hogy: mi is egy város?
Partjait a tenger mossa. Ez az elem kétségtelenül a legjobb ihletője a városépítőknek. Az égbolttal párosulva nemcsak a végtelen teret kínálja föl keretül, hanem az időt, a mulandóságot is, hullámainak szakadatlan lüktetésével. Ahol a tenger, ott állandó partnerként a világ anyagi törvényei a legszebb és a legnyíltabb formában vannak jelen, a víz felülmúlhatatlan megfogalmazásában.
*
Dubrovnikot körös-körül magas fal övezi. Ahogy a kunyhónak fala van, ahogy a bérháznak fala van, úgy veszi körül fal magát az egész várost. S ennek az emberi, nagyon is emberi begombolkozásnak – az ellenségtől való védekezésen messze túlmutatva – épp a tájjal, az elemekkel való mélységes együttélés, a tenger mulandóságában és halhatatlanságában való osztozkodás a magyarázata. A város alapítói és mindenkori lakói életük halhatatlan részével, lelkük univerzális vágyaival benne éltek – és élnek ma is – a nagy egészben. De mint halandók begombolkoztak. Úgy is, mint egyesek, s úgy is, mint egy egész város, köpenyként körítve maguk köré a csodálatos városfalat. Íme: egy egész közösség kabátja. Ma már nem varrnak ilyet.
A falak mögé kerülve, először a templomokról kell szólanunk. A templom Isten háza, akár maga a mindenség. Minden formailag sikerült templom: egy-egy világmodell; a kimondhatatlan és ábrázolhatatlan univerzumnak egy-egy lehetséges megfogalmazása a művészet titokzatos jóvoltából. A román és a gótikus templomok ilyenek voltak. Az ember lakóházával szemben, mely a földé, a templom a mindenség épülete; a templomtér az univerzum egy parcellája. A magánépületek és középületek közt a templom a mindenségé, ha csak tisztán formailag értékeljük is. Klasszikus értelemben vett város elképzelhetetlen nélküle. Sok esetben a modern lakótelep elnevezés mintha ezzel a ténnyel kívánna számolni.
*
Dubrovnik lakóházai olyan fehér kőből épültek, ami édestestvére lehetne a legfehérebb márványnak. Eső, szél, idő e fehér követ lassan viaszsimára koptatta, s oly olvadékony felületeket varázsolt a falakra, mint csak az emberi bőr egy-egy tündöklő gyermekarcra, csodálatos aggastyánkézre.
Sikátorok fehér márványból. Bennük, a meredek, szűk házak közt, föl az égig: mosott fehérneműk zászlóerdeje, egy valódi város hétköznapjainak örökös ünnepélyességével.
De ami a legszebb: a város padlója (kövezete) is fehér kőből van, mit az idő a házak falánál is fényesebbre koptatott. S e fehér padló az udvarokba, a küszöbön át a boltokba, a vendéglők apró szobáiba is benyomul, azokat is gondosan kirakja nagy fehér tábláival. Mindenütt e kockákon járunk, s nemcsak mi, az autók és a galambok is, kik a tetőkről és terekről besétálnak a vendéglőszobákba és csapatostul esznek az asztal alá hullajtott morzsából.
Hogy egy város elsőrendűen távolról sem méretek kérdése, hanem valami nagyon is szellemi valóság, azt ebben az aránylag nem nagy, de remekművű városban értettem meg legjobban. Hasonlóképp azt is, hogy amennyire elidegenedhet, elveszhet és megsemmisülhet az ember – így vagy úgy – egy metropoliszban vagy egy vidéki kisvárosban, ez valójában szinte soha nem történhetik meg vele egy valódi város falai között. A valódi városok ugyanis – s nem véletlenül – mindannyian az új Jeruzsálem előképei. Nem véletlenül: ahogy János evangélista sem véletlenül választott az új mindenség szimbólumául városleírást, különös gonddal kiemelve annak drágakő padlózatát, mi a legfőbb erényekkel lesz kirakva.
Elnéztem én is az előttem hullámzó városka utcáit, a sztráda, a főtér, a sikátorok forgatagát. Ebben a keretben egyetlen mozdulat se tud igazán elveszni, üres és formátlan hulladékká válni. E városka lakóit a remekmű ereje őrzi, s e jogon mindannyian kissé a mindenség lakói, polgárai ők. Rövid jugoszláviai utamnak e felismerés volt legtanulságosabb fejezete.
(Új Ember, 1966. június 12.)
Szerda este a rádió közel egy órát szentelt a jugoszláviai magyar irodalom ismertetésének. Ízelítőnek jó volt ez a műsor, de a jugoszláviai magyar irodalom ennél sokkal több és odaadóbb figyelmet érdemelne.
Nemrég jártam Jugoszláviában; többek között Újvidéken, Novi Sadban is. Szerettem volna személyesen megnézni az itt megjelenő magyar nyelvű folyóiratok munkatársait, szerkesztőségét. A Híd az idősebb nemzedék lapja, az Új Symposion a fiatalok folyóirata. Mindkét lap kitűnő. Legszembetűnőbb az esszék magas színvonala. Míg a hazai esszéirodalomban gyakran érzem a gondolat stiláris, másodrendű szerepét, az ő számukra az esszé elsősorban a gondolkodás valóban perdöntő kockázatát jelenti. Lobogójukra bátran írhatnák fel akár Kierkegaard nevét, legalábbis ami gondolkodásmódjuk természetét, tartásuk szenvedélyességét, szabadság és igazság feszültségének szinte szomjas kívánását illeti.
Személyes találkozásom Pap Józseffel, Bányai Jánossal, Ács Károllyal, Bori Imrével, Fehér Kálmánnal, Fehér Ferenccel és a többiekkel csak megerősítette bennem a meggyőződést, hogy velük a mai magyar irodalom egy kitűnő szárnya, új lehetősége nyílt meg. Európához és a magyarsághoz, s az európai és a magyar kultúrához is nekik egy kicsit más a látószögük, mint a miénk – ami rendkívül kedvező lehetne egy plasztikusabb és reálisabb közös szemléletmód kialakításához. Működésükben jótékonyan érvényesül a magyar irodalom annyit emlegetett természetes decentralizálódása; érdemes volna megtanulni a módját annak, hogy minél inkább tudjunk élni is e gazdagodás kínálta lehetőségekkel.
Egy pohár bor az öreg várban; autókirándulás a Fruska Gora csodálatos kolostortemplomába; ebéd az Akvárium-ban. Erre az ebédre emlékszem vissza legszívesebben. Az étterem üvegfalát körös-körül benőtték a bokrok és fák, színültig töltve a termet mélyzöldjük nyugalmával. Itt most minden pihentető: a vidám társalgás, az asztal időnkénti csendje, az evőeszközök gyerekzsivajgása. Bányai János és Bittei Lajos barátom ülnek szemközt velem, oldalamon Ács Károly játssza a házigazdát, járatos ügyetlenséggel, kisfiús finomsággal. Az ebéd jó alkalom számomra, hogy óvatlan pillanatban szemügyre vehessem Bányai nagyon fiatal és nagyon érett arcát. Egyedül a görögök tudták zavartalan szívvel, csodálkozás nélkül elfogadni a tehetséggel párosult személyes szépséget. Engem ez zavarba ejt, s csak különböző próbák után fogadom el – akkor viszont kétszeres meggyőződéssel – az autentikus, nagy tehetséget a személyes szépség már-már tragikusan kendőzetlen tolmácsolásában.
*
Emlékül folyóiratokat és könyveket kapunk a „fiúktól”. Köztük egy egészen kivételesen szépet: egy irodalmi olvasókönyvet a magyar nyelvű középiskolák IV. osztálya számára. Ebből röviden a következőkről győződhetünk meg. Először, hogy a magyarság valóban nem kisebbsége Jugoszláviának, hanem egyenrangú tagja a szövetségi köztársaságnak. Másodszor, hogy esszéirodalmuk – érintkezésben az európai és jugoszláv esszével – máris rendkívüli magaslatot ért el. Végül meglepő az az odaadás és hozzáértés, amellyel a mai magyar irodalmat értékelik és propagálják. Erre vonatkozólag csak egy példát említenék. A tankönyv számos fényképet közöl mai magyar és külföldi írókról, s egy egész fényképoldalt szán a Nagyvilág, a Kortárs és az Új Írás címlapjának fotokópiás bemutatására. Viszonzásul mit teszünk mi a Híd vagy az Új Symposion, e két valóban kitűnő folyóirat terjedése és népszerűsítése érdekében? S itt épphogy nem „zsurnalisztikus”, hanem érdembeli, komoly elemzésükre gondolok.
*
Apropos: „zsurnalizmus”! Stílusos befejezésül hadd idézzek épp a Híd egyik legutóbbi számában megjelent beszélgetésből, mit Gustav Janouch folytatott valamikor Franz Kafkával:
„– Véleménye szerint tehát a sajtó nem szolgálja az igazságot?
Kafka szája fájdalmas mosolyra húzódott.
– Az igazság egyike az élet kevés igazán nagy és értékes dolgainak, amelyeket nem lehet megvásárolni. Az ember ajándékba kapja, mint a szerelmet vagy a szépséget. Az újság viszont áru, amellyel kereskednek.
– Szóval a sajtó az emberiség butítását szolgálja? – kérdezte Janouch.
Franz Kafka diadalmas arccal nevetett:
– Nem, nem! Minden, még a hazugság is az igazságot szolgálja. Árnyékok nem oltják ki a napot.”
Idézhetnénk-e ennél keserűbbet és nyíltságában vigasztalóbbat egy baráti találkozó emlékezetére?
(Új Ember, 1966. június 19.)
voltam a múlt héten. A folyosók és emeletek közt – ahogy az szinte kivétel nélkül megtörténik velem, ha ismeretlen helyen járok – pár percre tökéletesen eltévedtem. Így keltem át egy szokatlanul csendes, hosszú szobán, ahol mindenki az ágyában feküdt; alig szólt, alig mozdult valaki; és az ágyak előtt elvezető folyosón se láttam se egy beteget, se egy látogatót. A párnákon maga az öregkor pihent: távolian, de azért figyelőn, ezernyi ránc mögé vonultan.
Később újra hallottam erről a teremről. Megtudtam, hogy a főorvos különös gonddal és gyengédséggel viseltetik az öreg és reménytelen betegek iránt, s megad nekik mindent, ami módjában áll. Tulajdonképpen ennyi az egész: tiszta ágy, rendszeres étkezés, friss ing, reggeli mosdatás, néhány jó szó, s természetesen maga az orvosi ellátás. Néhányuknak nincs élő rokona, de a legtöbbjük olyan beteg, akivel hozzátartozói semmit, vagy alig valamit törődnek. Most, agóniájukban kapják meg hosszú idő után először a felebaráti irgalom cselekedeteit. Ennek az egyszerű szolgálatnak a hatása szinte feledteti a haldoklókkal bajukat. A szeretet e néhány gesztusa is elegendő, hogy tökéletesen lekösse, magához vonzza figyelmüket. Boldogok.
*
Hallva ezt, két dologra gondolhatunk. Egyfelől: milyen rideg, embertelen környezetből verbuválódtak ezek a beteg öregek. Másfelől: a szeretet valóban az isteninek jelenléte kell hogy legyen a földön, ha már ily kevés belőle legyőzheti a halál hatalmát.
Külön meghatott és elgondolkoztatott, hogy a beteg öregek a napi gondoskodás melyik mozzanatát értékelik a legtöbbre. Szinte egyöntetűen a reggeli mosdatást. Ez a cselekedet, mely egyszerre zárja magába a megtisztulás és a felebaráti szeretet gesztusát, mely egy szentség külső formája lehetett, s Jézus földi búcsújának kifejezője az utolsó vacsorán – itt, a nagybetegek számára a személyre szóló szeretet legfelsőbb megnyilatkozását jelenti. Ki és mikor mosdatta volna őket? – hálálkodnak. És épp e hálálkodásuk veti a legsúlyosabb árnyékot mindazokra, akikhez vér szerint tartoznak, de akik mégse törődtek, s ma se törődnek velük.
(Új Ember, 1966. július 10.)
Akik igazán boldogok, azok mernek eszköztelenek lenni, hogy egészen boldogok lehessenek. A fiatal szerelmesekben ez a megindító, ez a legszebb: öntudatlan aszkézisük, mellyel boldogságukat hordozzák. Maga a szegénység még nem feltétlenül öröm, de ahol boldogság van jelen, kísérőül valamilyen formában mindig ott van a dolgok utánozhatatlan egyszerűsége.
Mikor Szent Ferenc elvetette földi javait, lemondásában egy sokkal nagyobb és határtalanabb vágyakozás és gazdagság megszületését szemlélhetjük. Élete és szentsége a példa rá, hogy csak az olyan szív, mint az övé, képes beöltözni a mindenség örömébe, érezheti testvérének a napot, szelet, csillagokat, a madarakat, sőt a ragadozó farkasokat is, s pillanthatja meg egyedül a mindenség szépségét, mely már-már az örökkévalósággal rokon.
A jókedvű csavargók s az okos világjárók üres kézzel utaznak. Csak a tudatlanok cipelnek súlyos batyukat magukkal, hogy nem is ők az utasok már, hanem a csomagjaik. Ők vak és vigasztalan kísérői csak mindenen elhatalmasodó terheiknek.
S áll ez a pihenésre is. Annak is minél eszköztelenebbnek kell lennie, különben épp a békét, a megpihenést száműzzük belőle. A fiatal, tiszta szerelmeseket említettem. Az ő ritka boldogságuk is szinte semmiből áll. Helyben van. Semmit se kell hozzátenni, semmit se kell elvenni belőle. Bátran lehetnek „mozdulatlanok”.
A keresztény aszkézis nem is egyéb tán, mint megérkezés a dolgok szívébe, tengelyébe. Ez egyszerre jelent életet és megnyugvást, békét és egyszerűséget – s ugyanakkor beöltözést a mindenség örömébe, Isten közelségébe. A dolgok tengelye látszólag: a dolgok gazdag külszínéről való lemondásnak a helye. S az is, de csak látszólag, ahogy a valódi aszkézis is épp azért tud lemondó lenni, mert egy magasabb szinten birtokolja már a valóságot. Azt is, amiről lemondott, s azt a mindeddig ismeretlen teljességet is, amit ráadásul kapott hozzá. Ezért van, hogy akik igazán boldogok, azok mernek lemondóbbak lenni, sőt kívánják a lemondást, hogy egészen boldogok lehessenek.
(Új Ember, 1966. augusztus 7.)
című filmet vetítik filmszínházainkban. Talán érdekes néhány gondolatot fölidéznünk nekünk is ez alkalommal.
A kereszténység a szerelem kérdésében nem minimalista, hanem maximalista. A Vatikán egyik ablakába húzódva XXIII. János nem szeszélyből áldotta meg az esteledő Szent Péter téren áthaladó fiatal szerelmespárt. A keresztény lélek a Teremtő közelségét érzi a valódi szerelem előtt, s megilletődötten hallgat el fehér izzása láttán.
Az a szexualitás viszont, amit próbálnak kijátszani a szerelem igazi mivoltával szemben, lényegében hanyatlás, elgyengülés terméke, a szerelem lefokozódásából ered, s az ürességet van hivatva mesterséges szenzációkkal pótolni. A szexualitás története ilyen értelemben épp a szerelem lebontásának, fölélésének folyamata.
A szerelem teljessége folytán szentség, mely a házasságban nyer formát s az utódokban folytatást és alkalmat arra, hogy egyre magasabb rendű szeretetté változzék át.
A szerelem melege rokon a nap erejével. A nap a legnagyobb tűzforrásunk, de életadó szerepéhez hozzátartozik a tőlünk való távolsága is. Hasonlóképp a valódi szerelem: egyszerre legfőbb tűz, leghőbb izzás, de ugyanakkor a lélek soha nem szűnő, véghetetlenül gyengéd tartózkodása is. Szerelem és szeretet egyedül e maximalizmuson belül rokon egymással. Mihelyt a szexualitás nem győzi a szerelem magas izzását, s függetlenülve alábbszáll, a szeretet sorsa is megpecsételődött. A valódi szerelem viszont állandósulni kíván – aminek a házasságkötés a szentségi kifejezője –, s a kölcsönös szeretetben lel egyre magasabb rendű megoldást.
(Új Ember, 1966. augusztus 14.)
Ádám bűnbeesését, amiben valamennyien osztozunk, s Káin személyes vétkét a vízözön előtti emberiség közös bűne, a bűnben való megátalkodottság követte. Látva Isten, „hogy nagy az emberek gonoszsága, és a szívnek minden gondolata gonoszra figyel minden időben, megbáná, hogy embert teremtett a földön…”
Isten bánja teremtését. Vajon nem ezzel az isteni bánattal rokon az azóta minden alkotás és fogantatás mélyén ott rejlő szomorúság? Persze, Isten bánata antropomorfizmus, ami főként az emberi szóhasználat kikerülhetetlen gyengéiből ered. Az Ószövetség hemzseg az ilyen kifejezésektől, s lapjairól egy szinte szakadatlanul változó, háborgó és lecsendesedő istenarc pillant ránk. A mennyei Atyának mozdulatlan vizekre emlékeztető békéje igazában az Újszövetség ajándéka, s először akkor vált lehetségessé, amikor a Fiúisten testté lett. Hogy az Ószövetség Istene a mennyei Atya arcát ölthesse magára, ahhoz a Fiúnak kellett előbb emberré válnia, egyszerre mélyítve ezzel az isteni és az emberi minden addig lehetséges megfogalmazását.
*
„De Noé kegyelmet talála az Úr előtt.” Lehetetlen nem idéznünk ezt a passzust is, olyan szép. Isten szól benne Noéhoz. „Elérkezett vége minden testnek előttem; betelt a föld gonoszsággal színök előtt, és én elvesztem őket a földdel együtt”. De íme a bárka: „Készíts magadnak bárkát simított fából, rekesztékeket csinálj a bárkában, és kend be enyvvel belül és kívül. És ekképpen készítsd el azt: Háromszáz könyöknyi szélessége, és harminc könyöknyi annak magassága. Ablakot csinálj a bárkán, és ennek legfelsőbb részét egy könyöknyin végezzed; a bárka ajtaját pedig oldalul helyezd; alsó, közép és harmad emeletet csinálj abban.” (Az oldalul helyezett ajtóval különben, az utolsó pillanatban, még történik valami nagyon bensőséges és megindító.)
Előttünk Noé bárkája. Hogy mennyi belőle a jelkép, nem tudni, de kifejezőereje – épp méreteinek megindító antropomorfizmusával – ritka szépséggel közvetíti Isten mindenre kiterjedő gondoskodását. Noé Istene ebben már ugyanaz az Isten, ki az ég madarait és a mezők liliomait számon tartja majd. De különben is: a valóságot mindig csak különböző megközelítéseken át ismerhetjük meg. S e megközelítések értéke egyedül közvetítő erejüktől, s az általuk kifejezett valóság igazságfokától függ. Noé bárkája számunkra a teremtő Isten örökösen gondoskodó mesterembereszét és -kezét idézi, azt a valóban isteni aprólékosságot, mely a legkisebbek létét is pillanatról pillanatra valósítja meg az isteni gondviselés és szeretet teljes odaadásával. Sőt mi több, Noé bárkájának méretei nagyon is emberien elnagyolt kifejezői annak a pontossági és gyengédségi foknak, mellyel Isten a legkisebb fűszál teremtését is előrerajzolta és kiméri.
*
Noé háza népével bevonul a bárkába, s minden tiszta állatokból bevisz magával hetet-hetet, hímet és nőstényt, a tisztátalan állatokból pedig kettőt-kettőt, hímet és nőstényt – ahogy az Úr megparancsolta neki. Az állatok bevonulása a bárkába a világirodalom legszebb felsorolásai közül való. Négyszer-ötször ismétlődik a jelenet. Előbb a részletes felé fejlődik, majd csodálatos tömörítéssel utoljára csak ennyiből áll: „… bemenének Noéhoz a bárkába, ketten-ketten minden testből, melyben életnek lélegzete vala”.
S ekkor hirtelen, mintegy záradékul, Isten egy mozdulata a bárka ajtaján, ahogy előzőleg arra céloztunk már, egy istenien emberi gyengéd és oltalmazó mozdulat Noé felé: „… és kívülről bezárá őt az Úr”.
*
„És lőn eső a földre negyven nap és negyven éjjel.” Noé előzetes nemzetségtáblájából tudjuk, hogy a leszakadó víz több száz éves arcokat paskolt, merített maga alá. Íme a pusztulás feledhetetlen képe Isten és az emberiség viszonyának mélypontján. Alámerülő lényeivel, mintha a végítéletnek, mit a holtak föltámadása vezet be, maga a vízözön épp nem előképe, hanem döbbenetes ellentétpárja lenne csupán.
De Noé bárkáját már a megváltás első halvány hírnökének érezhetjük, s még inkább annak Isten általános megenyhülését a vízözönt túlélő emberiséggel szemben. Ez az irgalom már előrevetíti Isten kegyelmének ingyenességét is, mi egyedül ruházhatja fel mondhatatlan szegénységünket, fedheti be testünket és egész létünknek a bűnbeesés óta érzett mezítelenségét.
(Új Ember, 1966. augusztus 21.)
„Minden ismeret, beleértve az önismeretet is – írja a Merkur-ban megjelent cikke elején W. H. Auden, a neves angol költő – … csak fokozza az ember erejét, hogy jó vagy rossz értelemben azt cselekedje, amit akar.”
Bizonyos értelemben a természet erői fölé kerekedve, a modern ember saját magával került szembe. „Ha az Etikát önkényesen fölállított szisztémának tekintjük, kézenfekvő, hogy az ember büntetlenül vétkezhet. Ha azonban az »Etika« szónak csak a legkisebb értelme is van, igazat kell adnunk Wittgensteinnek: »Az Etika nem a világról szól. Az Etika föltétele a világnak, akár a logika.« Ez azt jelenti, hogy az etika törvényei éppoly tövények, mint a fizika vagy kémia törvényei, amiket tudatlanságból vagy céltudatosságból semmibe vehetünk, de éppúgy nem kerülhetünk meg, mint a biokémia törvényeit, amikor leiszom magamat, vagy a nehézkedését, amikor kiugrom az ablakon. A morál törvényeit parancsoló módban kifejezni merőben neveléstechnikai eljárás; mint amikor egy anya megparancsolja gyermekének: »Ne menj az ablakhoz«, mert a gyerek még nem tudja, mi is történnék vele, ha kiesne.”
A felebaráti szeretet törvényével szemben sokszor úgy viselkedünk, mint akik röpülni tudnak; vagy mint az eszelősök, kik el akarják pusztítani magukat. „Felebarátomat szeretni lényegében azt jelenti, hogy létét éppoly valóságosnak fogadom el, mint a magamét. Primitív, statikus társadalmakban, hol mérföldek választják el nemegyszer az embereket egymástól, a másik léte s a kölcsönös szeretet kérdése esetleg rejtve maradhat. De ma nyilvánvaló már, hogy sehol semmi olyan nem történhet az egyes emberrel, minek ne lenne hatása az egész emberiségre. Soha nem volt és nem is lesz soha könnyű dolog valóban hinni a másik ember létében; de minden ilyen hitetlenkedésünk napról napra nyilvánvalóbb veszélyt érlel. »Felebarátainkkal élünk és halunk« mondotta Szent Antal. A magfegyverek tanúsítják, hogy ez betű szerint igaz.”
A tény, hogy „az embernek ma se nem partnere, se nem ellenzéke a természet, valójában annyit tesz, hogy most ő és nem a természet dönti el kettejük további viszonyát; aminek igazságát, sajnos, csak nagyon tétovázva realizáljuk magunkban. Amíg az ember a természeti erők kiszolgáltatottja, rabszolgája volt, természetesen ellenfelének tekintette a természetet s álmokat szőtt arról a napról, amikor majd ő lesz az úr, s a másik a rabszolga.
Ezt a tartásunkat, sajnos, még ma sem adtuk fel, holott máris rengeteg baj származott abból, hogy a természetet rabszolgaként kezeltük. Itt az ideje, hogy változtassunk ezen, s a természetet partnerül fogadjuk – pontosabban: úgy bánjunk vele, mint szerető apa a gyerekeivel. Mindenekfölött el kell ismernünk, hogy minden teremtmény éppoly joggal tart igényt egzisztenciájának sajátos megvalósítására, mint mi a miénkére.”
Példaképünket nyugodtan vehetjük az állatvilágból. „Egy jól idomított vadászkutya például kutyatermészetét tökéletesebben valósítja meg, mint egy vadon élő társa; mint ahogy egy elkényeztetett öleb vagy egy megfélemlített kutya lezüllesztett torzképe a fajtának. Ez persze a teleológiai (célszerűségi) elv újrabevezetését jelentené, mely oly régóta csak gúnyszó a tudósok körében. Megrázkódtatásuk mégis üdvös változást hoz majd. Világunk biztosabb és derűsebb hely lesz, ha felismerjük, hogy minden esetben, valahányszor legyártunk egy-egy újabb atombombát, egy sereg ártatlan és még kiskorú neutron erkölcsét rontjuk meg.”
(Új Ember, 1966. augusztus 28.)
A délutáni napsütésben harmincegy európai nemzet zászlaját ragadták magasba a Népstadionban eleresztett, hatalmas léggömbök: megnyílt a VIII. Atlétikai Európa-bajnokság.
Jelkép kívánt lenni e zászlótalálkozó a magasban, eszményi kifejezője az európai népek testvéri közösségének. Annak, hogy a játék örök, s valódi értelmezésében a szép versengés nem elválaszt, hanem egyesít, összeköt. A játék egyik legszebb emberi adottságunk, s épp öreg Európánk tudja ezt a legjobban. Minél szebb egy nép játéka, annál mélyebb önismeretre vall. Az atlétika is ezért maradhatott mindmáig a legszebb játék – mert egy önmagát mélyen ismerő nép ajándékozta meg vele a világot. Akik ma itt a zöld gyepen és a vörös salakon találkoztak, hogy összemérjék erejüket, tudva vagy öntudatlanul: kontinensünk egyik legmélyebb folytonosságát, az európai játék folytonosságát szolgálták. Játékos múzsáival közös szülőnk, maga Európa ihlette őket.
Ez a kontinentális ihletettség volna ma talán a legfontosabb „felhangja” egy ilyen találkozónak. S ezt az „európai ihlet”-et annál is inkább vállalnunk kell, mivel olyan valódi összetartozás szülője, amely ugyanakkor senkit se zár ki magából, hanem éppen ellenkezőleg, egyetlen lehetséges alapja egy még tágabb, az egész emberiséggel osztozó élménynek.
A szép, igaz játék nem is annyira „játék”, hanem valójában eszményien megemelt valóság. Magasabb értelemben a munka is érdek nélküli játék, s rokon a művészettel, sőt a teremtett világ „játékosságával”, a tenger hullámainak s a csillagos egyetem gyönyörű erőinek hatalmas és finom játékával. Az igazi játék rekordjaiban is megőrzi érdek nélküli végső szépségét. Csak ha ezt elveszti, süllyed a játék önmaga szintje alá, s válik üres ellenségeskedéssé.
Addig boldogok a népek, amíg a játék magasában mérik össze erejüket, s keresik egymás közelségét. A valódi játék valódi szintézis: vetélkedő küzdelem és testvéri vonzás szintézise.
Camus azt írta, hogy a zöld gyep közelében mindig ártatlannak érezte magát. S ez épp nem „irodalom”, hanem nagyon is reális kifejezője annak, hogy milyen is a valódi játékok levegője.
Komoly, nagyon komoly dolog: az örök gyermek játszani akar. Európa játszani akar. Örüljünk játékának, örüljünk örömének.
(Új Ember, 1966. szeptember 11.)
Sokrétű, rendkívül árnyalt tanulmány jelent meg J. Kaelin domonkos atya tollából, melyben Simone Weil misztikus élményét elemzi a kiváló hittudós. Tanulmányát még kivonatosan is lehetetlen ismertetni, hiszen írásának épp legfinomabb árnyalatai a leglényegesebbek. Épp ezért be kell érnünk végkövetkeztetésének s azoknak a csodálatos idézeteknek ismertetésével, melyekkel szerzőnk Simone Weil misztikus világának valódiságát véli igazolni.
J. Kaelin a következőkkel zárja vizsgálódását:
„Simone Weilt közvetlen élmény vezette Krisztushoz, s nem a tanítás világossága. Szinte kizárólag e hívásra figyelt, anélkül, hogy hite összeférhetetlen elemeit igyekezett volna összeegyeztetni valóban bensőséges bizonyosságával. Hasonló okokból nem jutott el soha – legalábbis, ami magát a kereszténységet illeti – azoknak a tanításoknak értelem szerinti megragadásáig, amiket az egyház vall, s Krisztus maga tanúsított. Simone Weil mindenben a belső tapasztalás kényszerítő erejére várt. A keresztségre vonatkozóan ezt írta:
»Se előbb, se utóbb nem volt az az érzésem, hogy Isten az egyházban helyet szánna nekem. E kérdést illetően még csak bizonytalanságot sem éreztem. Úgy vélem hát, a jelen pillanatban nyilvánvaló, hogy Isten nem kíván az egyház soraiban látni.«
E magatartás, mely alapvető Simone Weilnél, s minek eredőit nincs módunkban elemezni e helyen, különös és sajátos vonást kölcsönöz alakjának s azoknak a problémáknak, miket róla szóló tanulmányunkban felvetettünk. Ez azonban nem teszi kétségessé lelki nagyságát és szeretetének igaz voltát. Simone Weil élő tanúja marad a keresztény kegyelem csodájának” – zárja sorait a tudós dominikánus.
És most idézzük föl azokat a valóban megrázó passzusokat, miket Simone Weil írásaiból Kaelin atya perdöntőeknek tart és maga is szó szerint idéz tanulmányában. Az első egy Szeretet című angol versről szól, ami először tisztán irodalmi értékével ragadta meg Simone Weilt:
„Örökös fejfájásaim leggyötrőbb pillanataiban gyakran elmondtam magamban a verset, teljes lelkemmel a sorok véghetetlen gyengédségére ügyelve. Azt hittem, hogy csupán egy szép verset idézek, pedig valójában imádkoztam. Egy ilyen alkalommal történt, hogy Krisztus maga hajolt le értem s emelt magához.”
Egy másik idézet a Miatyánk-ra vonatkozik:
„Ennek az imádságnak gyakorlata egészen rendkívüli és minden alkalommal meglep. Holott naponta tapasztalom, minden alkalommal felülmúlja várakozásomat. Gondolataimat olykor már az első szavak messze elragadják testemtől s egy téren kívüli valóságba helyezik, hol minden határ és minden szemszög megszűnik… A képzeletünkben élő tér természetes végtelenségét egy új, a második vagy akár a harmadik hatványra emelt végtelen cseréli fel. Ugyanakkor a végtelenségnek a végtelenje megtelik csenddel, mely azonban épp nem a hangok hiányát jelenti itten, hanem olyan telítettséget, mely minden hangnál valódibb, pozitívabb élményt kelt. Ilyenkor bármi földi zajnak, ahhoz, hogy eljusson hozzám, előbb e csöndön kell átkelnie.”
S hogy kell ennek az imának „külsőleg” megvalósulnia?
„Térden állva, fejünket lehajtva, készen arra, hogy a győztes kardja fejünket vegye; térdünket érintve kezünkkel: … hogy Isten irgalma, mint egy Atya vetése, úgy részesítsen bennünket az élet adományából. Néhány perc némaság. A szív ezalatt végképp kiürül s megfagy a halál érintésétől, hogy az új élet, a tiszta irgalom műve megfoganhassék bennünk. Így kellene Istent imádnunk.”
De talán a legszebb tanúságot szolgáltatják Simone Weil kegyelmi érintettségének mélységéről azok a sorok, miket az utókor mint Simone Weil imáját tart számon, s Kaelin atya cikke nyomatékosan idéz:
„Atyám, Krisztus nevében add meg nekem a következőket:
Hogy testem egyedül a Te akaratoddal mozduljon, vagy váljék mozdulatlanná.
Hogy hallásom, látásom, ízlésem, szaglásom és tapintásom a teremtés pontos lenyomatát adják.
Hogy szellemem, világosságod fényében, gondolatait egyedül a Te igazságod szerint rendezze.
Hogy érzékenységem a lehető leghatékonyabb formában élje át s teljes tisztaságában a fájdalom minden részletét, s az örömöt is a legapróbb rezdüléséig.
Hogy szeretetem Isten szeretetének emésztő lángja legyen bennem, s egyedül Isten iránt lobogjon.
S hogy minden, ami enyém, vétessék el tőlem, hogy Istentől fölemésztve Krisztussá lényegüljön át, s adassék eledelül a szerencsétleneknek, kiknek teste-lelke egyaránt nélkülöz mindenfajta táplálékot.”
(Új Ember, 1966. szeptember 18.)
Hétről hétre telt ház előtt forgatják A domb című angol játékfilmet. Nem meglepő, de igazmondásában mégis művészi alkotás. Morális ihletettsége sokban pótolja eszközeinek hellyel-közzel sematikus voltát.
Fő tanulsága a következő lehetne: az erkölcsi rend elengedhetetlen érték, de meghal, ha csak paragrafusokra szűkül le. Ekkor az erkölcs épp visszájára fordul, s a korlátolt, merev erkölcstől már csak egy lépés vezet az életellenes kegyetlenségig, s végül a gyilkos szadizmusig. Ki ismerné nálunknál jobban e tétel erejét? Krisztus szinte minden gesztusában ott él a betűvé fonnyadt „holt lelkektől” való idegenkedés és ítélet – ugyanakkor, amikor súlyt helyez az Írás minden egyes betűjének fontosságára. Ellentmondás ez? Nyilván nem, mert mindkét figyelmeztetésben ugyanannak az egy valaminek az aggodalma és szeretete ég: az élet, a lélek életének szeretete.
E szeretet mindenkori megőrzése persze nehéz és drámai feladat, ahogy a humanizmus szerepe is a földön egyre megújuló nehézségek sorozata.
(Új Ember, 1966. szeptember 25.)
a címe Friedrich Dürrenmatt legújabb komédiájának. A meteor itt – Dürrenmatt értelmezésében – váratlan eseményt jelent, meglepetést, mely meteorként csapódik a dolgok rendjébe, s mindent földúl, fölborít maga körül. A „meteor” tehát drámai struktúra is, drámatípus, mely szöges ellentéte a dolgok mélyéből organikusan kifejlődő történetnek. A történés, az esemény itt kívülről érkezik, csapódik a színpadra Wolfgang Schwitter Nobel-díjas író személyében. De még ő maga se a „meteor”, személye csupán a meteor érkezési helye, becsapódási pontja. A meteor, a meglepetés: Schwitter meghalni nem tudása. A színen hősünk háromszori föléledésének vagyunk tanúi. Ehhez hasonlót már többször elmondtak, de talán még senki ilyen leverő kiábrándultsággal.
A meghalni nem tudásról szól Samuel Beckett Ó, azok a szép napok című darabja is. Sőt, Beckett darabja még keserűbb, de azáltal, hogy sokkalta mélyebb, nem olyan leverő a hatása, mint a Meteor-é. Értéktörvénynek tűnik, hogy a mélység – legyen bár keserűség a neve – minden esetben felemel, vigasztal. Beckett egy földbe merülő öreg hölgyet állít elénk, ki felvonásról felvonásra mélyebbre süpped „sírjába”, míg utoljára csak a feje áll ki a talajból. Körülötte piperecikkei, tükre, fésűje, kenőcsei, táskája, kiégett fűcsomók, poros sivatag. A meglepetés meteora ide nem juthat el. Az öreg hölgy meghalni nem tudása se válik nyilvánvalóvá már-már egy vicc csattanó erejével, mint Dürrenmatt komédiájában. Mégis, Beckett hősének gondozott fürtjei és csapzott monológja többet mond erről a kárhozatba hajló földi „örökkévalóságról”.
Szándékától függetlenül a Meteor egyik legmeggyőzőbb tanulsága éppen az, hogy a kiábrándultság egymaga nem mondhat semmi lényegeset az ember végső sorsáról. Ezért Dürrenmatt komédiája is – minden részletleleménye ellenére – csak csúfolódás marad szemünkben.
(Új Ember, 1966. szeptember 25.)
A Nagyvilág júliusi száma teljes terjedelmében közölte Friedrich Dürrenmatt komédiáját, a Meteor-t. A darabot hónapok óta játsszák Zürichben, s úgy tudom, rövidesen nálunk is bemutatják. A svájci kritika meglehetősen szélsőségesen foglalt állást a művel szemben, s a bírálatokban éppúgy helyet kapott a lelkes elismerés, mint a szenvedélyes elutasítás.
A darab főhőse, Wolfgang Schwitter Nobel-díjas író, miután meghalt és ismét föltámadott, megszökik a kórházból és régi, ifjúkori lakására megy – Hugo Nyffenschwander festőművész műtermébe – abban a reményben, hogy ott, fiatalsága színterén, sikerül majd végérvényesen jobblétre szenderülnie. De nem. Kísérlete itt is a föltámadás komédiájába fullad, míg a statiszták közül kontrapunktként többen is meghalnak körülötte, mint egy fertőző ragályban.
Ez a „komédia” alapötlete. De vajon sikerül-e Dürrenmattnak az alapötletet művé varázsolnia? Saját vallomása szerint a drámaíró legfőbb feladata az alapeszmét alkotása során a spontánig fejlesztenie. Ez a nézet tökéletesen elfogadható mint alkotói módszer; a hiba ott van, hogy Dürrenmatt darabjában az ötlet mindvégig ötlet marad, s a komédia egyetlen mondata se múlja felül a vázlatot. Az utolsó lépés lényegében azonos az elsővel, anélkül, hogy egy drámai kör végtelenjén vezette volna körbe az eseményt és figyelmünket. Az első tétel ugyanaz, mint az utolsó: ez lehetne a tökély képlete, de éppúgy a bukásé, a kudarcé is. A Meteor-ban nemcsak Schwitter vall kudarcot, de Dürrenmatt is. A „halhatatlan” Schwitter helyett a darab múlik ki nagyon is természetes halállal.
Ha ugyanis az alapötlet mélyére pillantunk, eleve kitűnik hamissága. Dürrenmatt tételesen Schwitter föltámadásáról beszél, holott a darabnak Schwitter halni nem tudásáról kellene szólnia, s egyes részletek hellyel-közzel erről is szólnak. Sajnos azonban csak hellyel-közzel és ellentmondásosan.
A meghalni nem tudásról egyébként nemrég már írt valaki remekművet. Samuel Beckett Ó, azok a szép napok című művére gondolok. Ez is komédia, ha nem nevetünk is közben. Ennek az utolsó képe is csaknem kísértetiesen fedi a legelsőt – de a bezárt körrel egy dráma egész poklába szállunk alá. „Hőse” egy öregedő hölgy, kit éveinek megfelelően derékig a földben – a sírban – állít elénk e modern példabeszéd, hogy a második felvonásban már vállig elborítva lássuk őt viszont, de nem tovább – s így vegyünk tőle búcsút, amikor a függöny legördül. Közben – két felvonáson át – egyebet se hallunk, mint az idős hölgy fecsegését, egyebet se látunk, mint üres tevés-vevését, szánalmas kis tárgyai, szépítőszerei között, tétova matatását a sivatagosan kopár földön, önmaga körül. Ez a „komédia” valóban a meghalni nem tudásról szól, de Beckett belülről ragadta meg e sivatagos öröklétet, s találta meg hozzá spontánul a kifejezés adekvát látványát. Beckett drámája a kőben szárnyal, míg Dürrenmatté belekövül a látványosságba. Dürrenmatt ötletét még a dráma előtt – az ötletek és viccek híg, ellenállás nélküli közegében –, realizálta ad abszurdum s csak aztán próbálta a dráma kritikusabb valóságába terelni, ami nem sikerült, mert nem is sikerülhetett. Beckett hőse nem tud autentikusan meghalni, mert nem képes az autentikus életre sem, aminek épp egyik lényege a halállal folytatott örökös párbeszéd, legalábbis ahogy ezt minden nagy kultúra megfogalmazta (legmélyebben a kereszténység, s legutoljára az egzisztencialisták). S erről szólna Dürrenmatt hősének komédiája is, de sajnos itt az ötlet jóvoltából nem a meghalni nem tudás, hanem egy folytatólagos feltámadás csattanójának vagyunk tanúi. Nevetnünk kell, mint egy viccen, és nincs tovább. A csattanó megfoszt a drámától. Nem rugója a műnek, hanem akadálya. Végigkacaghatjuk a viccekre bomló darabot anélkül, hogy komédiát olvasnánk. És keserűségünket se a komédia váltja ki, mint nevetésünk közben is a jó komédiák, hanem a komédia kudarca. Amiről viccet mondunk, arról lemondtunk. Arról lényegében nincs mit mondanunk már.
A véletlen úgy hozta, hogy Dürrenmatt-tal a múlt év őszén beszélgethettem a Meteor-ról. A darabot akkor még nem olvashattam, s ezért csak címe felől faggattam őt. Mit jelent, hogy „meteor”? Dürrenmatt ezzel kapcsolatban rövid kis dramaturgiai vallomást tett. Szerinte kétféle dráma van. Az egyik szervesen, önmaga előzményeiből szüli színre az eseményt. A másik fajta drámában az „esemény” kívülről, akár egy „meteor” csap le a színpadra, a gyanútlan szereplők közé. Jelen drámában Wolfgang Schwitter a meteor, pontosabban Schwitter „föltámadása”, aminek Schwitter személye csupán becsapódási helye.
Ez így érdekes, és tisztán dramaturgiai szempontból talán igaz is. A Meteor-ban azonban a meteor becsapódásakor oly sokan halnak szörnyet, mint más, boldogabb korok véres tragédiáiban is csak elvétve.
Nem, ez a komédia sikerületlen és hamis írás. S még inkább az, ha mondanivalóját nem mint a meghalni nem tudás tragikus komédiáját értelmezem, hanem közvetlenül jelentése szerint, mint a kereszténység föltámadásba vetett hitének karikatúráját.
(Vigilia, 1966. október)
K. M.-nak
„Legyen” – mondotta Szűz Mária, amikor az angyal tudtára adta, hogy méhében, a Szentlélek erejével, megfogant az isteni gyermek. Ez a „fiat”, írja Emmanuel Mounier, szimbóluma lehetne minden emberi döntésnek. Máriának e véghetetlen bizalommal kiejtett szava Isten anyjává emelte őt, s ez a „legyen” teljes mélységében befolyásolja azóta is az emberiség drámáját.
Tökéletes engedelmességgel kiejtett szó volt, ami azonban a lélek abszolút szabadságában született. Ahogy igazán engedelmes egyedül szabad lélek lehet. S e csoda – a szabad választás és a tökéletes engedelmesség csodája a véghetetlen szeretettel szemben – azóta is nap nap után megtermi a maga isteni gyümölcsét. Minden gyökeres és szerető igen, amivel állapotunkat elfogadjuk, Isten megtestesülése bennünk. Más szinten persze, de mégis valóságos megismétlése annak az üdvtörténeti pillanatnak, ami Mária igenjét követte.
Kierkegaard, az emberi döntések természetrajzának mesteri kutatója és ismerője szerint az igazán szabad választás szükségszerűen együtt jár adott helyzetünk elfogadásával. Egy teljes mélységében kiejtett igen ugyanis már nem is az „adottnak” szól, hanem az „adott” állapot mögött megpillantott szeretetnek, Istennek. Igaz, Istent minden helyzet mögött megpillanthatjuk, de legrövidebben az adott pillanat, jelen állapotunk színe mögött. Miért késlekednénk, kicsinyhitűen, miért válogatnánk tovább?
Szabadságunkat féltenénk? Csakhogy szabadságunk kötöttségből kötöttségbe, idegenségből idegenségbe vándorol mindaddig, míg meg nem leli méltó tárgyát. Anélkül, hogy sérelem esnék rajta, szabadságunk egyedül a tökéletes szeretetben, Isten bensőségességében találhatja meg korlátlan kibontakozását. Állapotunk megszentelése ilyen értelemben nem is jelenthet egyebet, mint hogy a dolgok sűrűjén át rátaláltunk Istenre.
E gondolathoz közvetlenül kapcsolódik Simone Weil naplójegyzete a tökéletes kérő imáról. Szerinte akkor kérünk imánkban valamit a legigazabb szívvel, ha imánk végén már meg is feledkezünk eredeti kérésünkről, s egyedül Isten szeretetének és akaratának engedjük át magunkat. Hiszen akitől maradéktalan bizalommal kérünk valamit, annak gondviselésében is maradéktalanul bízunk, és szükségszerűen a magunk kérése elébe helyezzük szándékát.
De ez a bizalmunk ugyanakkor épp nem jelent egyszer s mindenkorra szóló mentességet a nehézségek terhe alól. A „fiat”, mit Mária kiejtett az Üdvözítő megtestesülésének hajnalán, nem áll egymagában a történet elején. Egy másik „legyen” is társul hozzá. Az, amit a történet végén mondott ki az Üdvözítő az Olajfák hegyén, s amiben a megváltás végső drámája testesült meg. Két „fiat”, két „igen”, amely mostantól fogva örökre várja már a harmadikat, a mi igenünket.
(Új Ember, 1966. október 2.)
Ábrahámot, az igazat, három vendég keresi fel. A vendég mindig hordoz valami istenit, s már itt előképe az ajtónkon kopogó felebarátnak, ki teljes jelenlétét majd az Újszövetségben nyeri el, akinek szükségében maga a Megváltó kér majd újra és újra bebocsátást portánkon.
Az Ábrahámot meglátogató három férfiban a szentatyák közül egyesek a Szentháromság első szimbólumát vélik felismerni. De a legszerényebb magyarázat számára is nyilvánvaló, hogy ha Ábrahám nem azonnal ébredt is tudatára annak – csak lépésről lépésre –, hogy maga Isten az, aki őt otthonában meglátogatta, a három jövevényben, a három felebarátban rögtön, már az első pillanatban meglátta a minden „ajtónkon kopogtatóban” ott rejtőző Istent, ahogy azt teljes világosságában csak jóval később fogjuk megérteni – s talán soha teljesen.
Szodoma tragédiája ezzel a csendes kitérővel kezdődik, a tragédiák örök dramaturgiájának megfelelően. De történik itt még egyéb is. Sárának, Ábrahám meddő és öreg feleségének, ígéretet tesz az Úr, hogy fiúgyermekkel áldja meg. Teszi ezt két város elpusztításának előestéjén. Az isteni bírónak olyan gesztusa ez, aminek lehetetlen mélyére látnunk. Az igazsághoz azonban minden bizonnyal közelebb járunk akkor, amikor az ítélkező Istenben is a fáradhatatlanul teremtőt figyeljük, s a szakadatlanul folyó ítélkezésen túl a szakadatlanul folyó teremtésbe vetjük reményünket.
De térjünk vissza a „három vendéghez”. Szodomába készülnek, hogy megtapasztalják, valóban olyan bűnös-e Szodoma és Gomorra, ahogy lakóik bűne azt égre kiáltja. – Antropomorfizmus? Az. És ugyanakkor megragadó előkészítése annak a „hiperantropomorfizmusnak”, mely Istent nemhogy emberként szerepelteti és beszélteti, hanem valóságos megtestesülését jelenti majd.
De ez még messze van. Most még Szodoma és Gomorra házai is állnak, a falak, amiknek földig kell porladniok holnapra. Hogy mindenkinek ott kell vesznie? Igen, mindenkinek. S itt Ábrahám, az ember, alkudozni kezd Istennel. És Isten enged: „Ha ötven igazat találok Szodoma városában, érettük az egész helynek megengedek”. Aztán megint Ábrahám és megint Isten. S az alku vége: ha tíz igaz akad a két városban, megmenekülnek. – Gyönyörű passzus. Ábrahám szavai épp azzal, hogy annyira emberiek, hatolnak egyenesen Isten szívébe. Alkuja közvetlen rokona Jézus főpapi imájának, melyben övéiért könyörög, ha Ábrahám könyörgése az alku fokain mint egy lajtorján ér is fel Isten közeléig.
A paradicsomkerttől Szodomáig – hosszú utat tett meg a bűn. Ádám és Éva szégyenkezve bújt el vétkével Isten szeme elől. Szodoma lakói tüntetnek bűnükkel. Ők nem kerülik Istent. Tudva vagy öntudatlanul: Szodoma lakói magát a „három vendéget” kívánják paráznaságukkal megfertőzni, mikor azok megszállnak a tiszta életű Lót házában, hogy a város vétkeit kikémleljék. A bűn titka itt már szégyentelenül tüntet. Szodoma fiainak erőszakoskodásában a Bibliában először válik egészen nyilvánvalóvá, hogy minden bűn késhegye Istent keresi, egyenesen ellene irányul.
Ami meg a számokat illeti, bizony tíz igaz sem akadt Szodomában. A két városnak pusztulnia kell. De Isten előbb, alkun kívül, a tiszta Lótot és feleségét kivezeti a pusztulásra ítélt helységből. Tudjuk – a parancs ellenére –, Lót felesége visszanézett a tűzesőben föllángoló és aláomló falakra, és „sóbálvánnyá változék”.
Olyan fordulat és olyan pillantás volt ez, s oly dermedés – mely azóta is foglalkoztatja a költők, a moralisták és gondolkodók képzeletét és elemzőkedvét. Mindenki számára nyilvánvaló, hogy itt nem egyszerű asszonyi kíváncsiságról van szó, hanem a bűn legizzóbb és legridegebb együtthatójáról: a pusztulás szeretetéről. Lót feleségében a romlás izzó és fagyos érintése realizálódik. Tűzbe néz és beledermed a lángolásba. Nem uralkodott magán: azt akarta birtokba venni, amiből menekülnie kellett. Pillantása nem tudott lemondani arról, amiből Isten irgalma kiemelte. Lót asszonyának sóbálvány alakja örök képe az irgalmatlanul és látszatra kockázat nélkül elkövetett bűn elemi következményének.
(Új Ember, 1966. október 9.)
Peter Weiss A vizsgálat című oratóriuma, amelyet négy órán keresztül adott elő a közelmúltban a magyar rádió, az egyetemes európai lelkiismeret-vizsgálat egyik leginkább megrendítő alkotása. A második világháború alatti megsemmisítő-táborokról szól, ahol százezerszám égettek embereket füstté és hamuvá. Ennek végrehajtói, mint vádlottak állanak bíráik előtt, tanúk vallanak ellenük embertelenségeikről. A vádlottak–bírák–tanúk minden szava hiteles: a szerző a valóságban is lefolyt perek aktáit emelte költészetté, azok szavaiból. Olyan lenyűgöző költészetté, hogy Kelet- és Nyugat-Németországban és Angliában: egyazon napon mutatta be rádiók egész sora, majd megrendítette az egész világot. A kollektív bűn elrémítő titka nekünk, magyaroknak is keserűen tanulságos abból az időből. Nálunk is nem egy vádlott vallotta: „Csak parancsot teljesítettem.” – De ha egy parancs teljesítése az emberiességnek a közlelkiismeret által ellenőrzött szabályaiba ütközik? Akkor a parancs teljesítése nemcsak személyek ellen, hanem egy egész nemzet ellen is emel előbb-utóbb vérvádakat. Az egész emberiség színe előtt is. Igen, az életünk, az emberiség élete, egyre inkább kollektivizálódik. Előbb-utóbb nem lesznek magános bűnök. Minden bűn, ezen vagy azon a fokon, közösségi bűn. Ez Peter Weiss drámai oratóriumának legmélyebb tanulsága.
(Új Ember, 1966. október 16.)
Mindenszentek napja az egyházi év záróünnepe. A szentlecke János evangélista látomását idézi az isteni Bárány eljöveteléről és ítéletéről: „… hatalmas sereget láttam, amelyet megszámlálni se lehetett. Ott volt minden nemzet, minden népfaj, minden nép és minden nyelvcsalád. Isten trónjánál álltak az Isten bárányának színe előtt hosszú fehér ruhában s kezükben pálmaággal.” S a szentleckét követő evangéliumban a Nyolc Boldogságot hallgatjuk, mintegy válaszul és kiegészítésül arra, ki is az, aki egyedül lesz méltó ítéletet mondani. Isten Báránya, aki a tökéletes áldozat és a tökéletes ártatlanság képe, s aki a Nyolc Boldogságban az isteni irgalom, szeretet és igazságosság örök tükrét és törvénykönyvét hagyta ránk.
Szent János látomása időbeli előrevetítése annak az egységnek, ami azonban már most, itt a földön is egybeolvaszt bennünket az Istenben ujjongók s a purgatóriumban várakozók népével. S e kapocs nem más, mint a felebaráti szeretet, úgy, ahogy azt az Evangélium tanítja. Hogy ez mennyire igaz, bizonyítják Jézusnak az ítéletre vonatkozó szavai: „Mert éheztem, és ennem adtatok; szomjúhoztam, és innom adtatok…” Éheztem, szomjaztam, mezítelen voltam… Egytől egyig a felebaráti szeretetről szólnak e szavak, s úgy teljesítik ki a Nyolc Boldogság igéit, ahogy két ember öleli át egymást az irgalom és a szeretet szorításában – ahogy az irgalmas szamaritánus és szerencsétlen felebarátja ölelkezhetett. Ez köztünk Isten jelenléte, s a kapocs, mely mindannyiunkat egybefűz békéjében.
Ennek az egységnek, mit az egyház szentek egyességének nevez, van azonban egy szigorú történelmi tanítása is. Hogyan éljük át az emberiséget, történelmünk jelenét? A felebarát, akinek enni adunk, ha éhezik, inni, ha szomjúhozik, ebben az aktusban mindig egyetemes értékű, nem csupán egyetlen ember, hanem az egész emberiség képviselője is. Amit neki cselekszem, abban még közvetett értelemben se szerepelhet semmiféle kizárás. Jellege olyan egyetemes – hogy fordítva lehetetlen megfogalmazni. Ha egy éhezőnek enni adok, ez sohase jelentheti azt, hogy amikor neki adok, a többinek nem. A szeretet minden egyes cselekedete minden egyes ember felé irányul, mert ha nem, akkor már nem is szeretet a neve. A szeretet lényege szerint egyetemes. Nincs is másféle szeretet. Amit eggyel cselekszem, titokzatos módon mindenkivel cselekszem. Mert túl az egyes emberen, s túl minden egyes emberen, csak így találhatok Istenre.
(Új Ember, 1966. október 30.)
Miről szól a film? Tulajdonképp nincs meséje. Néhány egészen laza szövésű jelenetben nyomon kísérni egy fiatal lány sorsát: az első bukástól – a prostitúción át – hirtelen, erőszakos haláláig.
A film „mondanivalója” konkrétumokban gazdag, ugyanakkor igen röviden summázható. Egy fiatal párizsi lány, megrekedve az élet felületén, szinte észrevétlenül adja el magát a foglalkozásszerű szeretkezésnek, hogy végül – s épp a fölébredő szerelem küszöbén – saját barátja és csábítója revolverlövése végezzen vele. Amit a mondanivaló katartikus erővel szuggerál, lényegében nem több, mint annak a felismerése, hogy valaki milyen észrevétlen kis eltérőkön át jut el a végső eltévelyedésig. Ebben a tolmácsolásban hatványozott hangsúlyt kap életünk szinte minden mozzanatának kockázatos kétértelműsége, s az a nézet, hogy a legnagyobb bűnöst is egyúttal áldozatnak kell tekintenünk, amit a legszigorúbban értelmezett kereszténység is mindig hangsúlyozott. Godard, a rendező, ehhez még szűkszavúan, de rendkívül érzékletesen fölrajzolja a társadalmi környezetet, mely fagyos számításával itt a bűnösnél is bűnösebbnek bizonyul.
E filmben egészen nyilvánvaló annak az igazsága, hogy egy alkotás lehet erkölcstelen szándékú akkor is, ha látszatra tökéletesen illedelmes, s mélyen morális, ha céljainak megvalósítása érdekében esetleg szükségesnek találja az emberi test mezítelenségének megmutatását. A mezítelen testnek tökéletesen más a képe és jelentése egy sebészorvos kése alatt, mint egy mulató plakátján. A képzőművészetben ma már senkinek se okoz problémát, a filmben azonban annyi visszaélés történik e téren, hogy érthető egyesek válogatás nélküli idegenkedése és elutasítása. Így azonban nem jutunk sehová. Ha a kényes, de valódi műveket úgy kezeljük, mint a pornográfiával tüntetőket, ezzel csak az utóbbiaknak teszünk szolgálatot; ezután minden pornográf film részesnek érezheti magát a művészeten esett igazságtalanságban.
Viszont az is igaz, hogy bizonyos műveket csak érett ítéletettel rendelkező közönség értékelhet, olyanok, akik a mű belső szándékával, sugallataival érintkeznek, s így követik a látványul kapott képsorokat.
Az Éli az életét mezítelen szomorúsága a hétköznapok poklaiban igyekszik nyomon követni egy eltévedt fiatal lányt. Mindenben őszintén, úgy, ahogy van. Ez igaz. De viszonzásul föltárja e sors minden fagyát, a test poklának minden sivárságánál sivárabb mezítelenségét. S ez nem kis dolog – s erkölcsi leckének se utolsó.
(Új Ember, 1966. november 6.)
Újra és újra – szinte hullámszerűen ér el, ötlik szemembe a mai fiatalság rendkívüli érzékenysége, igazságszomja, ezerféle képessége, kritikai éleslátása, ítélőereje.
Mit jelentsen ez? Ami a magam nemzedékében egyesek terhes kincse volt – most egy nemzedék sajátja lett. Sokszor tűnődtem ezen, s van rá elméletem is – kielégítő magyarázat helyett. Úgy gondolom, hogy régen, aki nyílt szemmel és nyílt szívvel kívánt tájékozódni a világ való dolgaiban, előbb saját erejéből, s ha máshol nem, legalább szellemében le kellett hogy rombolja maga körül a „díszleteket” – a sémák és kiürült gondolatok spanyolfalát –, hogy megpillanthassa magát a világot, a festett egeken túl a valódi égboltot, a valódi tengert. De ez a „teremtő rombolás” fájdalmas volt, s rendkívüli erőt és szívósságot kívánt, hiszen e „díszletek” nemcsak a külvilág, hanem saját magunk szokásait, hiedelmeit is jelentették. Igaz, elmeszesedett tagok voltak ezek, de eltávolításuk azért éppúgy elevenbe vágott.
Nos, a mai fiatalság, a háborús nemzedék, a színfalak leomlásának történeti pillanatában született. A kendőzetlen valóság egyfelől tragikus, másfelől páratlan mélységekre nyíló panorámájával maga körül. Óvakodtam leírni az előbb, hogy „zseniális nemzedék”, de azt hiszem, hogy ébredésének pillanatáról, személytelenítve a fogalmat, nyugodt szívvel mondhatjuk: „zseniális pozíció”! Helyzeti zsenialitás. (Ez a fogalom, különben, talán egy-egy nagy kor szellemi titkához is közelebb vezethetne.)
Igen, kivételes helyzet az övék, a történelem fölkínálta tisztánlátás pillanatában fogant nemzedéké. Nehéz és nagyszerű. Van azonban egy buktatója. Az, hogy a „díszleteket” nem saját erejükből rombolták le. Maguktól hullottak porba azok, mint Jerikó falai. S a kérdés most ez: lesz-e a fiatal szívekben-elmékben elegendő erő az alkotásra, a valódira, szívósság, mihez régen hozzásegített a tisztánlátásért vívott egyéni küzdelem minden keserve, tanulsága, tanoncideje.
Egy kivételes jelenség – számomra, számunkra – ismeretlen kérdése ez. Mégis, mi, akik egy előző nemzedék hanyatló hullámába tartozunk, nem ismerünk – s ezt, úgy érzem, egész nemzedékem nevében mondhatom – e kérdésnél forróbbat. Se reményt keltőbbet, se nyugtalanítóbbat.
(Új Ember, 1966. november 13.)
Ezzel elérkeztünk az Ószövetség talán legnagyszerűbb és legtitokzatosabb fejezetéhez: „Miután ezek megtörténtek, megkísérté Isten Ábrahámot és mondá neki: Ábrahám, Ábrahám! Ő pedig felelé: Itt vagyok. Mondá neki (az Isten): Vedd egyetlenegy fiadat, kit szeretsz, Izsákot, és menj a látomás földjére, és ott áldozd fel őt égő áldozatul az egyik hegyen, melyet mutatok neked.”
Kierkegaard – az egzisztencialista filozófia atyja, s a modern vallásos irodalom nagy ihletője, ki gyönyörű tanulmányt írt Ábrahám hitéről, s akihez épp ezért még többször visszatérek – már itt, az első pillanatban rendkívül fontosnak tartja azt a tökéletes csendet, amivel Ábrahám Isten e „rettenetes” parancsát fogadta.
Mielőtt azonban bármit mondanánk Ábrahámról, szükségesnek látszik, hogy áldozatát egy pillanatra az Újszövetség felől közelítsük meg. Francia nyelvű, 1963-as Bibliámban, amely a jeruzsálemi biblikus intézet jegyzeteivel készült, magyarázatul többek között ez áll: „A szentatyák Izsák feláldozásában Jézusnak, az egyszülött Fiúnak áldozati előképét látták”. Ami kívülről próbatétel – belülről, Isten felől nézve Ábrahámnak az Atyaisten szeretetmisztériumába való beavatásának tűnik. És az is. Erről tanúskodik egy későbbi mondat, mi az Ószövetségben először tesz említést a megváltásról, Ábrahám hitének jutalmaképp. Isten Ábrahámhoz: „… és megáldatnak ivadékodban a föld minden nemzetségei, mivelhogy szavamnak engedelmeskedtél”. Mi már tudjuk, hogy az ivadék, kiben megáldatnak a föld minden nemzetségei, nem más, mint Jézus Krisztus.
De Ábrahám mindezt még nem tudja, mikor a „rettenetes” parancsot meghallja szívében. S Kierkegaardnak igaza van, hogy legmegrendítőbb az a csend, amivel Ábrahám hozzáfog a parancs teljesítéséhez. Szerinte Ábrahám lelkének több szféráját kell ehhez megközelítenünk. Emberi szívét valószínűleg foglyul ejtette és megbénította a képtelen áldozat súlya. Mit mondhatott volna erkölcsi magyarázatul feleségének, környezetének? Lelke isteni részével viszont tökéletesen egyedül maradt Istennel. Kierkegaard itt döntő megkülönböztetést tesz egyfelől a hős, a nevelő és másfelől a szent, a vallásos lélek között. A hős és a nevelő, még ha áldozata magányos és tragikus is, halálának értelmével sose szakad el a közösségtől, igazával, ha máshoz nem, az utókor embereihez fellebbez. Egyedül a szent merészel áldozatával egyedül maradni, egyedül – szemközt Istennel. Ezért csodálom Ábrahámot – írja Kierkegaard – annál inkább, minél kevésbé volna erőm utánozni őt.
Kizárólag az emberi, vagyis az erkölcsi szféra felől Ábrahám áldozata képtelenségnek tűnik. Ugyanakkor Isten nem kérte volna tőle egyszülött fiát, Izsákot, ha nem tudta volna, hogy Ábrahám mennyire szerette a fiút. Sőt mi több, ha Ábrahámnak fia iránti szeretete nem lett volna a legnagyobb, mit apa fia iránt érezhet – engedelmessége őrület és gyilkosság lett volna. Ábrahám öreg szíve azonban oly forrón szerette a gyermeket, hogy Isten méltónak találta őt arra, hogy beavassa saját isteni-atyai szeretetének áldozatába.
Ehhez, írja megint csak Kierkegaard, az szükséges, hogy az egyes ember, mint egyes ember, abszolút módon kapcsolódhassék az abszolút Istenhez. Különben – teszi hozzá – Ábrahám elveszett. De így csak hallgat. Mit mondhatna magyarázatul a világnak?
A tökéletes hit csodája – kívülről nézve – mindig rejt valami fölfoghatatlant, sőt ellentmondásosat magában. Megrendült szívvel és elmével érezzük, sejtjük, hogy Ábrahám hite lényegében a szeretet legmélyebb titkába vonta be őt. Szemünk mégis káprázik a látványtól. S ez az ellentmondás – görög szóval: paradoxon – valami módon mindig megjelenik, valahányszor az örök érintkezik az időbeli történéssel.
Az Újszövetség azonban mégse hagy tökéletesen tanácstalanul bennünket Ábrahám tettének „paradoxonával”. Hiszen Jézus szelíd és végtelen szeretete szintén valami hasonlót követel mindannyiunktól: lemondást mindarról, amit szeretünk, s nemcsak a magunk, hanem mások életéről is őérette: hogy mindent százszorosan visszakaphassunk – s most már teljes mélységében és realitásában – őbenne. Hogy ennek az áldozatnak nem egy hegyen és nem egy máglyarakáson kell megtörténnie? Az emberi szív mélye reálisabb hely minden hegynél és minden máglyarakásnál.
Minden Istené, mivel egyszerűen az ő szeretete több minden emberi szeretetnél és önszeretetnél. S a szeretet e végső, hatalmas törvénye érvényes akkor is, ha az időben, emberi történetben kifejezve, paradox képet mutat is – sőt annál inkább. Ami újra semmit se von le Ábrahám föltétlen hitének vakító csodájából, sőt, ha lehet, még csodálatosabbá teszi azt.
(Új Ember, 1966. november 27.)
Az Ószövetség következő, jelentésben megragadóan gazdag helye: Jákob álma. Jákob Bersébából úton van Hárán felé, s „hogy a nap leszállott, meg akart nyugodni, vőn egy ott heverő követ s feje alá tevé s azon a helyen aluvék. Álmában aztán azt látá, hogy egy létra áll a földön, teteje az eget éri s az Isten angyalai fel és alá járnak rajta s az Úr a létrára támaszkodik…”
E látomás legegyetemesebb érvényű, misztikus kifejtését találjuk Keresztes Szent Jánosnak A lélek éjszakája című könyvében. Jákob létrájának fokai a lelki tökéletesedés fokozatai, „mivel – írja Keresztes Szent János – ama létrafokok, mik a fölszállásra szolgálnak, ugyanazok a fokok alkalmasak az alászállásra is: ugyanazok a fölismerések, mik lehetővé teszik a lélek Isten felé való fölemelkedését, alkalmasak arra is, hogy a lélek alázatossá váljék. Mivel a valóban Istentől származó sugalmazások sajátja, hogy egyszerre teszik alázatossá s emelik fel a lelket. Ezen az úton: alászállni annyi, mint fölemelkedni, és fölemelkedni annyi, mint alászállni: mert »aki megalázza magát, fölmagasztaltatik és aki fölmagasztalja magát, megaláztatik«”.
Aki ezt az utat választja, sok öröm mellett számos súlyos nehézségnek néz elébe, miként a nagy ünnepeket megelőzi a böjti időszak. Alászállás és felemelkedés kettős mozgása lényegében: Isten és önmagunk kölcsönös és fokozatos megismerését jelenti. Isten megismerése: fölemel. Önmagunknak megismerése: alázatra, s egyre mélyebb alázatra int. S e feszültség tart mindaddig, míg a lélek tökéletesen s véglegesen nem egyesül Istennel, ki „a lajtorja végére támaszkodik”.
E lajtorja – folytatja fejtegetéseit Keresztes Szent János – az isteni szeretet iskolája, minek tíz fokát, fokozatát különböztetjük meg. Az első fokon: elsápad a lélek, étvágyát veszti, s az istenszeretet nyugtalansága szállja meg. A második fokon: mindig, mindenütt és mindenben Istent kutatja. A lélek itt nyeri lendületét; ahogy Mária Magdolna se torpant meg a sírnál az Urat keresve, még az angyalok láttán se. A harmadik fokon: az Isten utáni vágyakozás a fehér izzásig hevül. Ha ez a vágy, mi lesz maga az isteni szeretet? – kiált fel a szent. Ezen a fokon: minden eddigi erőfeszítésünk törpévé zsugorodik szemünkben, és mi is azt érezzük, amit Jákob érzett: „miután hét esztendőt szolgált, semminek vélte azt, szerelmének nagy volta miatt”. A negyedik fokon: a lélek nem keresi többé semmiféle vigasztalódását vagy kedvtelését, sőt magától Istentől se kér több segítséget, mivel világosan látja, hogy máris megszámlálhatatlan kegyelemben részesült. Miért is az Úr kivételes és gyakori boldogságban részesíti az ilyen lelket, gyakran látogatva meg őt a szív rejtekében.
A tökéletesedés ötödik fokán: a megérkezés szent türelmetlensége várja és űzi tovább az éhes lelket, míg a hatodik fok: könnyűvé teszi röptét, amilyen a zsoltárbeli szarvasok futása a források vizéhez. A hetedik fokon: Isten akadályokat nem ismerő bátorsággal tölti el az ideérkezőt. De a bátor szívet és szabadságot – mely Isten felé való röptében nem ismer többé akadályt – Isten csak megfelelő alázatért adja cserébe, nehogy a lélek minden eddigi erőfeszítése kárba vesszen, visszájára forduljon.
Következik a nyolcadik és kilencedik fokozat, Jákob létrájának a csúcsa.
A nyolcadik fokon: a lélek eléri isteni Jegyesét. Átöleli, de még nem örökre. Sokan e fokon megállnak, mivel mint Dániel, a „vágy emberei” – s maga a vágy úgy érzi, nincs tovább. A kilencedik fokon: a lélek Isten „édes tüzébe” ér. „E fok már a tökéleteseké, kik szelíden lobognak Istenben” – írja szó szerint Szent János.
A tizedik fok: túl van a világon s a test körén. A lélek színről színre látja Istent, hasonul hozzá és részesül benne.
*
Röviden így tolmácsolhatnánk Keresztes Szent János fejtegetéseit. A gyönyörű bibliai kép a lajtorján föl-alá szálló angyalokkal eszerint a két rokon erény, Isten megismerésének és önmagunk megismerésének szimbolikus kifejezője. Ezt üdvtörténetileg csak még inkább kiszélesíti az álom végén elhangzó ígéret, mit Isten tesz Jákobnak: „És annyi lesz az ivadékod, mint a földnek porszeme: kiterjedsz nyugatra s keletre, északra meg délre, és benned s ivadékodban nyer áldást a föld minden nemzetsége”.
(Új Ember, 1966. december 11.)
A szerző közreműködésével nemrég hallhattuk Benjamin Britten Háborús rekviem-jét. A mű érdekessége, hogy a latin miseszöveg mellett Wilfred Owen mai angol költő nagyszabású versét is magába foglalja a rekviem – mintegy az örök latin szövegbe oltva korunk tragédiáját. Owen szövege bonyolult, modern líra, olykor alig megközelíthető képekkel, fordulatokkal. Mégis – legalább fővonalában – érdemes talán követnünk a latin és a modern szöveg hullámzását, ölelkezését, fölmagasztalódását. Azt, ahogy a modern tragikum zaklatott, lázas szavai elcsitulnak az örök szeretet mindennél szelídebb és hatalmasabb tűzvészében – századunkban, a XX. században, Benjamin Britten kiemelkedő zenei alkotásának szövegkönyve szerint.
*
Mivel a teljes ismertetés már csak terjedelme miatt is lehetetlen, a latin részeket csupán jelzem, az angol szöveget viszont fontosabb képeiben s minél eligazítóbban kivonatolva igyekszem tolmácsolni.
Kórus: Requiem aeternam dona eis…
Fiúkórus: Te decet hymnus, Deus in Sion…
Tenorszóló: Miféle lélekharang jut azoknak, kik úgy hullnak el, mint a barmok? Sietős imájukat egyedül a puskák vad dühe, s a karabélyok kattogása idézi. – És milyen gyertyák fénye vezetheti el őket az örök boldogságba? Nem társaik kezében, de társaik szemében ragyognak fel a búcsú lángjai.
Kórus: Kyrie eleison…
Kórus: Dies irae, dies illa…
Baritonszóló: Kürtök daloltak, keserítve a szürke alkonyatot, és kürtök válaszoltak; bánat volt őket hallani.
Szopránszóló és kórus: Liber scriptus proferetur…
Tenor- és baritonszóló: Szinte barátságosan sétáltunk a halálba; leültünk és ettünk vele; megbocsátottuk, hogy a levest kilöttyintette kezünkre. – Ó, a halál sosem volt ellenségünk. Kinevettük és komáztunk vele. A katonát nem azért fizetik, hogy rúgkapáljon a halál ellen. – Nevettünk, tudva, hogy egyszer majd különbek jönnek, különb hősök és nagyobb háborúk. Hősök, kik nem holmi zászlókért csatáznak, hanem a Halállal vívnak – az Életért.
Kórus: Recordare Jesu pie…
Baritonszóló: Emelkedj fel, iszonyú kar, fekete ágyúcső, emelkedj fel a gőg magasába, és rontsd le azt! De azontúl: átkozzon meg téged az Isten, s távoztasson el örökre tőlünk.
Kórus és szopránszóló: Dies irae…
Tenorszóló: Fektessétek a halottat a napra – valamikor otthon a nap keltette életre őt. És itt Franciaországban is, a napfény ébresztette minden reggel – a mai reggelig, a mai téli hóesésig.
Fiúkórus: Domine Jesu Christe, Rex Gloriae, libera animas omnium fidelium…
Kórus: Sed signifer sanctus Michael…
Bariton- és tenorszóló: Ábrahám tehát fölkelt, fát aprított és útnak indult. Vitte magával a tüzet és a kést. S hogy megérkeztek és megálltak, Izsák, az elsőszülött, így szólt hozzá: Atyám, látom az előkészületeket, látom a tüzet és a kést, de hol a bárány az égő áldozathoz? – Akkor Ábrahám megkötözte a fiút, árkot húzott és kerítést emelt a máglya köré, s magasba emelte a kést, hogy megölje fiát. Mikor íme egy angyal szólt az égből, mondván: Ne emeld kezed a fiúra. Nézd, egy kos szarvánál fogva fönnakadt a bokorban; ajánld fel a Büszkeség Kosát helyette. – De az öreg inkább megölte fiát, s Európa fiainak felét.
(A bibliai történet e visszájára fordított képe a költői igazságszolgáltatás erejével híven tükrözi azt, amit az utolsó háború fölidézése jelentett. De adjuk vissza a szót a rekviemnek:)
Fiúkórus: Hostias et preces tibi Domine…
Szopránszóló és kórus: Sanctus, sanctus, sanctus…
Baritonszóló: A felhők zengő trombitaszava után, hogy az Idő pergő dobja elcsitult, s takarodót fújt a bronz nyugat: – vajon megújítja-e az élet a holtak porait? Vajon eljön-e Ő, hogy megsemmisítse végleg a halált és minden könnyet letöröljön?
Tenorszóló: Ott függ Ő most is, a háború keresztútjára verve, csonka tagokkal. Tanítványai szétszéledtek, egyedül a katonák maradtak vele.
Kórus: Agnus Dei, qui tollis peccata mundi…
Kórus és szopránszóló: Libera me, Domine…
Tenorszóló: Úgy tűnik, egy hosszú-hosszú gránit alagúton át kimenekültem a háborúból. De itt, a háború emelte gránithegy mélyén is alvók nyögtek, gondolataikba és halálukba merülten, mélyen és mozdíthatatlanul. – Egyikük fölkelt és rám bámult, szánakozó fölismeréssel merev szemében, s karjait kétségbeesetten széttárva, mintha meg akarna áldani. – „Különös barátom – szóltam –, itt nincs ok a gyászra.”
Baritonszóló: „Nincs – felelte ő –, kivéve a tönkretett éveket, a reménytelenséget.” – „Én vagyok az ellenség, kit megöltél, barátom. Megismertelek ebben a sötétben. Ilyen komoran néztél tegnap is rajtam keresztül, amikor ledöftél. Én védekeztem, de a kezem utálkozott és hideg volt.”
Tenor- és baritonszóló: „Aludjunk mostan…”
Fiúkórus és szopránszóló: In paradisum deducant te angeli…
*
Most, ismertetésem végén, szomorúan kell látnom, hogy lehetetlen föladatra vállalkoztam. A versek bonyolultsága gránitként őrzi költői titkát, s ellenáll a cikkszerű ismertetésnek. De meghiúsult igyekezetem arra talán mégis jó, hogy legalább durva térképét adja a ritka erejű mű élővilágának.
(Új Ember, 1966. december 25.)
Pierre Emmanuel, a neves francia költő, az emberi lélek legbensőbb titkainak lírikusa, legutóbb gyűjteményes verseskötettel lepte meg olvasóit, mely a párizsi Le Seuil kiadásában jelent meg. Terjedelmes előszava kitűnő kommentár Emmanuel munkásságához. Az élet és az írás egy – vallja a költő –, a könyvek csak korszakokat jelölnek, s megírásuk után rendszerint el is szakad tőlük. Nem tud többé törődni velük, ahogy a már egyszer megfogalmazott mondattal sem törődik az ember.
Ugyanakkor a Le Monde-nak adott interjúban bizonyos zsákutcáról beszél a költő, melybe – úgy érzi – a keresztény és a művész közti konfliktus vezette. „Az, amit szét akarok törni – mondja –, nem a művészet önmagában, hanem a határok, melyek közé bezártam magam. Nem tagadom meg műveimet. Azt hiszem, egy olyan pontra vezettek el, ahol elszakadhatok tőlük. Valójában szeretném elérni azt az állapotot, hogy költészetem láthatatlan belső imádság legyen. Úgy érzem, az utóbbi időben írt verseim túl keresztények voltak, vagy inkább (lényegükben!) nem elég keresztények.”
(Új Ember, 1967. január 1.)
A művészet csodája címmel szép írást jelentetett meg Ferenczy Béniről a Film, Színház, Muzsikában Gách Marianne. Kár, hogy a cikk zárósorai meglehetősen lerontják a beszámoló írói hitelét. Szent-Györgyi Albert lemezről lejátszott Psalmus Humanum-áról van szó. „Uram! Óvd meg gyermekeimet / Óvd meg elméjüket, hogy az én romlottságom őket meg ne rontsa / Óvd meg életüket, hogy a fegyverek, melyeket kovácsolok, őket el ne pusztítsák! / Hogy különbek legyenek szüleiknél, és felépítsenek egy új és jobb világot / Egy világot tele szépséggel, tisztességgel és jóakarattal / Hogy szeretet és béke uralkodjék mindörökké…” – így Szent-Györgyi Albert. S ekkor átveszi a szót a riporter: „Ferenczy Béni asztalra könyökölve hallgatja távoli jó barátja béke-könyörgését a maga teremtette béke-istenhez.”
E kommentár akkor is abszurd, ha hívő, s akkor is, ha hitetlen ember művét tolmácsolná. A hívő: Istenhez fordul efféle könyörgésével; a hitetlen: az emberiség lelkiismeretéhez fellebbez. De egy maga csinálta istentől senki semmit nem várhat komolyan. Márpedig Szent-Györgyi verse komolyan esdekli a békét, ahogy Ferenczy Béni is komolyan hallgatja barátja szavait. Hogy is lehetne ezt félreérteni: „Uram! Óvd meg gyermekeimet…”
(Új Ember, 1967. január 8.)
Istennek meg kellett testesülnie, hogy természetfeletti valóságát a maga isteni tisztaságában szerethessük. Az Ószövetség Istenének arcát még elhomályosítja a nagyon is emberi tolmácsolás. Ugyanakkor e könyveknek ez egyik legfőbb szépsége: az emberi ösztönök dadogása, küzdelme a kimondhatatlannal – a kimondhatatlanért; birkózása Istennel – Istenért.
Az Igének ez az előzetes, szavakban való megtestesülése örök időkre hű képe marad minden istenkeresésnek, s híven a keresés és küzdelem természetéhez, egyszerre keveredik benne az isteni és a nagyon is emberi vonás. A tükörkép tükörképe ez még, de a kettős fénytörésben is hellyel-közzel megkapó erővel villan föl Isten és ember drámájának egy-egy mozzanata, „mozdulata”.
*
Csak ezt szem előtt tartva érthetjük meg Jákob „birkózását” az Úrral. Az ösztönök emberi, nagyon is emberi síkján kezdődik e harc, a nehézkedő anyag szinte áthatolhatatlanul vaskos szférájában, amikor minden úgy történik, mintha a mindenható Isten megadná magát az ember erejének. Ha Jákob szorítása itt megáll, Jákob örökre egyedül marad győzelmével. De tudjuk, Jákob ölelése nem lankadt, győzelmes szorítását a szeretet szorításáig fokozta, valami mindennél többet sejtve meg titokzatos ellenfeléről. S az, amit győzelme közben megsejtett, s amitől arra se volt ideje, hogy győzelmét fölismerje s ott megálljon, nem volt más, mint Isten szeretetének mindennél hatalmasabb vonzása.
Innét, hogy bár ő a győztes, mégis ő, Jákob az, aki a másik áldását kéri. „Nem bocsátalak el, míg meg nem áldasz engem.” E képtelen szavak egyedül a szeretet szférájában érthetők. Győzelem? Vereség? A szeretet egyszerre haladja meg mindkét szó jelentését.
*
Az ószövetségi Istennek titokzatos „veresége” különben rendkívül hasonlatos Jézusnak a kereszten elszenvedett halálos kiszolgáltatottságához. Mindkettő határszituációt jelöl Isten és ember viszonyában. Jákob e drámában – láttuk – a szeretetet választotta. Ezért talált meghallgatásra. És ezért térdelhetett le győzelmével, hogy a mindennél hatalmasabb Isten áldását elnyerje.
„Láttam az Istent színről színre” – vallja e találkozás után, s valóban, Jákob Isten ama legtitkosabb természetébe nyert bepillantást, mit számunkra az Örök Bárány szimbolizál.
(Új Ember, 1967. január 8.)
A költészet egyedülálló dicsősége, hogy senki költő még meg nem gazdagodott belőle. A színjátszás, a zeneszerzés, a regényírás, a festészet már sokakat tett gazdaggá – a kereskedésről vagy hasonlókról nem is beszélve –, de a költészet még soha senkit.
A verseket nem lehet megfizetni, vallják a költők, s valóban, a költészetet éppúgy nem lehet se megfizetni, se megvásárolni, akár magát a szegénységet. (Bár az is igaz, hogy idáig még egyikre se mutatkozott komoly kínálat.)
Isteni rokonság fűzi egybe a szegénységet és a költészetet. A költészet szépségétől mi sem áll hát távolabb, mint a luxus tündöklése. A költészet, az igazi szépség: lemondás a teljesség kedvéért. A luxus viszont: birtokolni akarja a birtokolhatatlant, bekeríteni az oszthatatlant. De ilyen szépség nincsen. A luxusban nem az oszthatatlan szépség kápráztat el, hanem a könnyűség, az, hogy a luxus nem kötelez semmire.
Nem így a szépség! Nincs költészet állandó és alapvető lemondás nélkül. A költők szegénysége nem is egyéb, mint mesterségük hiteljele.
A közénk született Isten bölcsőjénél minden bizonnyal ott volt a költészet is. Úgy is, mint a szegénység, és úgy is, mint a teremtett világ oszthatatlan jelenléte, véghetetlen szépsége, megvásárolhatatlan fényessége. Mivel a kettő egy.
Minden művészet közül, még a külső technikájában is, ezért lehet a költészet a legeszköztelenebb. Szelet papír, meg egy darabka ceruza kell hozzá – vagy még az se. Elég a puszta belefeledkezés a mindenségbe, a teljességbe. Akkor megjelenik a szépség, és ott van Isten, s az égi rendek is; melengetőn a szelíd barmok, s térden állva a pásztorok és háromkirályok.
Persze – önhibájukból vagy azon kívül – a költők időnként elvesztik szegénységükből a teljességet. De még ilyenkor is megőrzik szegénységüket. Ilyenkor úgy tűnik, hogy csak szegények maradtak, az igazi szegénység gazdagsága, páratlan gazdagsága, teljessége nélkül. Ez az állapot csaknem olyan, mintha egy költő meggazdagott volna. Majdnem és mintha. De az már megint a költők és a költészet dicsősége, hogy a költők ilyenkor is, csak szegényen és a teljesség vigasza nélkül is, nem akarják lerombolni ezt a minthát és majdnemet, hanem úgy élnek vele, mint végvári vitézek az utolsó vizesárokkal, bástyafallal. Tudják, hogy egyedül így menthetik át – a mindenséget.
(Új Ember, 1967. január 15.)
Évről évre új körforgásba kezd az idő, s vele az égbolt roppant óramutatója kimért és befejezhetetlennek tűnő pályáján. Szerpentinút ez, mely egyszerre süllyed és emelkedik alattunk. Köreit járva egyre kifosztottabbak s egyre gazdagabbak leszünk: az idővel együtt öregedve mind szélesebb és szélesebb tájakra pillanthatunk alá. Süllyedve emelkedünk, kifosztva gazdagodunk. Földi időnk ellentmondásaiban mintha máris az öröklét derengene.
Ismerjük a tagolatlan idő iszonyatát, a ritmusától megfosztott, puszta mulandóság őrjítő monotóniáját. A puszta időt, miből eltűnik a nappalok és éjszakák irgalmasan eligazító hullámverése s az évszakok körszínpada!
De az embernek még ez se elég. Számunkra az igazi feloldást a körforgás üres nyomása alól igazában az ünnepek csillagképei hozzák. Kozmikus hasonlattal szólva, ha a nappalok és éjszakák, s nyomukban az évszakok „bolygóközi” állomásai a földi időnek, az ünnepek hatalmasan gyengéd csillagképek benne, egyetemes megállók, s az öröklét hírnökei már. Ilyen megállókkal azonban csak az igaz hit ajándékozhatja meg a hétköznapi mulandóságot.
A hit realitásából ezért semmiképp se hiányozhat az egyházi év liturgiájának realitása. Ritmustalan idő volna az, örök agónia csupán, a megszentelt napok és vasárnapok hullámverése s az ünnepkörök váltakozó évszakai híján. Mert ez a mi valódi, legmélyebben átélhető időnk. A mulandóság monotóniájában egyedül az öröklét ajándékozhat meg bennünket reális tartalommal.
Kell az ünnep. De az ünnepeket nem lehet „kitalálni”, az ünnepet csak kapni lehet, ahogy a csillagképeket is kaptuk a teremtés kezéből. A valódi ünnepek éppúgy tények, mint a csillagok. Ez hozzátartozik a realitásukhoz. Azonban csaknem minden realitásukat elvesztik akkor is, ha csak tényeknek vesszük őket. Akkor hamarosan ugyanoda süllyedünk vissza, ahonnan kiemelkedtünk: az idő elviselhetetlen monotóniájába. A realitás ugyanis sokkal több, mint puszta tény. Az elfogadás, az együttérzés és az együttélés elengedhetetlen hozzá. Nem elég az ajándékozó Isten s az ünnepi ajándék – mi is kellünk hozzá, a mi elfogadásunk, hogy az ajándékozás valóban megtörténjék, s hogy az ünnep valóban ünnep lehessen.
(Új Ember, 1967. január 22.)
Érdekes vitát folytat Charles Moeller Isten csendje című könyvében Albert Camus-val. Elemzéseinek egyik legaktuálisabb fejezete Camus híres mondatához kapcsolódik: „Jövőnkkel szemben akkor vagyunk valóban nagylelkűek, ha mindent megadunk a jelennek.” Camus szerint a keresztények vétenek a humanizmus e parancsa ellen, amikor a lelket megvetve, passzív várakozással fordulnak isteni jövendőjük felé.
Moeller szerint viszont ennek épp ellenkezője az igaz. A keresztényt épp Isten iránti engedelmessége és Istennek a teremtés iránti szeretete arra kötelezi, hogy élete minden pillanatával bizonyítsa: „jövőnkkel szemben akkor vagyunk valóban nagylelkűek, ha mindent megadunk a jelennek”. – Ebben – hangsúlyozza Moeller – tökéletesen egyetértünk Camus-val. Majd így folytatja: „Az egyház időleges kompromisszumai olykor talán kikerülhetetlenek…; de soha nem igazolhatják oly sok keresztény passzivitását a világ bajaival szemben. A legfőbb keresztény erény a szeretet… s ez nem egyedül a természetfeletti javakra vonatkozik, amiket ki kell érdemelnünk felebarátaink számára, hanem az ideiglenes javakra is, mikről le kell mondanunk, hogy táplálékul nyújtsuk nekik”.
„Ki ne ismerné Ruysbroec híres mondását, miszerint Istenben való elragadtatásának óráján, ha egyszer meghallaná egy szegény kiáltását, megszakítaná szemlélődését, hogy a szerencsétlen segítségére siessen.”
Semmi nem szól amellett, hogy a keresztények természetfeletti hite élét venné a földi igazságtalanságok elleni protestálásuknak. Lehet, hogy a langyos hívők ilyenek, de semmiképp a szentek, kik legvalódibb képviselői az egyháznak. Ők mindenkor harcoltak a világ bajai, igazságtalanságai ellen – az „univerzális konkrét” nevében, mit Camus humanizmusa oly élesen állít szembe az „univerzális elvontságokkal”.
Hogy a keresztény mégse hívja lázadásnak a rossz elleni küzdelmét, mit Krisztusban vív Krisztusért, az egyedül azért van, mert a dolgok végső titkát a szeretetben véli megfogalmazva. „Viszont a szeretet, legjobb tudásunk szerint, nem jelent se elfordulást, se megfutást, hanem épp ellenkezőleg, lelkesedést és odaadást, erőt, mely a nyomorúság hegyeit képes megmozgatni és átalakítani Istenben” – zárja fejtegetését Moeller atya.
(Új Ember, 1967. február 5.)
Pierre Emmanuel egész eddigi költői munkásságát kifejtő bevezetőt írt válogatott verseinek nemrég megjelent gyűjteménye alá. A belső pálya, mit részben tudatosan, részben öntudatlanul megtett idáig, fontosságában túlnő a személyes lírai vállalkozás megszokott keretein.
Orfeusszal kezdte, majd Szodoma és Bábel mitologikus fölidézése következett. A test és a lélek kereste itt önmagát a nosztalgia sivatagosan fénylő „örökkévalóságában”, a szándékolt töredékesség, a befejezetlenség végtelenében. Ezt az útszakaszt jelképezte számára Orfeusz és Eurüdiké.
Szodoma volt a következő állomás. A férfiak esete, kik erőszakot kívánnak venni az angyalokon: Emmanuel számára az önmagunkkal való azonosulásnak lázadó, törvénytelen átélésére, abszolutizálására szolgáltatott lírai alkalmat. A szexusban nem tudomásul venni a megosztottságot – épp az önmagunkkal való azonosulás, a mindenséggel való azonosulás, a végső egység reményétől és élményétől foszt meg. Az embernek ez a szexusban való lázadó és törvénytelen önmagaállítása, „töredékes teljessége”, szükségszerűen vonta magára a katasztrófát, a szellem tűzvészét, Szodoma pusztulását.
De van egy másik város is, mely még ékesszólóbb példával szolgálhat annak, ki keresésében továbblép Szodománál. Bábel ez újabb város neve, vagy pontosabban: a modern KZ-lágerek abszolutizált világa. „A valóságos történelem kiszakítja az embert az önszeretet mítoszából: a hamvasztókemencék füstje tökéletesen más, mint Szodoma lángjai voltak. Az elképzelhetetlen hazugságok élménye nélkül a beszéd lehetett volna valaha is szent számomra?” – írja Emmanuel. Identitás helyett a massza. Egység, ami örökre elkülönít. Maga az „emberi beszéd” szenvedett, hullt itt értelmetlen darabokra a drótsövények mögött, Auschwitz-Bábel, Majdanek-Bábel pokolian magára zárt, szörnyeteg vállalkozásában. És mégis: „Meggyalázva, beszennyezve, hogy elveszítse minden hasonlóságát, vagy – ami tán még rosszabb – neutralizálva, megsemmisítve, az ember szava, az ember képmása mindettől csak még fölismerhetőbb lett: igen, ez Jézus Krisztus Arca, Igéje!”
Emmanuelt mitológiákon és gnosztikus kereséseken át így vezette el a szívében mindig ott élő-bontakozó útravaló, „viaticum”, jelenlegi hitvallásáig. S e drámaian meglelt Credón éppúgy munkálkodott és munkálkodik a bukás, mint a fölemelkedés, hozzásegítve őt ahhoz, hogy mindenkor egységben lássa az embert, mert egyedül így, e hűség és keresés árán pillanthatta meg azt, aki tökéletesen egy velünk, s véghetetlenül több nálunknál, Krisztust, aki „legfőbb megjelenítője, kifejezője az ember realitásának”. „Benne lakozik, az ő szívében, véges szeretetünk végtelenje; szenvedésünk, amikor mi már nem bírjuk tovább; törekvésünk, amikor mi már kifulladunk; benne minden elhagyatott keserűsége, minden száműzött magánya, minden megalázott bánata, minden bukott szív esettsége, minden test és minden lélek éhsége, szomja, kifosztottsága, halódása. Rajta minden elkövetett bűn bélyege, minden máglya tűznyoma, minden háborúk és lágerek szennye, ragálya.”
Íme, Pierre Emmanuel eddig megtett útjának, költői világának rövid keresztmetszete. Emmanuel öt esztendeje hallgat. Hogy miért? – erre ad választ tanulmánya befejező részében, felvázolva némasága gazdag kockázatát, s egy szívében bontakozó, új költészet reménységét.
Befejezésül hadd idézzük gyermekkori és perdöntő Krisztus-élményének megkapó részletét. „Emlékezem – írja Emmanuel –, hogy gyermekkoromban valahányszor kiejtettem az Írás sorait: »Megtörték kezemet és lábamat, és megszámlálták minden csontomat« hirtelen szívembe hasított valamiféle robbanó erejű hála e gyengeség végtelenjének, totalitásának, egyetemességének gondolatára. Ez hát Ő! – szóltam magamban. Ő, aki szüntelenül elveszi a világ bűneit, nyomorúságát. És tudtam, hogy ez a föltámadás. És tudva tudom azóta, hogy a kereszténység az erősek vallása, mivel a gyengék vallása, az örökre Megsebesítetté. E végső elgyengülés, tökéletes elveszettség, önmagáról való végletes lemondás nélkül Isten Igéje nem oltódhatott volna bele az emberbe. Mindannyiunk élete csak annyi lehetne, amennyi: futó örömeivel, gondjaival, halálával. De valójában egyetlen élet se annyi csupán, amennyi: pillanatonként kimerülő egzisztenciánkra egy másik simul rá, hogy örökösen megújítson bennünket. Honnét árad ez az életnedv? Feneketlen mélységből, a tökéletes gyengeség mélyéről, ki maga a tökéletes szentség. S még az is, ki úgy pusztul, mint holmi kóbor állat, éhségtől veszetten, lehetetlen, hogy így múljék ki, mivel utolsó pillanatban elvétetik tőle halála, hogy egy másik halál lépjen helyébe. Jómagam nemcsak hogy fiatalon fölismertem a hármas keresztény misztérium értelmét, de paradoxonát a Költő és Krisztusá-ban elkeseredett szerelemmel, a blaszfémiáig menő indulattal meg is énekeltem. Mivel nyilvánvaló botrány, hogy az Isten Igéjével, az Istenben való élettel beoltott ember – s magam elsőként – úgy éljen, ahogy él, úgy beszéljen, ahogy beszél, és úgy haljon meg, ahogy meghal. Ez oly botrány az ember számára, ki Isten mindenhatóságába fogódzkodik és oly szenvedést jelent Istennek, hogy a világ egyikük és másikuk számára se volna egyéb tragikus komédiánál, gyötrelmes félreértéseknél, ha nem lenne Feltámadás. Isten Igéje: maga a Föltámadott. Ő Isten Beszéde, mely átformálja kapcsolatainkat a világgal, anélkül hogy látszatra bármit módosítana rajta, jóllehet lényegében változtatja meg azt.”
(Új Ember, 1967. február 12.)
Richternek Párizsban a Chaillot-palotában adott koncertjét közvetítette hangszalagról a Magyar Rádió. Műsorán Haydn-, Debussy- és Prokofjev-művek szerepeltek. A hasonló föllépések sorában e kivételes sikernél talán érdemes pillanatra megállnunk. Nem Richter kiválóságát kívánjuk fölfedezni, se Haydn nagyságát. Számunkra ma a siker legaktuálisabb jelentése: a kultúrák szinte korlátlan átélhetősége. Hogy közös dolgokban egyek vagyunk, ez természetes. De hogy a kultúra, a művészet nyelvén a legtávolabbi vonatkozások is közérthetően lelkesítőek – ez újra és újra megismétlődő varázslat, a szellem magasrendű ajándéka. Mert a valódi kultúra legfőbb ajándéka mindenkor ez: hogy a különbözőségeket, sőt ellentéteket – anélkül, hogy elmosná őket – oly közel hozza értelmünkhöz és szívünkhöz, hogy nemcsak közelinek, hanem magunkénak érezzük azokat. Haydnt vagy Richtert megérteni sose lehet kizárólagos, hanem elősegíti más szerzők megértését is. A művészetben a részlegesben, az egyszeriben való előbbrejutás mindig előbbrejutás az egyetemesben; az egyes megértése közelebb visz a többi megértéséhez, szeretetéhez. Amikor tapsolunk, ezért tapsolunk, ez az öröm örvendezik bennünk. S még tágasabban: erre az örömre születtünk, s nem az önzésre, mely szétszór, értetlenné tesz és boldogtalanná.
(Új Ember, 1967. március 19.)
A nagyböjti időszak, végén Jézus kereszthalálával és föltámadásának dicsőségével, az egyházi év legfontosabb fejezete. Hitünk legélesebb kontrasztjait egyesíti magában, s oldja fel végül valamennyiünk feltámadásának reménységében.
Bűn és lemondás, szenvedés és öröm, halál és föltámadás: hitünk és életünk minden színe jelen van itt, s méghozzá a maga teljességében, legtelítettebb állapotában. A szenvedés itt kapja meg végérvényes jelentését a bűn rettenetes valóságával való összefüggésében. Eszerint a lemondás egyszerre jelenti az öröm és a szenvedés iskoláját. Ha nem volna szenvedés, talán örökre megmaradnánk a bűn állapotában. De a csapások kimozdítanak a rosszból. Ezért beszélhetünk a szenvedés kegyelméről, s a szenvedésről, mint az igazi öröm kezdetéről.
Ugyanakkor a szenvedés sokkalta intenzívebb valami, semhogy a legmélyebb hit is e földön megfoszthatná realitásától. A szenvedés elől a hívő éppúgy nem térhet ki, mint a hitetlen. A hit a szenvedéseknek csupán vállalásában, elviselésében lehet segítségünkre.
A lemondás így a szenvedések iskolája, a szenvedés viszont – kisegítve a bűnből – az igazi örömre készít fel bennünket.
A kereszténységben minden az öröm felé mutat, az örömöt szolgálja – anélkül, hogy elhalványítaná az odavezető út valóságát. Öröm és szenvedés, halál és föltámadás, mind-mind reális. De az öröm, a végső keresztény öröm valósága mégis a leghatalmasabb. A többi mind egyedül érte van. Nélkülük tán örökre megmaradnánk a bűn állapotában, soha nem jutnánk el az örömig (ahogy egyes keresztény írók szerint az a bűnös, ki már nem is szenved bűnei terhétől, tulajdonképpen már itt a földön a kárhozat állapotában leledzik).
Ebből azonban két dolog következik. Az egyik: hogy a keresztény szenvedés semmiképp se öncélú. A másik: hogy sose az az igazi szenvedés, amit magam róvok ki magamra, hanem az, amit épp akaratom ellenére sikerül minél tűrőbben a kegyelem segítségével elviselni. De még ez esetben sem önmagáért, mert ez még sokkal inkább szólna természetfeletti aspirációim, mint emberi természetem ellen.
A kereszténység lényege szerint az öröm végtelenjének reménysége. A szeretet teremtő valóságába kívánunk mindannyian eljutni – a bűn riasztó egyformaságából, stagnáló ürességéből, elviselhetetlen kilátástalanságából. S erre nincs más mód, mélyebb, reálisabb, s ugyanakkor vigasztalóbb út, mint az, amit a liturgikus év az elkövetkezendő hetekben – évről évre – elénk tár.
Ha egyszer valóban elindulnánk ezen az úton?
(Új Ember, 1967. február 19.)
Az eucharisztia titka és realitása kimeríthetetlen. A szentmisében isteni drámának vagyunk tanúi, aminek azonban semmi köze a teatralitáshoz. Hiszen lényege szerint minden látszattól megfosztott dráma. Ahol az emberi kifejezés elnémul, s a remekmű is elhallgat – ott, Isten csendjében és tartózkodásában zajlik le, újul meg újra és újra a Bárány áldozata. Közelíteni e realitáshoz mi is csak akkor közelíthetünk, ha minden látszatot levetkőzve, túl érzékeink esetlegességein, fordulunk feléje.
Az oltáriszentség egyedülálló jelentését ismerjük mindannyian. De magasabb síkon – meglepő gazdagsággal – e szentségben, közvetett formában, ott látjuk beolvasztva az emberiség szinte minden nagyobb mítoszának a szenvedés tartalmait feszegető igazságát. E kapcsolat természetesen lehet közvetlen, mint az ószövetségi húsvéti bárányé, és közvetett, távoli, s mindig a szóban forgó jelkép igazságának megfelelő mértékű.
Albert Camus híres írásában, melyben az emberi sors képtelenségét bizonygatja, Sziszüphoszt, a görög mondahőst jelöli meg az ember legkifejezőbb megtestesítőjeként. „Az istenek arra ítélték Sziszüphoszt, hogy egy sziklát hengergessen szünet nélkül egy hegy tetejére, ahonnét a kő, saját súlyától, újra és újra visszagördült a mélybe. Joggal hihették az istenek, hogy nincs rettenetesebb büntetés e haszontalan és céltalan munkánál.”
Tanulmánya végén azonban megkísérli örömre változtatni e kép egyértelmű poklát. Sziszüphosz lassan kioltja magában a föld emlékeit s az istenek létezését. Büntetéséből sorsot kovácsol – fölébe nő a rettenetes kőnek. Ettől kezdve a hegy belseje, hová bebörtönözték, egyedül az övé, hazája és királysága. S míg a legördült kőért a hegy csúcsáról Sziszüphosz lebotorkál – az út e szakaszán tudata mintegy időt nyer, hogy majd erőfeszítésében is megőrizze felsőbbségét a büntetés terhe felett. „El kell tudnunk képzelni – hangzik Camus zárómondata –, hogy Sziszüphosz boldog.”
Mindez azonban – minden árnyaltsága ellenére – csak „irodalom”. Jelenléte semmivé foszlik a szenvedés első valódi érintésére.
Némi igazsága azonban mégis van Camus-nak, s magában a mítoszban is, töredékesen és mély árnyékba borulva, lehetetlen nem megpillantanunk bizonyos elemeket, melyek az oltáriszentségben isteni erővel és mélységgel nyernek megfogalmazást. Krisztus is újra és újra magára veszi a világ terheit, mint Sziszüphosz a szikláját. De Jézus áldozata tökéletes és teljes. Sziszüphosz bűnhődik, de épp bűne teszi lehetővé számára, hogy bűnhődésén hazugsággal enyhítsen. A tökéletes ártatlanság azonban nem tudja nem magára venni a szenvedések teljes súlyát. A kereszten elhagyottan függő Istent nem lehet boldognak elképzelnünk. De épp mert tökéletes volt szenvedése, áldozata is tökéletes öröm forrása. Erre egyedül az isteni jóság vállalkozhatott. Ami Jézus áldozatában történt és történik – az súlytalanítja Sziszüphosz szikláját, árnyékba borítja éjszakáját és ragyogásával kioltja a mítoszhős valószínűtlen mosolyát. Sziszüphosz sziklája dübörög. Jézus megújuló áldozata tökéletesen csendes. Sziszüphosz sziklája: a pokol monotóniája. Krisztus megújuló áldozata: az isteni szeretet örökkévalóságának bizonyítéka.
Hogyan lehetne hát az emberiség szenvedésének modern hőse Sziszüphosz? Sorsa betöltheti egy könyv, egy esszé, vagy akár egy színházi este keretét. De mi, emberek egy olyan mindenségben élünk, szenvedünk és hullunk el, aminek titkát az értünk és velünk szenvedő Isten törheti fel egyedül számunkra.
(Vigilia, 1967. március)
Hogy tél volt: az első tavaszias napsütésben derül csak ki igazán. A szokatlanul éles ragyogásban mintha tussal húzták volna ki a téli utcák rajzát, mindent szürkének, fáradtnak és gyűröttnek látunk. Vállunkon mázsás a télikabát; a kirakatok üvegét mintha sűrű por lepné; az utcák sárosak; arcunk színe valószínűtlenül sápadt és fehér. Vitaminhiány, mondjuk, klorofillhiány. S mindezt a tavasz előhírének ragyogásában tapasztaljuk meg először.
A természet újjáéledése a tél legszembetűnőbb külszíne, a természet halandóságának legszembetűnőbb burkán át közeledik felénk. Az égbolt vadonatúj kékjét kopár ágak rácsai fogadják.
S ugyanezt a képet mutatja a liturgikus év megfelelő időszaka, ha hasonlíthatatlanul mélyebb tartalmak színe alatt is. A nagyböjt komor gyászát a keresztény reménység emelkedő hullámai feszítik.
Valamikor a tanítványokat is a feltámadás öröme a halál legszembetűnőbb jegyei közt érte. A sírbatétel, a keresztlevétel kopár tényei után. A halál mozdulatlansága után, mi őket is megbénította, halott Mesterükhöz hasonlítva őket. Nem lázadoztak, még csak nem is panaszkodtak. Egyszerűen tovább szerettek. Tovább szerették a halottat, kit életében talán nem mindig tudtak követni.
S itt – a szeretet e „sötétjében” – veszik hírül, hogy akit szeretnek: föltámadott. Szakasztott úgy, ahogy azóta is egyedül itt, a szeretet csendjében, „sötétjében” tapasztalhatja meg ki-ki közülünk a föltámadás fokozhatatlan intimitását, mivel ez a feltámadás véghetetlenül csendes, s akár a tanítványokra az első húsvét hajnalán, azóta is szinte észrevétlenül köszönt ránk.
Csendesen, mivel isteni, és észrevétlenül, mivel mindennél hatalmasabb.
(Új Ember, 1967. március 5.)
Múlt héten a rádió „Lányok, asszonyok” rovatában szó esett arról, hogy manapság a falusi emberek is egyre korszerűbben rendezik be otthonaikat. Ma is szokásban maradt azonban, hogy továbbra se lakják épp a legkényelmesebben bebútorozott lakószobát, a régi „szép szoba” modern utódát és örökösét. „Pedig – fűzte hozzá a glosszaíró – a használati tárgy arra való, hogy használják.”
Ez kétségtelenül igaz. Lehetetlen azonban nem meglátnunk a régi szokás mögött a megható igényt, az ünnepek és az ünnepnapok nagyon is emberi, s nagyon is fontos, sőt elemi szükségletét. Azt, hogy az ember nemcsak használni kívánja eszközeit, hanem napi céljuktól függetlenül szépnek is kívánja látni őket. Adott esetben a népszokás megható túlzása elsőrendűen ezt jelenti: nevezetesen, hogy épp az „egyszerű embereknek” van legfőbb szükségük a szépségre. Ez az érem másik oldala. Ezt a tanulságot viszont nekünk kell megszívlelnünk. Mert erről meg mintha mi nem tudnánk eléggé, mi, kik oly természetes közönnyel használjuk tárgyainkat.
(Új Ember, 1967. február 19.)
Rilke, majd Rilke nyomán Heidegger mély és legalábbis újszerű megfogalmazását adták az egyéni halál jelentésének. Mert más „a halál” és más az én „saját halál”-om. A halál általános gondolata bármennyire is bizonyos, mégse bénít meg, mivel még mérföldek választják el a valódi haláltól, saját halálom bizonyosságától.
De ez a megkülönböztetés gyümölcsözően érvényes egyéb vonatkozásokban is. Mérföldek választják el a hit fölismerését attól, amit az én hitem megvallásának nevezünk. Jézus, és nyomában az apostolok, a hit világosságát hirdetik nekünk, de a kegyelem munkájára van szükség ahhoz, hogy e hit az én saját hitemmé váljék, gyökeret is eresszen bennem. Jézus mindig a hit világosságáról beszél, de „a te hited megszabadított téged”, mindig ilyenfajta fordulatot használ, amikor a hit világossága valóságosan meg is fogant egy lélekben.
Tudjuk, hogy szó szerint egyetlen embernek ígérte meg a paradicsomot: a jobbján függő latornak. S ez egyáltalán nem véletlen. Benne, a jobbik latorban, egyetlen pillanatban valósult meg az emberi lét három végletes pillanata: a halál, a szeretet és a hit élménye, s mindhárom tökéletes egységben, s tökéletesen sajátjaként már. Abban a pillanatban, amikor Jézushoz fordult, fogadta el és teljesítette be halálát. De ettől nemhogy megszűnt volna szeretni, hanem szeretete is épp ezzel a fordulattal született meg benne, hogy a hit legintimebb és legbizonyosabb vallomását mondassa el vele anélkül, hogy Jézus tanításaiból bármit ismert, s föltámadásának dicsőségéből bármit is előre tudhatott volna.
Ha valóban szó szerint – ahogy kell – fogadjuk el azt a párbeszédet, amely a megfeszített Isten és a megfeszített ember közt lezajlott, hány kételynek, felesleges okoskodásnak, ilyen vagy olyan megkülönböztetésnek vehetnénk elejét.
Az, ami Jézus tanításából és követéséből fontos, lényege szerint egyetlen pillanatba tömöríthető. Ez volt az ő jó híre. Hogy a szeretet meredeken lerövidíti a hozzá vezető végejárhatatlan utakat. Egyetlen föltétele, hogy a szeretet valóban gyökeret eresszen bennem, az én szeretetem legyen (szemben az énszeretettel) a másik iránt. Ez az a „kisajátítás”, mely sohase önzés, hanem épp ellenkezőleg, kitárulás és elszemélytelenedés, mely szabad utat enged szívünkben Isten üdvözítő szeretetének és baráti meghívásának.
(Új Ember, 1967. március 26.)
„Pascal gondolatai”-nak nevezzük azt a jegyzetgyűjteményt, amelyre halála után nagy rendetlenségben találtak rá barátai – kezdi érdekes beszámolóját Jean Guitton Pascal páratlan művéhez írt előszavában. Sógora, Etienne Perrier, Pascal Gilberte nevű nővérének a férje, még úgy gondolta, hogy e „zűrzavar” Pascal lázas munkatempójában, „kapkodó teremtésében” leli magyarázatát. De nem. „A lapokat ollóval szelték le; mások át vannak lyuggatva. Minden arra vall, hogy Pascal lázasan, sebtiben és szakadozottan róva tele a fehér papírlapokat, végezetül cédulákra vagdosta (kétségtelenül elhajítva a neki nem tetsző mondatokat), majd átlyukasztva – mint egy vadember a legyőzött harcosok fülét – téma szerint spárgára fűzte az apró följegyzéseket. Röviden: Pascal fölfedezte a maga számára a cédulázás rendszerét.”
Így – Gutenberg elkülönített betűihez hasonlóan – „annyi önálló elemre bontotta szövegét, ahány különválasztható gondolat élt benne. Ezzel mintegy mozgékonnyá és bármikor mozgósíthatóvá tette gondolatait: a cédulakötegeket újabb és újabb rendbe lehetett átcsoportosítani… Bonapartéhoz hasonló stratégaként, ameddig csak lehet, szabadon kívánta hagyni csapatait, készen a legkülönbözőbb kombinációkra”. A rögtönzés és a rend ellentmondásos erényeit kívánta egyesíteni így, mivel tudta, hogy ha egyszerre kívánunk hatni a szívre és az értelemre, „többfelől kell elindulnunk, mert egyedül ily módon érhetjük el azt a rendezetlen rendet, többszintű valóságot, mit Pascal a szeretet rendjének hív, s ami Jézus minden megnyilatkozását jellemezte”.
A nagy mű, mely a keresztény hit minden lényeges kérdését, mélységét és titkát érintve az Ószövetségtől az Evangéliumon át az egyház életéig ível, lényegében befejezetlen maradt. De épp azzal, hogy „töredékes, félbemaradt, hogy – akár a csillagos égbolt – üres foltokkal, az örök csend hatalmas mezőivel teljes – épp ettől oly változó, lüktető és mozgalmas”.
Pascal bizonyos értelemben a modern nyugtalanság atyja. Húsvét közeledtével alig akad hát kései örökösei számára vonzóbb feladat, mint kikeresni e gondolatvilág, a „pascali égbolt” húsvéti csillagait, körül a passió csöndjével, fekete gyászmezőivel.
*
Vezércsillagul a 729. gondolatot választanám. „Nemcsak Istent, de magunkat is – írja ebben Pascal – egyedül Jézus Krisztus által ismerhetjük meg. Hasonlóképpen az életet és a halált is. Jézus Krisztuson kívül nem érthetjük meg se az életünket, se a halálunkat, se Istent, se önmagunkat.”
Mindennél fontosabb tehát számunkra Jézus megértése, szakadatlan követése egészen a keresztig, s a föltámadásig. De hogyan is vagyunk ezzel a követéssel?
„Jézus némi vigasztalást keres legalább három legkedvesebb tanítványánál, s ők alszanak; kéri őket, tartsanak vele, mégis tökéletes nemtörődömséggel magára hagyják. Oly erőtlen volt bennük a részvét, hogy pillanatra se űzte el álmukat. S Jézus így tökéletesen egyedül maradt Isten haragjával.”
„Akárcsak Ádám a paradicsomban, hol bűnbe esett, s az egész emberiséget romlásba döntötte, Jézus is egy kertben van, de ez nem az örömök, hanem a gyötrelmek kertje, hol maga által az egész emberi fajt megváltotta.”
„Azt hiszem, Jézus sose panaszkodott, csak most az egyszer; de most úgy, mintha soha többé nem tudná visszafogni fájdalmát: »Szomorú az én lelkem mindhalálig«”.
„Jézus az embereknél keres védelmet és vigasztalást. Úgy tűnik, életében először. De hiába. Tanítványai alszanak.”
„Jézus agóniája a világ végezetéig tart: nem szabad átaludnunk ezt az időt.”
„Jézus, miközben övéi aludtak, megváltásukon munkálkodott… Látva, hogy minden barátja alszik, és minden ellensége éber, mindenestől Atyja akaratának engedi át magát.
Jézus Júdásban nem az ellenségességet, hanem Atyja rendelését látja, mit csak szeretnie lehet; az árulót ezért szólíthatja barátjának.”
Pascal alábbi két-három gondolata ezután már magát a megváltó agóniát idézi.
„Jézus kiszakítja magát tanítványai közül, hogy megkezdje haláltusáját; nekünk is meg kell válnunk azoktól, akik legkedvesebbek és legközelebbiek számunkra, ha követni akarjuk őt.”
„Ne azért kérjük hát Isten irgalmát, hogy békén hagyjon bűneink közepette, hanem hogy megszabadítson azoktól.”
S a titkok titka: „Jézus misztériuma. – Jézus passiójában az emberek okozta kínokat szenvedi el; de agóniájában azokat, miket önmaga nyújt önmagának: turbare semetipsum. E kín már nem emberi kézből való, de mindenható, s mindenhatónak kell lenni az elviselésére is.”
„Krisztus sírja. – Jézus mindenki szeme láttára halt meg a kereszten. De holtában a sírbolt rejti el.
Krisztus itt ölt új életet, nem a kereszten.
Ez a Passió és a Megváltás utolsó titka.
Jézusnak nem volt a földön hol megpihennie, egyedül a sírban.
Ellenségei nem szűntek gyötörni őt, egyedül itten.”
Az örök Húsvét jelentését viszont legszebben Pascalnak talán ez a mondata fogalmazta meg számunkra:
„Mint halottat osztotta szét magát az utolsó vacsorán, s mint föltámadottat az emmauszi tanítványok között. S mint aki fölment a mennybe, nyújtja magát az egyház áldozásakor.”
A következő szavakat pedig már magának az Üdvözítőnek a szájába adja:
„Inkább vagyok barátod, mint bárki más; többet tettem érted bárkinél. Senki se szenvedné el, mit én elszenvedtem miattad, s nem halna meg hűtlenséged s kegyetlenséged idején, ahogy én tettem és teszem továbbra is érted, választottjaimban és az oltáriszentségben.”
Végezetül pedig álljon itt Pascal zaklatottan és örökösen kutató szívének híres mondása, mit a szerző mint Isten beszédes csendjéből jött személyes üzenetet őrizgetett magában:
„Vigasztalódj, nem keresnél, ha már meg nem találtál volna.”
(Új Ember, 1967. április 2.)
a baleseti statisztika szerint mindig súlyos napoknak számítanak. Szóhasználatunkba lassanként bevonul az „ünnepi baleset”-ek fogalma. S ez annál szomorúbb, mivel az ünnep nem utolsósorban a munka utáni pihenőt, megnyugvást jelenti. Ha el is tekintünk az ünnepnapok szakrális tartalmától, a kapkodás, rohanás tisztán formailag is idegen tőle.
De a statisztika azt mutatja, hogy az ünnep sokak számára egyre inkább a napi felelősségből az ünnepi felelőtlenségbe való menekülés szerepét játssza. Az ünnep olyanfajta világméretű devalválódásának vagyunk tanúi, mint ahogy a szerelem gazdag formáinak lefoszlásával színre lépett a nyers erotika, s a természetes nevében polgárjogot és publicitást nyert a természetellenes.
Az ünnep, s a keresztény ünnep mindenekelőtt a pihenés, a hálaadás, a megszentelés napja kellene hogy legyen. A „kikapcsolódás” erre kevés; hiányzik belőle az ünnepteremtő erő. Valójában „bekapcsolódásnak” kellene lennie. A modern munka szükségszerű megosztottsága után az ünnep az élet egészébe való visszatalálás lehetőségét kínálja.
Ünnep – ünnepélyes. Még a nyelvészkedő elemzés is azt bizonyítja, hogy az igazi ünnep tempós és ráérős; nem kapkod, királyi nyugalommal bánik az idővel. (A keresztény ünnepnek az öröklét visszfénye biztosítja ezt a „többletidőt”.)
Ha az ünnepnek van mozgásmintája, mozgásmodellje, az semmiképp se a rohanó gép, hanem a virágba boruló fa. A növények képzeletünkben egyszerre mozdulatlanok, s ugyanakkor villámcsapásszerűen, egyik napról a másikra öltenek lombkoronát. Ők a szellemi munka, a lelki erőfeszítések, s a napok családjában az ünnepek szimbólumai közöttünk. A láthatatlanul halmozódó erőfeszítések, s kegyelemszerűen megjelenő bőség jelképei – „mozgásmintái”.
Igaz – hogy játékos gondolatmenetünket tovább játsszuk –, a film bűvészkedésével sikerült a növények „mozdulatlan mozgását” is láthatóvá varázsolnunk a mozivásznon. De az ilyen oktatófilmek, miken szemünk láttára, néhány pillanatba sűrítve nyílnak ki a virágok – semmit se lepleznek le és semmit se feledtetnek el a növények gyönyörű és ünnepélyes mozgásából, ami a szívünkben él.
De valóban ott él? Abban, hogy a városi ember még az ünnep tempóvételét is kezdi elfelejteni, bizonyára szerepet játszik az is, hogy élete kiszakadt a növények környezetéből. Keserű humorral azt mondhatnánk, hogy a mai ember legfőbb kísértése, hogy olyanná szeretne lenni – mint az autója.
Viszont az is igaz, hogy vissza-visszavágyik a „zöldbe”. Valószínűleg azért is rohan ünnepenként a szabadba, vissza a növényvilág elvesztett paradicsomába. De ez még nem elég. Nem elég visszarontani az édenkertbe. Szeretni is kell a növényvilágot, tanulni is kell tőle. Elsősorban a tempót, az ünnep ünnepélyes tempóját. A lélek hosszú és látszólag mozdulatlan készülődésének az ütemét – s a virágba borulásét, mely gyorsabb minden gyorsaságnál. Egyszerre csak itt van, mint a kegyelem gyümölcse, mint egy ünnepélyes villámcsapás, az örök és a pillanatnyi ajándékaként.
(Új Ember, 1967. április 16.)
Hatvanesztendős volt Izsák, amikor Rebekka ikreket szült neki. „Aki először kijöve, vörhenyős vala, és mint a bőr, egészen szőrös; és neve Ézsaunak hívaték. A másik azonnal kijövén, testvére sarkát fogá kezével; és ezért nevezé őt Jákobnak.” „Kik fölnevelkedvén, Ézsau ügyes vadász lőn és szántóvető ember. Jákob pedig csendes férfiú és sátorokban lakó vala. Főze pedig Jákob lágy étket; kihez mikor Ézsau a mezőről elfáradva jött, mondá: Adj nekem a vörhenyes főzelékből, mert igen elfáradtam.” „Mondá neki Jákob: Add el nekem elsőszülöttségedet. Ő felelé: Íme meghalok, mit használ nekem elsőszülöttségem? Mondá Jákob: Esküdjél meg tehát nekem. Megesküvék neki Ézsau, és eladá elsőszülöttségét.
És így elvévén a kenyeret és lencseétket, evék és ivék és elméne; csekélységnek tartván, hogy elsőszülöttségét eladta.”
Ezekkel a sorokkal indul az Ószövetség talán legnehezebben kibogozható története. Isteni szándék és emberi akarat (emberi csalárdság, furfang, hűség és alku) oly bonyolult szövedéke, amit szinte lehetetlen minden mozzanatában egyértelműen nyomon kísérni.
Annyi bizonyos, hogy bár test szerint Ézsau volt az elsőszülött, lélekben Jákob bizonyult méltónak a kiváltságra. „Csendes férfiú volt” és „sátorokban lakó”, vagyis szemlélődő természetű, míg Ézsau „ügyes vadász lőn”.
Ézsau könnyelműsége némi magyarázatát leli „alkatában”, s Jákob cselekedetét is enyhíti, hogy épp tisztánlátása támasztotta föl benne az elsőszülöttség joga utáni csillapíthatatlan vágyat. Azt a tényt, hogy Isten és az atyai ház örökét egymás közt alku és csere, adás-vevés tárgyává alázták, Ézsaunál testi elvakultsága, Jákobnál viszont éppen felismerésének értéke enyhíti.
Az egész történet ugyanakkor megrendítően példázza, hogy az emberiség bűnbeesése után még a választottak számára is milyen nehéz volt fölismerni az isteni rendelés és az emberi akarat, a szó és a valóság, a cselekedet és az igazság oszthatatlan egységének törvényét. Jézusnak kellett eljönnie, hogy azt a bizonyos „keskeny utat”, mely az üdvösségre visz, félreérthetetlenül kijelölje számunkra. Azóta tudjuk, hogy a legügyesebb kazuisztika se pótolja az igaz cselekedet „hármas szabályát”, azt, amikor Isten törvénye tökéletesen egyet jelent a kimondott szóval s a végbevitt tettekkel.
Hogy ez milyen nehéz, azt csak mi tudjuk igazán, kik az Evangélium fényében is napról napra visszaélünk hol a törvénnyel, hol a szavakkal, hol a cselekedetekkel, egyszóval azzal az oszthatatlan igazsággal, mit Jézus egy gyermek egyszerűségével és nyíltságával s a kereszt félremagyarázhatatlan komolyságával bízott ránk. Kiknek, ha nem nekünk kell hát végtelen elnézéssel és együttérzéssel olvasnunk a novellisztikusan szép beszámolót, ahogy Jákob rászedi öreg és vak atyját, Izsákot, hogy Ézsau helyett az ő fejére adja atyai áldását?
*
Az áldás szavai elhangzanak, s bár Jákob cselszövéssel nyeri el, az áldás mégis realitás lesz rajta – ember és Isten színe előtt. Ez a szavakban rejlő erő az átváltoztatás szavainak hatalmát, szuverenitását idézi. Az isteni „konvenció” független attól, hogy az, aki beteljesíti, méltó vagy méltatlan rá. Ami kimondatlanul azt is jelenti, hogy valójában mindig méltatlanok vagyunk az Istennel való reális kapcsolatra, s hogy e kapcsolat egyedül Isten föltétel nélküli, abszolút szeretetéből jöhet létre, és semmiképpen se lehet függvénye a mi érdemeinknek.
Az elsőszülöttség áldása teljes érvénnyel Jákob fejére száll hát. Mégis: úgy fut el hazulról, akár egy útonálló tolvaj. És most már Ézsau is siratja eljátszott kiváltságát, a testi ember gyilkos haragjával s a rászedettek keserű könnyével.
Kettejük ügye ezzel tulajdonképpen le is zárult. És mégse. Évek múlva ismét találkoznak, s e rövid találkozás néhány nagyon szép gesztusra ad alkalmat mindkettőjük számára. Ézsau – nyilván éveken át hordozva magában gyilkos dühét öccse ellen – most egyszerűen magához öleli Jákobot, és elsírja magát. Jákob viszont „előremenvén, hétszer hajtá meg magát földig, míg bátyja közeledett”.
Mi történt? Mindkettőjükben nyilván ugyanaz a lelkiismeret végezte el idők folyamán a maga csendes, isteni munkáját. Ez a zárójelenet mintha az Evangélium lapjaira kívánkozna már: egyszerű, nyílt, egyenes – isteninek és emberinek tökéletes egysége. Ezért kiálthat fel a megigazult Jákob a megigazult Ézsaura tekintve: „úgy tekintem orcádat, mintha az Isten színét láttam volna”. Mivel az elsőszülöttség jogait csalárdsággal is megszerezhette, de Isten arcát csak most, föltámadt lelkiismeretének valódi megalázkodásában pillanthatta meg.
(Új Ember, 1967. április 23.)
Tudjuk, Jézus a köveket nem változtatta kenyerekké, s azt is, hogy aki kenyeret kér, nem kaphat követ az Atyától.
E két tény híven tükrözi a keresztény imádság lényegét. Azt, hogy az imádság az Istenbe vetett emberi bizalom helyreállításának eszköze. Bármit kérünk tehát, nem kérésünkben, nem is annak teljesülésében kell bizakodnunk, hanem egyedül Istenben.
Ehhez tudnunk kell azonban, hogy Istentől egyedül kenyeret kérhetünk, de sose azt, hogy a köveket változtassa kenyerekké. Amikor kenyeret kérünk tőle, nem teszünk egyebet, mint hogy fiúi bizalommal fordulunk hozzá. Valahányszor tökéletes bizalommal imádkozunk, kenyeret kérünk Istentől.
A kenyér itt: jót jelent. Isten nem tud mást adni nekünk, egyedül kenyeret. Egyedül a tiszta jóból tud megetetni bennünket.
Igaz tehát, fordítva is igaz, hogy aki követ kér Istentől, az is csak kenyeret kaphat tőle. Sok – látszatra teljesítetlenül maradt – kérésünknek ez az egyszerű magyarázata. Követ kértünk Istentől, s ő nem adhat nekünk, csak kenyeret. Vagyis tiszta jót és soha semmi alacsonyat, vagy akár közepes értékűt.
Az imádság az Istenben való bizalom helyreállításának az útja és iskolája. Önmagunk fokozatos hozzászoktatása ahhoz, hogy merjük a tiszta jót kérni és elfogadni Istentől. Ami nem is olyan egyszerű. Az igazság az, hogy szívünk túlontúl hozzászokott a rosszhoz, vagy legalábbis a közepeshez. S akkor is, amikor a legfőbb jót – a kenyeret – kérjük, ezt a kérésünket is csak kerülő úton merészeljük megkockáztatni. Kenyeret kérünk, igaz, de a kövek átváltoztatása árán. Ami röviden annyit jelent, hogy áttételesen még ezt a kérésünket is valami alantashoz kapcsoljuk. Tévelygő szívünk legtöbb esetben egyszerre szeretné a Tékozló Fiú kétféle útját megjárni. Úgy elkódorogni hazulról, hogy az hazatérésnek tűnjék az atya szemében.
A tékozló fiú története nem egyes bűnösök története, hanem az egész emberiségé, minden emberé. Minden vágyunk, ami legmélyén nem az Istenre való tökéletes ráhagyatkozást tartalmazza, lényege szerint távolodást jelent az atyai háztól, és minden lépésünk, legyen bármi is az, mit az Istenre való ráhagyatkozás vágya vezérel, lényege szerint mindig közeledés.
Távozás és hazatalálás ilyen értelemben már valóban nem két élesen elválasztható utunk. Legtöbben olyan tékozló fiúk volnánk, kiknek távolodó és közelítő léptei hetenként, naponként, s nemegyszer óránként váltják egymást azon a bizalmi úton, hol választanunk kell a kő és a kenyér között. Bűnbeesésünk döbbenetes titka, hogy a követ választjuk, hogy az út kemény kövét akarjuk, s hogy a kenyér utáni gyermeki vágyakozás csak nehezen és aggodalmaskodó félelmek után születik meg szívünkben.
A jó ima ezért mindig megtérés, mindig a hazatalálás csodája, s a legszentebbek ajkáról éppúgy, mint a legbűnösebb ember szájából. És valójában: nincs is más ima, csak ez; amikor a tiszta jót nemcsak kérjük, de el is merjük fogadni Istentől; a hazatalálás imája, a kenyéré, amire – tudjuk – az ég minden angyalai térdet hajtanak.
(Új Ember, 1967. április 30.)
A gazdagság egyre gyakrabban és általánosabban jelentkező problematikája közepette mind világosabbá válik, mit is nevez az Evangélium szegénységnek. A lélek erkölcsi, gondolatbeli és vallásos önállóságát, belső szabadságát a múló értékek viszonylatában.
Különös megfigyelni, hogy e felismerés egyre inkább tért hódít a szellem legkülönbözőbb területein, és sokszor tán anélkül, hogy tudatos keresztény ihletésről beszélhetnénk. Három évvel ezelőtt láttam a lengyelek legbátrabb színházának egyik előadását. A tündöklő együttes tudatosan a „théâtre du pauvreté”-nak, a szegénység, az eszköztelenség színházának nevezi magát. S ez nemcsak a művészi elvek aszketikus szigorát kívánja jelölni, hanem elsősorban a szegénység – a belső szabadság – alkotóerejébe vetett emberi, szellemi bizalmukat. A múlt év világsikert hozott számukra: Párizst lenyűgözte művészetük. Grotowski, a színház rendezője, az állítólag példátlan siker után csak annyit mondott volna társulatának: idáig volt takarítónőnk, ezután magunk takarítunk is. Nyilván tudta, hogy amit az eszköztelenség hívott életre, azt csak az eszköztelenség képes megőrizni is. Nem a sikert kívánta elhárítani meghökkentő döntésével, hanem – a bukást.
De a művészet egyéb területein is lehetetlen nem észrevenni rokon törekvések jelentkezését. Az „igénytelenség” stílusjegyeinek fölbukkanását – mi egyedül lenne hivatott a kor gazdagodó tartalmainak méltó fölmutatására. Minden, ami „dekoratív”, „irodalmias”, „artisztikus” – halálra van ítélve. S ez a születő igény több, mint egyszerűségre való törekvés. Forradalmi hévvel jelentkezik, és gyökeresen új fölismerések ígéretével.
Számunkra viszont az Evangélium jobb megértését hozhatja ez a „hullám”, előbbrejutást az Írás szellemének világosságába. Azt, hogy a nyomorúság kényszere után a luxus kényszereit is le kell vetnie annak, aki a szív és az ész szabadságára pályázik. Az „evangéliumi szegénység” – ma már egyre inkább látjuk – a szabadság új partjaira nyit kilátást. Végtelenül összetett fogalom, anélkül, hogy a szó eredeti értelmét egyetlen vesszővel is megváltoztatná.
(Új Ember, 1967. május 7.)
A legszuverénebb remekműnek is szüksége van az olvasó egyfajta hozzájárulására, hogy valóban életre keljen. Madách műve azon esendő művek közé tartozik, mely végtelenül gyengéd figyelmet és megértést, csaknem elnéző szeretetet követel a maga számára. Törékeny remekmű, hajszálon múlik, hogy az – de épp ez a legfőbb szépsége, legigazibb sajátja. A drámairodalomnak talán nincs még egy hozzá hasonló művészi gyanútlansággal megírt alkotása. De ami megértésre és magyarázatra szorul benne, az segíti diadalra is.
Az ember tragédiája ezzel a sajátosságával nemcsak az irodalomban áll valószínűleg egyedül, hanem magának költőjének is lényegében egyetlen műve. Madách minden egyéb, megelőző írása mélyen alatta marad a Tragédiá-nak.
Egy minden vagy szinte minden költői eszközt nélkülöző lélek „remekel” benne – ez a nyers igazság. Ezért érezhetjük – bár műnek is sikeres – elsőrendű erkölcsi tettnek, ezért válhatott kereken száz éve már egy nehéz sorsú kis nép nem is annyira művészi, mint inkább morális ereklyéjévé. Ilyen értelemben a Tragédia szerzőjére is áll Simone Weil gyönyörű mondata: „Hosszú-hosszú gyötrődés után egyszeriben és mindenkorra megszületett bennem a bizonyosság, hogy bárki halandó, még ha természetes adottsága a semmivel lenne is egyenlő, eljuthat a lángelmék számára fönntartott királyságba, föltéve, hogy szomjúhozza az igazságot és nem szűnik meg figyelme teljes odaadásával törekedni rá.”
Közelebbről: az ember tragikus történelmének drámai ábrázolására csak egy tökéletesen gyanútlan kamaszszellem vállalkozhatott, s e kamaszos vállalkozást csak egy sokat szenvedett, kivételesen egyenes lélek, s egy nehéz történelmi szituáció irgalmas kegyelme segített megvalósítani.
A kamaszos vakmerésből végezetül így lett prófécia, s a léleknek a művészetben rendszerint használhatatlan férfiassága egyedül így válhatott alkalmassá egy olyan költői nyelv megteremtésére, mely tömörségében és komolyságában kivételes plaszticitással közvetíti a XIX. századi férfiasság ritka szép, azóta rég feledésbe merült jegyeit.
Említettem a szituáció kegyelmét, irgalmas kegyelmét. Hogy mi is volt az? Nem más, mint az a bizonyos sokat emlegetett, 1848 utáni „téli Magyarország”, vesztett reményeivel, bukott szabadságharcával. Mert mi is volna adottabb egy fogoly lélek számára, mint hogy a semmibe, ami rámaradt, beleálmodja az elveszített mindenséget? Fölidézze a történet egészét, kárpótlásul a nemzet bukásáért. Megejtő hűség a szituációhoz: ez a Tragédia másik titka, amitől a naiv vállalkozás egyedül lehetséges vállalkozásnak bizonyult.
Így lett Madách műve a költői remeklés megindító csodája; szuverén alkotás, mely mégis fokozott odaadást követel, de a csoda mindenképp jelen van benne. Igaz, nem a nagy múlt századi oroszok, nem Dosztojevszkij módjára, belülről, hanem inkább Verne fantáziájára emlékeztetően, kívülről, de azért nem kevésbé halványan idézi fel ő is az azóta már jelenné vált emberi jövőt (például az űrjelenetben, vagy akár a koncentrációs táborok világát megsejtő falanszter-ábrázolásban).
Az is igaz, hogy világképe helyenként gyötrelmesen könyvszagú, mechanisztikus, iskolás. De épp ez csikarja ki belőle a keserűség találékonyságát, a valódi nagy költészet szabadító ellenképeit, hellyel-közzel megrázó dialektikáját.
S végül tagadhatatlan, hogy a „naiv vállalkozás” során Éva és Ádám örök figurája végig elvont marad – ugyanakkor azonban oly alakváltásokra ad lehetőséget, mely már-már az abszurd színház sakkhúzásait idézi.
Az élőképek veszélyétől meg szenvedélye menti meg. A színeket teremtve-romboló sietség, mely első perctől mindig a dolgok végét látja, s lehetővé teszi az egész emberi történet valószínűtlennek tűnő színpadi pulzusát. Ebben ismét a szituáció segíti Madáchot, megteremtve számára a drámai mű legszerencsésebb belső idejét, azt, amikor már nincsen vesztenivaló, s attól, hogy minden ráér már, minden azonnal végére is ér.
Igen, mindaz, aminek szét kellene hullania e műben, mégse hull szét; valami nagyon keserű, ellenállhatatlan ábránd, hűség és ártatlanság szegecseli örökre egybe. Ezekre a szegekre figyeljünk. Akkor megkapjuk cserébe a kamaszos képzeletnek és a férfias komolyságnak a művészetben csak nagyon ritkán, vagy talán soha ilyen mértékben meg nem valósult, át nem élhető színpadi alkalmát.
(Új Ember, 1967. július 9.)
Rossz utas, a lehető legrosszabb utas vagyok; riadt és tájékozatlan. Előre csaknem minden idegen nagyváros ugyanazt jelenti számomra: káprázatot és szorongást. Azt, hogy a taxi zajtalanul siklik velem a Westbanhoftól „hazáig”, hogy az üvegen át fák világos zöldje csap be, s egy-egy arc, szép és nyugodt arc, elvesző tekintet – nemhogy enyhítené, inkább csak növeli bennem az aggodalmat. Ismerem jól, az álom módszere ez: elvakít, úgy vakít meg; elbűvül, mielőtt kiszúrná az ember szemét.
Amit tudok nem több, mint hogy pl. április 23-a van, vasárnap, de még ebből is a dátum merő elvontság. Egyedül azt, ahogyan a terek üresek, ahogyan a szálloda csendes és mozdulatlan, mint egy lehorgonyzott hajó, egyedül ezt ismerem. S ezt nemcsak látom és tudom, de el is hiszem. Vasárnap délután három óra van.
A többiek térképet kérnek, egyedül én nem. Minek? Az egész nyomaszt. Hol kezdjek, hol vágjak bele? De mint az álomban, szorongásomnak fordítottja is igaz, ami talán még nyomasztóbb, még idegenebb. Még minden tökéletesen én vagyok.
Egyszer jártam Nizzában, nem sokkal a háború után. Késő éjszaka érkeztem, vaksötétben, mintha a világ e részén még mindig háború lett volna. Sötétség az utcán, a szálloda halljában, a portásfülkében és a liftben. Valósággal elvakított a világosság, amikor végre fölgyújtottam a villanyt. Hajnali ötkor aztán ugyanabban a sötétségben, amiben az este megjöttem, tehettem meg az utat visszafelé. Nizza azóta egyetlen hotelszobából áll. Se napfény, se város, se tenger – egyetlen jegesen ragyogó kristály: piros szőnyegen hófehér cirádás vaságy. Kis híja, hogy a 67-es Bécs is nem maradt egyetlen előadóterem a számomra.
Ebben a bizonyos elegáns teremben különben minden úgy volt és aszerint történt, ahogy az ilyenkor szokásos, bármennyire is szokatlannak tűnt előttem. Lent széles sorokban a közönség, s fönt, a reflektorfényes dobogón ültünk mi – ültem én? Ez utóbbi végig nem tisztázódott, mivel mi, az előadók, s ők, a közönség. Auden kockás ruhája, McCarthy szürke haja, Höllerer okos érvelése, Friedrich Heer egy-egy villámló mondata, Claude Simonnak az öreg Rilkére emlékeztető pillantása, s végül az, ahogy Etkind professzor „tempózott” a zöld posztó felett, mindez éppúgy látvány volt, és maradt is csupán, akár a filmesek „ágyúi”, vagy a közönség derűje, tapsa, hallgatása.
Mentem át, ahova vezettek, azzal, aki épp kézen fogott. Így jutottam el egy este a képtárba, a Rembrandtok, a Brueghelek, a Cranachok közé. Cranach törte meg először a nehéz varázst. Nemcsak ismerős, sokkalta több volt annál. Az ismerősnél is ismerősebb: az, ami végképp elveszett, időtlen pázsit, paradicsomi ártatlanság. „Milyen különös – fogalmazódott meg bennem jelenünkre, a délelőtti előadóteremre gondolva –, milyen különös, hogy az entellektüelek, kik oly könnyen elfogadták Isten halálát, milyen nehezen törődnek bele a művészet agóniájába, halálába…” – Kijövet, visszafelé sétálva a Burg monumentális parkjain, Cranach kegyelméből először éreztem szilárd talajt a lábam alatt, mint amikor hosszú-hosszú lábadozás után először jár egyet az ember, s csak épp annyit érzékel a világból, hogy minden a helyén van, lehet élni és dolgozni tovább.
Aztán megint vezetnek, mosolyogva és siettetve, balról egy fiatalember, jobbról egy fiatal, apródforma lány. Megállunk egy ház előtt: nem jó. Megállunk egy fa alatt: ez se felel meg. Roppant udvariasak, de érzem, hogy nincs vesztegetni való idejük. Talán itten, a folyóparton? Eltávolodnak tőlem, összehúzott szemmel, hidegen fölmérnek, s udvarias futólépésben máris vonszolnak tovább, le egészen a Dunához, a rakodópartra, a híd alá. Ez az a hely, amit kerestek, s amit szemlátomást szántak nekem. Csupasz, vakolatlan fal a háttérben, ázott fekete fák, és szürke köd, meg víz. Mikor aztán Montreux-ből megkapom tőlük a Duna-parton készített „copyright”-os fölvételeiket, meglep, hogy se kőgátat, se folyót, se fákat nem találok egyiken se, csak az én élesre nagyított arcomon van este hat óra, vakolatlan öregség, üres és kemény világosság.
A következő bizonyosságom megint egy park. Ezúttal a park. Csodálatosan szétszabadalt levegő, bokrok ábrái, brutálisan szép kőfelületek, magabiztos lépcsősorok, a semmitmondás királyi fensőbbségében. Ez gyönyörű – mindig és mindenütt. Napok múlva tudom meg, hogy a Belvederében jártam.
Lassan-lassan már térképet is vásárolhatok. A nyomás kezd szétfoszlani, a város kezd alakot ölteni bennem. A Stefanskirche idáig csak az ösvény tengelye volt: ezentúl már nyugodtan szemügyre vehetem valóban páratlan személyét, s ha úgy adódik, magam is megbújhatok a köpönyege alatt.
Már tudom, hogy hol van a belváros, érzem a Ring vonalát, a külvárosok egy-egy szigetét, szállásom helyét magasan a Grinzing oldalában. Megannyi nem várt eredmény. Már ítélkezem is felettük. A belváros élő és elegáns, de van benne némi keresettség. A külvárosok ápoltak, de nem tudom, miért, még akkor is, ha színesek, érzek bennük valami megmagyarázhatatlan szürkeséget.
Ha azonban az egészre gondolok, szinte kivétel nélkül parkokra emlékezem, továbbra is palotákat, montázsszerűen kivágott palotasorokat látok, és vakítóan üres barokk szobrokat.
Már kávéházam is van, ahová rendszeresen betérek egy feketére, s végigböngészem az újságokat, akár az osztrák polgárok. A kisasszony már első alkalommal egy csodálatos mosollyal hozza a kávémat, mintha öröktől fogva ismernénk egymást. Bevallom, jólesik a kedvessége. Egy óra múltával azonban különös nyugtalanságot érzek, aminek sehogy se lelem magyarázatát, s hihetetlennek tűnik, amikor rádöbbenek. A kisasszony pillanatra se mosolygott rám, mivel a kisasszony örökösen mosolyog.
Este koncert. Schubert-négykezeseket hallgatunk. Igazában nem értek a zenéhez, csupán néhány esztendeje, amióta egyedül élek, vált a lemezhallgatás mindennapos táplálékommá. Sajátos módon lényegében kétféle muzsikát különböztetek meg egymástól. Azt, amit kora reggel is hallgathatok, s azt, amit reggel lehetetlen elviselnem. A régi nagy mesterek művei, élükön Bachhal: reggeli zene. Ez a muzsika, jóllehet, mindent megkövetel, akár az égbolt, semmi erőszakot nem ismer. A későbbi szerzők, egészen napjainkig, többségükben mindig valamit akarnak tőlem. Reggel azonban, amikor az ember még maga is fehér lap, mit kezdjen bármi követelődzéssel? Nos, Schubert a romantikusok közül azon ritka kivétel, akinek zenéje a nap minden szakában zavartalanul érvényes. Élő előadása Bécsben igazi élmény, valódi reggeli zene volt.
S ha már a programokig jutottam, végezetül hadd számoljak be a Burgtheater Madách-bemutatójáról. Az ember tragédiájá-t így előadni nálunk lehetetlen volna. De ez érthető is, hiszen a Tragédia számunkra, magyarok számára elsőrendűen erkölcsi ereklye. A Burgtheater modernizált, Brecht-ízű előadása nekem mégis tetszett, s láthatólag a közönségnek is. A rendkívül koncentrált rendezés a műben valóban betű szerint is föllelhető próféciát igyekezett minél érthetőbben kimondani – s teljes sikerrel.
Mindezt azonban már messze Bécstől, egy Waterlooval szomszédos kis belgiumi faluból írom. Bécs ma már emlék, ahová utam vége felé ismét visszatérek. Addig meg áteresztem őt az öntudatlanság mélyebb – és ahogy mondják –, mindent elevenen megőrző régióinak.
(Új Ember, 1967. július 30.)
London, 1967. augusztus
Három hónapja utazom: olyan, mintha három hónapja moziban ülnék. Képre kép. Olykor már nem is értem, ki tükrözi őket, olyannyira elvékonyul a zsúfolt látványban személyes jelenlétem. Most Belgium következik, Bruxelles, a központi pályaudvar, majd a Gare de Midi, ahol le kell szállnom. A férfiú, aki meggörnyed bőröndje súlyától – az egyetlen, akiről bizonyosan tudom, hogy én vagyok.
És én vagyok, aki bemutatkozik és kezet csókol egy ismeretlen idős hölgynek, majd beül az autójába és cigarettára gyújt. Végeérhetetlen, erdőnek beillő parkok mellett haladunk, anélkül, hogy bármit is kérdeznék. Aztán minden átmenet nélkül teniszpályák közt lépegetek fölfelé, s ott ülök vendéglátóm jobbján, egy nyári étterem mellvédes teraszán. A békés csöndben gumilabdák láthatatlan keresztöltései; szemem előtt egy elegáns étlap bonyolult titkai.
Vajon létezik olyan ágy a világon, amelyikben aludni fogok ma este? Egyelőre esküvőre megyünk, a hölgy programja így diktálja. A Marktplatz, Bruxelles óvárosának főtere, az építészet és a térképezés csodája. Ritka kegyelem: az építőknek sikerült foglyul ejteniök, „befogniok” a napot. A szürke-fekete, aranycirádás épületek sötétben is ragyognak, szögletesen is a teljesség kerekségét idézik. Ez a tér valóban középen van, a megérkezés boldog bizonytalanságát árasztva maga körül. Balra az egyik épület a városháza, ahol előbb tíz „idegen” esküvőt nézünk végig, mire a „mienkre” sor kerül. Aztán ismét hosszú autóút, megfelelő cigarettákkal és bámészkodással, amikor „Waterloo” – az egyik táblán ezt a váratlan helységnevet olvasom. – Igen – hallom kísérőm hangját –, itt fog lakni, közvetlenül a csatatér mellett.
*
Ahol Napóleon csillaga végképp leáldozott, a tragikus ütközet színhelyének tőszomszédságában, váratlan idill fogad. Angol pázsit, gyerekruhás parasztvirágok, van itt minden, úszómedence és hajlított, hófehér kerti szék. A kert ráborul a vízre és a víz beragyog a házba. Az ágy, ahol éjszakára megpihenek majd, akár királylány ágya lehetne, ha szakadozó bőröndöm nem álldogálna ott a végében.
Először a ház asszonyával ismerkedem (aki nagyon szép), aztán a házigazdámmal poharazom (aki rendkívül értelmes és előzékeny). A gyerekek ekkor még csak egy-egy pillanatra bukkannak elő, lesnek ki rám egy bokor mögül, távolian és szinte észrevétlenül. Színről színre majd reggelinél látom őket először, s beletelik néhány nap, amíg a nevüket is megtanulom. Összesen öten vannak. Első nap oly elmélyülten, oly önfeledten nézegetnek, ahogy csak egy óriási, ismeretlen lényt bámul meg az ember. Második nap azonban már arról folyik a sugdolózás, hogy ki legyen az asztalszomszédom. Végül is a dús hajú kis Isabelle a legbátrabb, hősiesen megkér, hogy mellém ülhessen. A harmadik napon már észre se veszik, hogy köztük vagyok. Átnyúlkálnak a tányéromon, a vaj, a méz, a tejesköcsög körül pillanatra se pihennek a maszatoló kezecskék – valósággal megszállva tartják az asztalt.
És így, ilyen szelíd anarchiában megyünk egy szép napon kirándulni Villers-be, az ősi cisztercita kolostor mintegy 800 esztendős romjaihoz. A meredező falakat mindenfelől áttörte a növényzet, s az üres ablakokon betűző napsugár királyian olvasztja egybe a burjánzást a pusztulással. Pillanat se telik bele, s a gyerekek fákat és füveket megszégyenítő szenvedéllyel másszák meg a romokat. A hajdani székesegyház gyönyörű gótikus hajója nekik gyepes játszótér, a volt refektórium árnyékos bújócskahely. Mégse törik meg a varázst. A hely áhítatos, mozdulatlan nyugalma boldogan issza magába az önfeledt ártatlanságot.
Gustave, Anne-Marie, Isabelle, Laurence, Jérôme… valahányan ott sorakoznak a ház lépcsőjén, amikor három hét múlva elutazom. Az utolsó két nap már a búcsúzkodás és a véget nem érő ajándékgyártás jegyében telt el. Mindez megtörtént, s autónk az utolsó kört készül megtenni már, amikor a dús hajú kis Isabelle átvág a dombos téren, s fut-fut, hogy ott lehessen a túloldalon, amikor a kocsink odaér. A tempóérzékét, ahogy a többiek közül kivált – akár egy madár megirigyelhette volna.
*
Bruxelles-ben hónapok óta vetítik Antonioni híres filmjét, a Blow-up-ot. Mindenki azt mondja, föltétlenül meg kell néznem, mielőtt Angliába mennék. Azóta tudom, hogy a film csakugyan hiteles. Azt ragadja meg, amit idegen szem lát a legélesebben, az angol fiatalok látványokba menekülő formarombolását, amihez viszonyítva még Párizs fiatalsága is konzervatívan él. Kettőjük közül mégis London fiatalsága az ártatlanabb és gyermekibb, ugyanakkor a nagyvonalúbb és a valódibb. Antonioni külön érdeme, hogy a szélsőséges jegyek mögött észreveszi a konok és keserű hallgatást, a kihívó képek mögött a mélységes csendet, egy új eszmélés kezdetét. E nemben sehol máshol nem lelhetett volna izgalmasabb nyersanyagra. Az angol yé-yék megvalósították a viselkedés pirandellói fordulatát: filléreikből átköltöztek a látszatok világába, következetesen, mint egy filozófus, szabadon, mint egy gyermek, s összevont szemöldökkel, mint egy eretnek. De a valóság kísértése mindennél erősebb. A szélsőséges kihívásra ugyan mivel válaszol a realitás? Csöndjük mélyén vajon mire fülelnek ezek a fiatalok, akik mintha végképp elfelejtették volna az emberi beszédet? Észrevétlenül és végsőkig sűrített képsorokban erről próbál meg valami hírt adni a Blow-up.
*
Utolsó belgiumi állomásom Ostende. Kitűnő alkalom, hogy záróra előtt megnézzem még az Európa 1900 kiállítást. Amit már régóta tudtam, itt végképp megerősödött bennem. Az, hogy emlékezetünk tengerpartján, vagy ha úgy tetszik, első világos csíkján, legrégibb emlékeink nem a saját gyermekkorunkból, hanem szüleink fiatalságából valóak. Nem tudom, mi teszi ezt, valószínűleg a gyermekkori lakásban föllelhető tárgyak, bútorok, fényképek, tulajdonképpeni miliőnk húsz-harminc éves stíluskésése. Így például az én emlékezetem határán (holott 1921-ben születtem) pontosan az 1900-as évek formavilága él. A kiállítás termeiben bolyongva, szívszorongva látom viszont emlékezetem legmeghittebb dámáit és gavallérjait, cilinderes autóit, kék-piros nyomású szenzációit, hervadó ligeteket idéző plakátjait, fiatalon apámat és gyereklányként édesanyámat.
*
Másnap hajóra szállok. Most nem írom le szomszédaimat. Nem belgák, még csak nem is franciák. Ezek bizony a Blow-up-ból valók már.
Isten veled, kontinens, két hétre hűtlen leszek hozzád.
(Új Ember, 1967. szeptember 10.)
Válsága bizonyos értelemben dicséretére válik a modern színháznak. Problémák, súlyos problémák mindig reális szinten jelentkeznek, igaz és valódi talajon. Néhány rövid bekezdésben arról a hiányérzetről szeretnék beszélni, amely a modern színpadi formabontást elindította, s amely napjainkban még távolról se ért véget.
Kezdjük a naturalista színházzal. A mai abszurd dráma fényében közvetlenül vagy közvetve naturalistának neveznék minden olyan színpadi játékot, amely vonatkozásaival a játékterén kívüli valóságból kölcsönzi életét, történjék akár a legelvontabb, legromantikusabb formában is. Vajon mi az oka, hogy hirtelen gyökerében elégtelennek éreztük korunk színházát, s következésképp miben jelölhetnénk meg a modern színházi törekvések centrális problémáját? Szerintem, végső magjában a probléma nem egyéb, mint a „színpadi jelenlét problémája”. Egyik napról a másikra kiderült, hogy a naturalista dráma tulajdonképpen sehol se történik meg, sehol sincs jelen egészen, akár egy mondat, aminek nincs állítmánya. A néző világosan érzi egy idő óta, hogy se a színészek, se a díszletek nem azonosak önmagukkal, ugyanakkor azonban az a világ, azok a hősök se, akikre a színészek és a kulisszák utalnak. Színház és valóság így oltja ki kölcsönösen egymást, s a kétféle utalás közt a fölidézett történet igazában mintha nem történne meg se a színpadon, se a valóságban. Minden ilyenfajta dráma csak analízisre, jellemzésre képes ma már; a jelzők egysíkú lapályát lakja, s az elengedhetetlen állítmányt – a cselekvési teréhez szükséges vertikálist – szemfényvesztő módon lopni kényszerül, s tegyük hozzá, egyre kevesebb sikerrel.
Még Brecht híres elidegenített színháza se egyéb talán, mint ennek a hirtelen és élesen jelentkező hiánynak nyers bevallása. Jelzéses színpada igazában nem újdonság, inkább egy hosszú-hosszú profanizálódási folyamat végterméke. Bevall valamit, de igazában semmit se tesz ellene. Színpadán nyíltan forognak az üresjáratok.
Nyomában az abszurd színház – elsősorban Beckettre gondolok – megkísérli a lehetetlent. A kérdés, amit ösztönösen föltesz magának, körülbelül így hangzik: „Lehetséges színház egy immanens életérzésű világban? Lehetséges egyáltalában immanens, profán színház?” S a régi típusú dráma kudarcára gondolva, a válasz először nem is tűnik olyan képtelennek: „Igen, lehetséges, amennyiben sikerül visszahódítani a színpadi állítmányt, az abszolút jelenlétet, azt, hogy a történés valóban megtörténjék, s egészében a maga helyén, vagyis a színpadon, ami egyben azt is jelentené, hogy a színészek és a díszletek nem önmagukon túlmutató utalások többé, hanem önálló, önmagával azonos valóság.” És csakugyan az abszurd színház mindent elkövetett, hogy visszaszerezze a színpad elvesztett identitását, a történés, a valódi állítmány drámai meredékét.
Paradox módon azonban, ha az abszurd színháznak sikerülne megvalósítania törekvését, vagyis: sikerülne valóban megtörténnie a színpadon – abban a pillanatban megszűnne színház lenni, elvesztené minden levegőjét, játékterét – s egyetlen mozdulattá válva, mozdulatlanul fagyna bele egy mindentől lecsupaszított állítmányba.
Az abszurd dráma sorsa világosan mutatja, hogy profán színház valójában nincsen; s eleve kétértelmű vállalkozás. A színpadi jelenlét problémájára nincs egyenes megoldás, s a színháznak immanens módon lehetetlen visszaszereznie teljes játékterét, s a drámai katarzishoz elengedhetetlenül szükséges színpadi identitását. A színpadi jelenlét kérdése önmagában megoldhatatlan. A színpadi jelenlét ugyanis egyedül az utalások természetétől függ. A profán utalás megfosztja a színházat a legbensőbb valóságától, s csakis a transzcendens, metafizikus kapcsolat színház és valóság között adhatja vissza a színpadot a színpadnak és a valóságot a valóságnak. A modern színház devalválódását lehetetlen tehát elszigetelten szemlélnünk, mivel benne korunk legmélyebb és egyetemes vesztesége inkarnálódik.
Egyet azonban tehetünk, az abszurd színház rendkívül éles problémafölvetése után mindent el kellene követnünk egy új, szakrális színpad megteremtéséért. Ionescónak Le roi se meurt-jében például könnyen fölismerhetünk egy ilyenfajta keresést, tapogatózást. Nem véletlen, hogy műfajilag leginkább a régi iskoladrámákra hasonlít, ahonnét már csak egy lépés visszafelé a misztériumjátékokig, és legvégül magáig a misztériumig.
Korunk, mely élesen mutatja egy profanizálódási folyamat végét, lappangó formában számos olyan jellel is szolgál, mely lehetővé tenné talán egy új szakrális műfaj megszületését, mit leginkább valamiféle modern, oratorikus formában tudok elképzelni. Bizonyára túl merésznek hangzik, de semmiképpen se véletlen, hogy figyelmünk koncentráltan ismét a drámák drámája, a szentmise liturgiája felé fordul. Gondoljunk csak az előbb említett problémákra, s arra a csodálatos érvényű jelenlétre, amit az oltár fölidéz, s anélkül, hogy kioltaná azt a másikat, amire transzcendens módon utal. Épp a transzcendens utalás ugyanis lehetővé teszi a dráma tökéletes jelenlétét az oltáron, s az abszolút jelenlét azt a formai szabadságot, mely épp csendjével képes megidézni a legvéresebb valóságot. Ez a megjelenítés se narrátorra, se a konkrét valóság mimikrijére nem szorul. Úgy lakja az állítmány elérhetetlennek tűnő meredékét, hogy az abszurd dráma agonizálása, utóvédharca helyett a szépség szabadságában bonthatja ki önmagát.
Íme a mozdulatlan dráma, mely mégis kiapadhatatlan, s épp kötöttségében képes egy immanencián túli szabadság jegyeiben megnyilvánulni.
De ezentúl minden további szó a jövő és [az] alkotás ismeretlenébe vezetne. Abba az éjszakába, amibe hosszan fülelve és lépésenként meg-megállva lehet már csak előbbre hatolnunk.
(Előadás a Vatikáni Rádióban)
Ha igaz az, mint ahogyan sokan vallják, és köztük magam is, hogy minden művészet eredete szerint vallásos, ennek az egyszerű és fundamentális elvnek az alapján a világlíra teljes történetét is fel lehetne térképezni, mint az istenkeresés közvetlen vagy közvetett, közelítő vagy távolodó törekvéseit. Korántsem jelentene ez elvtelen esztéticizmust. Épp ellenkezőleg. Egy hitelesebb szinten követné nyomon a lélek és a szellem kudarcait, kereséseit, válságait és fölismeréseit. A tematikus, sokszor megtévesztő költői hitvallásokon túl ez a módszer lényegesen biztosabb kalauzunk lehetne nemcsak a művészet, hanem az istenkeresés rejtett ösvényeinek föltárásában is.
Amikor három mai magyar költő istenélményéről szeretnék rövid jellemzést nyújtani, ezt a mindenképpen autentikusabb módot választanám. Ebben a törekvésemben látszatra az esztétikai hitelesség, valójában azonban a költői istenélmény autentikusabb megragadásának az igénye vezet.
Nézzük tehát először a Rónay-féle verset. Legtöbbször zavartalan esztétikai élménynek lehetünk tanúi. A vers, mint az elhajított diszkosz, szárnyal előttünk, hasít a föld fölött, a levegőben. Ilyen értelemben ellentéte a József Attila-féle költészetnek. Ott a diszkoszvetés élményének vagyunk részesei, a karunkat húzó, irtóztató súlynak, a szakaszról szakaszra növekvő forgásnak, melyben egyre súlyosodó teherként készül a vers elvetődni. De ez csak a vers végén következik be. Szárnyaló diszkoszként a költemény csak emlékezetünkben szabadul el, kezdi meg időtlen pályájú ívelését. A Rónay-féle versből mintha hiányozna ez a visszafogó, centripetális erő. Következésképp istenélménye is inkább közelít az ótestamentumi próféták egyértelmű hanghordozásához, mint az Újtestamentum mindig összetett, véghetetlenül komplex sugallatához. A próféták számára a szereposztás többnyire világos. Az Újszövetség fényében azonban én vagyok a tékozló fiú, a megtérő bűnös és a farizeus egy személyben, s még az is meglehet, hogy egyszerre. Babits Jónása ilyen értelemben újszövetségi Jónás. Rónay kivételes érdekessége viszont, hogy Kierkegaard és Pascal újkori evangéliumi hitét a régi próféták hangjára vagy éppen önkívületére fordítja le. A diszkosz ott szárnyal a szemünk előtt, és az evangéliumi történetek szereplői mintha csalhatatlanul gazdáikra találnának.
Egészen más a kép Juhász Ferencnél. Nézzük előbb megint csak a Juhász-féle verset. Rögtön föltűnik a költemény atomizáltsága, strukturálatlansága. Költőjük nem is az anyagi világba, hanem annak valamiféle előzetes premateriális állapotába szállt alá, ahol még csak a puszta felsorolás az egyedül lehetséges reménység. A teremtés éjszakája ez. Alig valamivel több a semminél, innét áthatolhatatlan vaskossága. A teremtésnek az az állapota, ami pillanatra talán tökéletesen eltakarja Istent, de ugyanakkor valami módon a legközelebb is hozza. A kezdet kezdetén, mikor a vizek és a kontinensek egybefolytak, ez a visszaszállás a materiálisba, a véghetetlen távolságba, ahol egy-egy mítosztöredék is hatalmas földindulást teremt, valójában menekülés, valamiféle visszafelé tapogatózás, szemben a modern ember egyoldalúan jövőbe irányuló tekintetével, megfutamodás a jelen valósága elől. Van azonban egy ellenpont, amit talán költőnk sem lát eléggé. Ennek a költészetnek a világossága ugyanis nem a logikában, még csak nem is a mítoszos formaadásban várat magára, hanem a teremtés éjszakájának legmélyén, ott, ahol az anyag legelső alakjában van még Isten kezében.
Harmadiknak és utoljára a legtöbbet, s talán leginkább félreértett költőnkről, Weöres Sándorról ejtenék néhány szót. Általában formai gazdagságát, virtuozitását dicsérik. Holott Weöres költészetében mindez tizedrendű, ahogy tizedrendű más nagy költőnél is. Weöres Sándort én egészen másképp látom. Egészen másért értékelem. Nagyon is szegénynek és kicsinek látom őt. Híres remekléseit hosszas és keserves zarándokútnak vélem, s formáinak káprázata mögött csak még inkább értékelem a poros és törődött zarándok szomjúságát, menekvését. Virtuozitása gyötrelmes sivatag a szememben, s egyedüli zarándokútjának hiteles térképét forgatom. Ami drága és kivételes benne, az épp egyszerűsége, ártatlansága, mit útravalóul kapott, elveszített és hosszú-hosszú zarándokútján újra és újra megtalált. Eljutni az ártatlanságig, eljutni Isten közelébe, ez az igazi ereje, költészetének valódi magaslata, és istenélményének is a pecsétje. Weöres megtalálta nemcsak a vizek és növények, de a gyermekek, sőt, a csecsemők hangját. Azt a hangot, amivel a teremtmény közli nevét Teremtőjével időtlenül és fáradhatatlanul.
Röviden így látom három magyar kortársam, Rónay György, Weöres Sándor és Juhász Ferenc istenélményét. Nem annyira abban, amit mondanak, hanem szavaiknál is mélyebben, művészetük csalhatatlan megnyilvánulásán keresztül. Mivel hitem szerint Isten a művészetnek nem elkülöníthető része, legyen az mégoly ünnepélyes része is, hanem egyetemes forrása és megtagadhatatlan gazdája.
(Új Ember, 1967. október 22.)
Nemrégiben olvastam és igen nagy örömmel VI. Pál pápának Jean Guittonnal folytatott beszélgetésében azokat az elragadtatott szavakat, melyekben a pápa Simone Weilről nyilatkozott, külön és kivételesen kiemelve őt a modern francia irodalom nagyjai közül. Mi a véleményük Franciaországban Simone Weilről? Én rendkívül nagy írónak tartom. Csodálatosan írt az önök nyelvén. Micsoda misztikus intuíciók. Felejthetetlen. Mindig emlékezni fogok arra, amit a Keresztről írt. Így a Szentatya. És Simone Weil hódítása gondolkodásunk, kultúránk mélyrétegében valóban csodálatos és páratlan. Ugyanakkor: zavarba ejtő.
Sehol se tudjuk megnyugtatóan elhelyezni őt. Részt vett a spanyol polgárháborúban, s a keresztény irodalom evangéliumian szép lapjait hagyta ránk. Mégis. Sose vette föl a keresztség szentségét és a marxizmus eszméitől is elhatárolta magát. Engagement és dégagement. Mintha ebből alakítaná magatartását; mintha odaadásának a tartózkodás volna legdinamikusabb eleme. Művének gazdagságát gyümölcsözően csak egyféleképp közelíthetjük meg, akkor, ha elfogadjuk élete alaptartását. Ha megértjük, hogy Simone Weil a várakozás hőse, lángelméje volt.
Senki nálánál forróbban, világosabban, megrendítőbben nem fogalmazta meg igényeit korunkkal szemben a szellem és az örök emberi nevében. Állva maradt a küszöbön. Az egyház küszöbén is. De mint egy hírnök. Felismerjük-e vajon várakozásának jó hírével? A várakozás volt küldetése. Szomjúsága az a forrás, amiből a legtöbb eligazítást meríthetjük a magunk számára.
Három területen hagyott javarészt még felmérhetetlen kincset ránk. Kezünkbe adta egy új esztétika, egy új humanizmus és egy új, mindenki életére lefordítható köznapi, mégis mélységes misztika kulcsát.
Mindenkinél mélyebb rétegekbe szállt alá, de stílusa egyszerűségében, kristályos tisztaságában csak eszköz. Szenvedélyesen segíteni kívánt. Tudta, hogy épp a legesettebbeknek van szükségük a szellem legmagasabb felismeréseire. Alázata és szeretete emelte stílusát oly tökélyre, amire semmiféle intellektuális gőg és semmiféle szenvedélyes kísérlet nem képes. Aminek Beckett drámáiban csak nyomát találjuk, Simone Weil műveiben valóban megvetette egy új klasszicizmus alapját.
De kezünkbe adta egy új humanizmus kulcsát is, kifülelve a szívek mélyén rejtező leghalkabb és legfontosabb panaszokat. Azt a legmélyebb várakozást, melyre minden institúciónak érzékenyen kellene reagálnia ezentúl, ha valóban humánus, valóban korszerű akar lenni.
Várakozásának harmadik, vallásos eleme viszont meglepő módon elővetítette azt a problematikát, s azt a megújulási folyamatot, melynek ma az egyházon belül tanúi vagyunk. Fenntartásai ma már javarészt nem lennének fenntartások, ahogy műveit ellentmondásaik, sőt talán tévedéseik ellenére is mint a belső megvilágosodás termékenyítő lapjait forgathatjuk.
Átélve a kor meghasonlásait, kompromisszumok nélkül, a küszöbön állva Simone Weil épp a nagy közvetítőnek tűnik, akinek képtelennek látszó vállalkozását végül is a legfőbb zsenialitás, a szeretet zsenialitása szentesítette Isten és ember előtt.
(Gépirat, autográf javításokkal.)
Egy nagyváros főutcáján este kilenckor, a járókelők lába közt, a forgatag alján, mint egy élettelen csomag, koldult egy alvó kisfiú. Maga alá húzott lábakkal, előre bukva ült a kövezeten, s csak amikor egy-egy pénzdarab hullt az ölébe, ébredt fel, de ilyenkor se egészen kapta föl a fejét egy pillanatra, s máris csuklott össze a fáradtságtól.
Amilyen döbbenetes, éppoly csöndes is volt ez a kép. Mégis úgy hatott, épp némaságában és észrevétlenségében, mint az emberiség rejtett, közös sebe, mely pillanatra föltárult a maga konkrét nyomorúságában. Ezt kellene egyszer megértenünk: hogy mindannyiunk sorsa dőlhet el ennek az egyetlen alvó kisfiúnak a sorsán.
(Kézirat)
első vasárnapján a szent olvasmány a lélek hajnaláról beszél: „Múlóban az éjszaka, közeledik a nappal. Hagyjuk el tehát a sötétség cselekedeteit és készüljünk fel a világosságra. Járjunk becsülettel, mint fényes nappal illik.” S mindjárt meg is mondja, miképpen lehetséges ez : „Öltsétek magatokra az Új Jézus Krisztust.”.
Az egyházi év nem a világ teremtésének fölidézésével, hanem Jézus megtestesülésének ünnepkörével indul. Isten megtestesülése közöttünk magának a teremtésnek is legcentrálisabb mozzanata ugyanis; Isten szeretetének legmélyebb megnyilvánulása. A teremtést nekünk a megtestült Isten jelenti ezentúl, s ezért kell már életünkben, nem a világba, hanem az Úrba beöltöznünk.
A teremtés, mi idáig Isten hatalmáról beszélt a véghetetlen távolság és a titokzatos szépség nyelvén, ezentúl a szeretet bensőségességével szól hozzánk. Isten szeretet: szeretetből teremtett és az örök szeretetre hív bennünket.
Az Evangéliumban Szent Lukács az Úr utolsó eljövetelét idézve: lényegében ugyanennek a teremtő, megtestülő szeretetnek végső beteljesüléséről beszél. Az egyházi év – híven isteni tartalmához – nem egyszerű utánzata tehát a természet gyönyörű körforgásának, hanem mintegy a szeretet mélységeiben tárja föl előttünk a múlt időt, ahogy a szertartások szépséges, isteni koreográfiája is egyszerre mintázza a csillagok néma körforgását, s ugyanakkor előképe már a tiszta szeretetbe öltözött új teremtésnek, kifejezője az isteni megtestesülés véghetetlen intimitásának.
Isten és a teremtés, Isten és ember viszonyának, jelentésének, realitásának erre az új, vadonatúj megélésére szóló meghívás számunkra az adventi időszak. Olyan hajnal, melynek napja emberi és teremtményi sorsunk legbensőbb magjában kel fel, de épp bensőségességével képes értelmet adni az időnek.
Mi keresztények ma még benne élünk a megtestesülés évadában. Ez arra kötelez bennünket, hogy földi életünket, s magát a világot is egyre mélyebb és gyengédebb szeretettel, mint az Istenbe való beöltözés eszközét éljük át, a teremtő és a megtestesült Isten művét követve. Mert egyedül így ölthetjük magunkra azt a Krisztust – kinek végső eljöveteléről az Evangélium beszél – s aki végül is nem más, mint tiszta szeretet.
(Új Ember, 1967. november 26.)
Valaki azt kérdi: tudott-e, hogy a kórházakban és elfekvő kórházakban sokan hiába várják rokonaik látogatását? Pedig számos esetben ez volna az utolsó alkalom arra, hogy részesüljenek a szeretet nélkülözhetetlen melegéből, mi több, most lenne a legfőbb szükségük rá, mivel épp a legöregebbek, kiket már alig választ valami el a haláltól, épp ők a legelhagyatottabbak.
Így az első kérdés. S a második: vajon az, akinek nincs rokona, vagy ha van, hiába számít rá – mi lenne, ha esettségében egy ismeretlen felebarátban lelne rokonára? Pontosabban: lehetséges volna ily esetekben is a szeretet személyes formáját megtalálnunk? Nem beteggondozásról, betegellátásról van szó – ez a kórházak gondja, föladata. A beteg azonban, aki elvesztette a világot – a világtól is vár egy jelet, egy jó hírt, egy neki címzett figyelmességet. Ugyanakkor hányan vannak, akik hiába várnak szeretetre, s azok, akik szeretetükkel nem lelnek meghallgatásra – találkoznának?
Így szól a két kérdés, melyekre oly könnyű, és mégis oly nehéz a felelet. Könnyű, mivel nyilvánvaló, és nehéz, mivel itt csakis önzetlen, vagyis valódi szeretetről eshet szó. Akiben nem él a felebaráti szeretet – ahogy azt az Evangélium kodifikálta – menthetetlenül úgy találja majd: minek segíteni ott, ahol már nincs segítség? Ahol az ember – érezve végességét – már legfeljebb legyinthet csak?
A tökéletlen szeretet ugyanis válogatós. Tükröt és eredményt követel a maga számára, az önelégültség fizetségét. Mit kezdjen egy olyan tükörrel, amiből épp a tükröt verték ki, s üres keretéből maga a megsemmisülés mered rá?
Az ilyen tükörtől egyedül a valódi szeretet nem retten vissza, mely cselekedetében nem kívánja szemlélni önmagát. Ellenkezőleg. Számára épp a „kilátástalan eset” bizonyos értelemben a legfőbb alkalom a cselekvésre.
Ez a szeretet – és csakis ez – ellenállhatatlanul fedezi fel a maga valódi területét, s nem kell messzire mennie, hogy megtalálja az irgalom föltáratlan „fehér foltjait”. Akiben valóban él a felebaráti szeretet, lehetetlen, hogy ne találjon nélkülözőkre, ne találja meg azokat, akik személy szerint várnak rá, ne lelje meg a maga „címeit”.
Már az iskolában tanultuk, hogy a szeretet erősebb a halálnál. S valóban: a „reménytelen eset” a szeretet tulajdonképpeni alkalma. A szeretet arra való, hogy „felesleges” legyen, hogy a „kilátástalant” vállalja – mivel épp legbensőbb természete szerint a reménytelenség fölülmúlására lett öröktől fogva kiszemelve. Szeretni annyi, mint vizet hordani a tengerbe. Csak aki erre vállalkozik, részesülhet abban a váratlan és véghetetlen boldogságban, hogy már itt a földön megpillantja Istent a reménytelen sorsú felebarátban. Abban a tükörben, aminek üvegét kiverték, s ami először úgy tűnt, hogy a halálon kívül semmit se tud velünk közölni már.
Nagyjából így válaszolhatnánk a fentebbi két kérdésre.
(Új Ember, 1967. december 10.)
Szép a karácsony költészete, de ennek a költészetnek a gyökere véghetetlenül mélyebb, s tulajdonképpen még nem termette meg valódi gyümölcsét közöttünk.
Isten – írja Simone Weil – tiszta szeretetből alkotta a világot. A teremtés nem Isten hatalmának, hanem az isteni szeretet lemondásának a műve. Mivel pedig a világ a lemondás műve, erre az isteni szeretetre mi is csak lemondással felelhetünk. Innét minden valódi alkotás és minden valódi cselekedet és vállalás mélyén a szeretet alkalma és az aszkézis szabadító jelenléte.
De a teremtő szeretet nem lett volna teljes, ha Isten maga is nem vállalja megtestesülését. Creatio, Incarnatis, Passió: ugyanannak a feltétlen, ugyanannak a szent Szeretetnek a túláradása, „túlkapása”, amely „Krisztust végül is a keresztre emelte”.
Egész létünk a szeretet isteni „túlkapásainak” a drámája. Ennek a drámának áll mintegy centrumában a megtestesülés titka az isteni ártatlanság makulátlanul tiszta jegyeivel. Így – a teremtő lemondás jegyében – a karácsony egyszerre az egész teremtés elfogadásának és szeretetben való fölülmúlásának az ünnepe. Isten szeretete és szabadsága a valóságos helye: innét univerzalitása. Ezért, hogy jó hírével mindent bevilágít, hogy térben és időben minden – ami szép és igaz – tudva, nem tudva feléje mutat, s méltán meríthet világosságot belőle.
De mint a szívünkben lakó isteni szikra, tiszta szeretet: a megtestesült Isten is csak szinte észrevétlenül léphetett közénk. Igaz: kicsiny, mérhetetlenül kicsiny fény ez – de reális. Ugyanaz a szelídség, mely engedelmességre bírta a teremtett univerzumot, és gyengédségének erejével a kereszt vereségén túl meggyőzte a világot.
A karácsonyi bölcsőben a kisdedek ártatlanságával fekszik ez az ártatlan Isten, kinek szeretete soha többé nem hagyja nyugton szívünket. Békéje örök kísértője minden békétlenségnek, szelídsége minden háborúságnak. A karácsonyi ünnep külsősége mit se ér e tiszta, ártatlan és egyetemes szeretet nélkül. Vajon valaha is meg fogja teremni valódi gyümölcseit közöttünk?
(Új Ember, 1967. december 17.)
Ha fő vonalában kellene beszélnem a mai színház Achilles-sarkáról, habozás nélkül a „jelenlét-problematikáját” választanám. Hosszabb-rövidebb idő óta ugyanis úgy érezzük, legalábbis a hagyományos drámáról, hogy valamiképpen csalárd módon van csak jelen a színpadon. Mintha a cselekmény, a színészek és a díszletek nem lennének azonosak önmagukkal, de azzal a valósággal sem, amire a színpadon túlra utalnak. A két realitás, a színpad és a valóság realitása között: a dráma cselekménye mintha megsemmisülne, valójában sehol se volna jelen egészen. Olyan, mint egy állítmány nélküli mondat; egyedül árnyalásokra, „jellemzésre képes”; mintha egyedül a jelzők végtelen lapályát lakná, s hiányzana belőle az állítmány, az ige vertikálisa, mely a jelenlét erejével odaszegezné a drámát a színpadra. A hagyományos dráma jelzőinek horizontálisához ezért hamis módon lopni kényszerül a játéktere megteremtésére elengedhetetlen vertikálisat. De ezt a csalást lépten-nyomon érezzük, s elég a legkisebb zavar, hogy eltörje a színpadi jelenlét mesterséges varázsát, ha időről időre egyáltalán megszülethet még ez a végképp kiüresedő varázslat.
A brechti színház megpróbálta e jelenlétvesztést megállítani legalább. Mégpedig a vereség, a halálos kór kendőzetlen és nyílt színi bevallásával. Úgy gondolta, ha a díszletek mögött megmutatja az apparátust, az illúziókeltés mögött a huzalokat és a mesterkedést, e leleplezéssel visszaszerzi – ha negatív módon is – a színpadi jelenlét nélkülözhetetlen csodáját.
S még valamit tett. A hagyományos színpad a valóság mimikrijével utal a színpadon túli valóságra. A brechti színpad narrátorok közbeiktatásával megszemélyesítette a drámai cselekmények utalásait, ahogy valamikor a régi vallások próbálták emberáldozatokkal visszaszerezni ég és föld között a megszakadt kapcsolatot.
Az abszurd színház még tovább ment. Háta mögött a fölégetett föld szigorú taktikáját alkalmazva, vagyis megtagadva minden önmagán túlmutató utalást, szuverénül kívánta birtokba venni a színpad jelenét. Az állítmány meredekére kívánt felköltözni, a „tiszta dráma”, a „tiszta jelenlét”, a „tiszta cselekmény” meredekére, mely tengelyével a jelen pillanatot pontosan a színpad középpontján szúrja át. Abszurd vállalkozás. Az abszurd dráma, ha csakugyan megtörténhetne, vegytiszta állapotában nem lenne több egyetlen meredek állításnál, vagyis csak megtörténne – mindenfajta történés, mindenfajta jelző nélkül. A játékteréhez szükséges teret azonban a hagyományos mimikri-drámához hasonlóan – az abszurd színház is lopni kényszerül, azzal a különbséggel, hogy nem állítmányait, hanem jelzőit kénytelen szemfényvesztő módon visszaszerezni ahhoz, hogy játékát a „jelzők lapályán” is kibonthassa.
Az abszurd színház függetlenségi harca megvalósíthatatlan tehát, s ami megvalósult belőle, azt inkább agonizáló színháznak nevezhetnénk. Ambíciója könyörtelenül világos fölismerésekből született, de eleve képtelen végkövetkeztetésekre szorította. Ami sikerülhetett, nem több és nem kevesebb, mint az, hogy a színház agóniájából megteremtette az agonisztikus színház dramaturgiáját.
Sikere és kudarca azonban egyként bizonyítja, hogy a színpadi jelenlét közvetlen módon megoldhatatlan, s hogy továbbra is egyedül az utalások természetén múlik.
A színház eleve szakrális művészet, mivel csakis a transzcendens utalás képes annak is, ami a színpadon történik, s annak is, amire a színpad utal, megadni a jelenlét igazságát. (Sőt, a transzcendens utalásban e kétféle valóság, kétféle jelenlét nemhogy kioltaná, de kölcsönösen felerősíti egymást.)
Ha azonban ez így igaz, akkor nyilvánvaló, hogy a dráma, pontosabban: a szakrális dráma, vagy még közelebbről: a drámai jelenlét problémája tulajdonképpen nem is annyira műfaji kérdés?
Igen is, meg nem is. Elképzelhető, hogy egy hívő korban a legaprólékosabb mimikri-színház is képes a jelenlét erejével hatni, bár épp a megjelenítés mimikri-formája bizonyítja, hogy nem hisz utalásainak erejében, csupán az utánzás látható és tapintható jegyeiben. Hiszen stílusának, utalásainak mimikri-rendszere is eleve egy profanizálódási folyamat terméke.
A valódi szakrális drámának sokkal mélyebb a bizalma megjelenítő erejében és önmaga jelenlétében. Innen gesztusainak hallatlan szabadsága, mely formailag szinte a megidézett valóság „ellenére dolgozik”. Gondoljunk a szentmise egyedülálló drámájára, mely épp végtelen csendjével idézi meg az egyszeri véres áldozatot, a kölcsönös és tökéletes jelenlét jegyében.
Ami az abszurd drámát a maga vegytiszta állapotában fenyegetné, hogy ugyanis csak megtörténne, a szakrális dráma számára a drame immobile, a mozdulatlan dráma csodálatos lehetőségét kínálja. Mozdulatlanságot, nem betű szerint, hanem valamiféle nagyon nehezen definiálható időtlen formai szabadság értelmében. A szakrális utalás és jelenlét ereje ugyanis szinte szabad kezet ad a „cselekmény” számára, s az elveszíthetetlen „tartalom” akár „ellenmozgásban” is kifejezésre juthat, mivel nincs utánzásra kötelezve, s minden pillanata eleve az elveszíthetetlen teljességet birtokolja. Ilyen értelemben „mozdulatlan”, vagyis tökéletes, vagyis teljes. (Gondoljunk ismét a szentmisére, hol a liturgia véghetetlenül csendes csillagokra emlékeztető mozgása „jeleníti meg” a hajdani véres eseménysort.)
Befejezésül tehát most talán csak ennyit: egy új, szakrális színház megszületését egyszerre lehet egy belső és egy formai megújulástól várnunk, ami utóbbira leginkább talán valamiféle modern oratorikus megoldás lenne a legalkalmasabb.
(Új Ember, 1967. december 31.)
kétségtelenül legszebb újdonsága a kiváló lengyel zeneszerző, Krzysztof Penderecki Lukács-passiója volt (Passio et mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam). A nagyszabású, másfél órás terjedelmű mű huszonnégy tételből áll. Csak a legszebbeket idézem cím szerint: O crux, ave (Üdvözlégy, Kereszt), Deus meus, Deus meus (Istenem, Istenem), Jerusalem, Jerusalem, Et bajulans sibi crucem (És magadra vetted keresztedet), Ibi crucifixerunt eum (Ott megfeszítették Őt), In pulverem mortis deduxisti me (A halál porába vetettél), Stabat Mater Dolorosa (Állt a Fájdalmas Anya), In te Domine speravi (Benned, Uram, reményem). A szerző szövegrészleteit részben Szent Lukács evangéliumából, részben a Római Breviáriumból, részben meg a zsoltárok világából merítette.
Érdemes a lemezhez csatolt bevezetőt idéznünk: „A Passiónak a középkori misztériumjátékokból keletkezett formája a renaissance-ban vált népszerűvé, amikor is – többek közt – Jakob Obrecht és Orlando di Lasso művelték. A nagyszabású oratórium felé fejlődve, a barokkban mindinkább egyéni formát nyert, amit oly mestereknek köszönhetünk, mint Telemann, vagy Johann Sebastian Bach, felülmúlhatatlan remeke. Nemrégen mindenütt hangoztatták, hogy a Passió halott, történelmi forma már, mely a Bach halálát követő hanyatlás után soha többé nem támadhat fel.
Krzysztof Penderecki Passiója annál inkább meglepetést keltett, mivel a fiatal lengyel zenésznemzedék vezető komponistája mind ez ideig avantgardista törekvéseiről volt nevezetes.
A szerző váratlan visszatérése a hagyományokhoz csodálattal töltött el egyeseket, másokat haraggal. Saját esztétikájának elárulásával vádolták. Csupán Penderecki alkotómunkájának mélyebb vizsgálatakor derül ki, hogy e fordulat egyáltalában nem volt váratlan, s épp nem volt fordulat, hanem evolúció, melynek lehetősége előző munkáiban is ott rejlett már.”
A művet 1966. március 30-án mutatták be először a münsteri dóm 700 éves fennállása alkalmából; Lengyelországban pedig Krakkóban az állami filharmonikusok koncertházában, majd a Wawel udvarán. A mű lenyűgöző erejű, a modern zeneirodalom talán legfontosabb remeke. Visszatalálás a szakrálisba, de nem mellékösvényen vagy kerülő úton, hanem épp a teljes realitás útját járva. Penderecki népe és kora minden szenvedését összegezve talált vissza a kereszt örökkévalóságába. A mű vallásos, emberi és művészi helyét ma még lehetetlen világosan látnunk. Csak egy biztos: korunk problematikájának gyökeréig hatol, s beláthatatlan fontosságú.
(Új Ember, 1968. január 7.)
Fekete Gyula kedves írását – Tanúsítvány a csodáról – olvashattuk a Szövetkezetek Lapjában. Az író gyerekkorát idézi. Szülei nagy szegénységük miatt ki akarták ábrándítani a kisfiút a „csodából”: Mikulás nincsen, az ajándékot a szülők veszik, ők viszont szegények, ne várjon hát a kisfiú semmit se tőlük. Mégis a nevezetes reggelen apróka csokoládé-Mikulás állt az ablakban. A szülők egymást gyanúsítgatták, és sohase tudták meg, hogy a kisfiú maga lepte meg magát a nélkülözhetetlen csodával.
A finom kis történet mély tanulságokkal szolgál. A gyerek ugyanis – bár a gyerekkor egyáltalán nem könnyű – a létet jónak, szépnek és ingyenesnek érzi. Ajándéknak. Mikor pedig a világ fokról fokra épp ebből akarja kiábrándítani, a gyerekszív ösztönösen ellenáll a gyötrelmes alkudozásnak. Egészen valójában sohase hagyja kiábrándítani magát. Nem az olcsó csodavárásról van itt szó, hanem arról a mély és reális alapérzésről, hogy az élet a szeretet ingyenes ajándéka. Mikor a kis Fekete Gyula önmagát lepte meg Mikuláskor, ezzel semmiképp se csapta be magát: csupán először fogalmazta meg önállóan az életről érzett legmélyebb élményét. Hogy mi ellen lázadt titokban? A lét szürke, egydimenziójú ábrázolása ellen. S minek a nevében? Ő ezt így mondta: a „mese” nevében. Csakhogy mi a mese? Nem egyéb, mint a nehéz sorsú nép filozófiája, életbölcsességének foglalata, mely metaforáiban, mivel épp nehéz sorsa miatt nem adhatja alább, mindig a lét egészét óhajtja szemlélni, vagyis: a kemény szükségszerűségben az engedelmesség iskoláját, az engedelmességben a szépség megjelenését, s a kivívott szépségben a világ végső tanulságát. Azt, hogy a lét végül is – csodálatos ellentmondásként – a tiszta szeretet ingyenes műve. Legfőbb realitás. Ajándék.
Ezért nem érheti a „kiábrándítás” pillanatában se valódi törés azok szívét, akiket a gyerekkor kellően előkészített a világ első (és végső) valóságának teljes élményére.
(Új Ember, 1968. január 21.)
Az alábbiakban egy részletet ismertetek Simone Weil Amerikai napló-jából. Egy mesét – a hozzá fűzött magyarázattal. Pontosabban: a naplóíró egy elmélkedő kérdésével. Kérdés ez, nyitottan hagyott elemzés, egy mélyen fürkésző szív egyik lehetősége. Gondolatában a bűnös alázata a döntő elem, az, hogy gyengeségünkben a jó szeretete marad egyetlen biztos vezércsillagunk. A finom elemzés segítségére lehet azoknak, akik úgy érzik, tehetetlenek saját gyengeségükkel, esendőségükkel szemben.
* *
A cipészlegény készül feleségül venni a királykisasszonyt, ki elígérkezett neki, miután a fiú megmentette az életét. Találkát ad a legénynek, aki azonban szálláshelyén elmeséli szerencsés történetét, mire altatót kevernek italába. A fiú megérkezve a találkahelyre, mély álomba merül. Varázsfogatán nyomban utána megjön a lány is, sírva kérleli, de hiába, nem tudja fölkölteni szerelmesét. Egy kis pásztorfiúcskánál üzenetet hagy részére, hogy apja palotájában hét esztendőn át fog várni rá. A fiú felébredve, egy bölcshöz fordul segítségért. „Kelj át ezen az erdőn – feleli a bölcs. – Túlsó oldalán áll a király palotája. De minden bizonnyal hétszer hét év alatt se érsz oda. Mivel aki megpróbálta, vagy meghalt vagy visszafordult.” A cipészlegény baltát fog, s nekiáll irtani az áthatolhatatlan erdőt, hogy utat vágjon benne magának. De bármilyen igyekezettel pusztítja, a bozót még sűrűbben nő ki előtte. Hol itt, hol ott próbálkozik; mindig ugyanaz a kudarc várja. Ekkor egy támadó vadállat elől fölkapaszkodik az egyik fa tetejére; innét látja csak igazán, milyen végtelen ez az erdő. Kétségbeesik. De eszébe jut a bölcs mondása: „Kelj át az erdőn”. Mi lenne, ha a fák csúcsán kelne át? Hét évbe telik, hogy a fák tetején lépkedve az erdő végére ér, s ott áll a kastély előtt. Épp ünnepelnek: a királykisasszony holnap készül férjhez menni. A cipészlegény elébe lép – rongyokban, felismerhetetlenül. Feleségül veszi a királykisasszonyt.
A mese misztikus jelentése nyilvánvaló.
*
Isten meglátogat minket, de a lélek alszik. Ha ébren lenne, minden megpróbáltatás, minden erőfeszítés nélkül létrejöhetne a lelki frigy, ahogy az egyes szentek esetében meg is történt.
De mivel alszunk, Isten távozni kénytelen, egyedül látogatásának nyomát hagyva maga után, jelezve, hogy vár ránk. Át kell kelnünk a rosszon, végére kell érnünk a rossznak, hogy elérkezzünk Hozzá. Az ember két kézzel esik neki bűnei erdejének, vágja, irtja a bozótot. De az csak újranő. Reménytelenül.
A bűnök fölött kell hát átkelnünk. Keserves, lassú út ez – de járható. Valóban haladunk, s célhoz is érünk a végén.
De mit akar mondani: hogy a rossz felett, mint aki egyik fa csúcsáról lépked a másikra – úgy kell haladnunk?
Azt, hogy a bűnt ugyan irtanunk is kell magunkban, főként azonban azon igyekeznünk, hogy bűneink végére érjünk és túladjunk rajtuk.
Túl minden bűnünkön, legfontosabb: a ránk várakozó tiszta jóra, nem a bűneinkre, hanem lankadatlanul a tiszta jóra gondolnunk.
(Új Ember, 1968. február 4.)
az Újszövetség. Stílusa tétova, töredezett, esendő. Ahogy a nagy drámaírók is olykor a legsúlyosabb és legmagasabb rendű igazságokat egy gyermekkel mondatják ki. Ez a könyv több mint könyv.
A könyvek közül századunkban Simone Weil írásait vélem a legkülönbnek. Számára stílus, élet és gondolat: egy és ugyanaz. Gazdag terméséből is kiemelkedik amerikai naplója: La connaissence sur naturelle.
A művészi alkotások közül életemben a legtöbbet a következőkön tűnődtem – s fogok még minden bizonnyal nagyon sokat tűnődni –, vagyis a legdrágábbak számomra: Homérosz Iliász-a, Platón Lakomá-ja, a görög tragédiák, Keresztes Szent János Belső várkastély-a, a Gregorián-énekek, Shakespeare és Racine színháza, Dosztojevszkij regényei, Bach és A. Webern zenéje, Van Gogh képei, Cranach és Klee festészete, Rembrandt egy-egy alkotása, Kierkegaard tanulmányai, Ionesco és Beckett egy-egy darabja, s aránylag nagyon kevés költő.
Fölsorolásom rögtönzött. De hogyan is lehetne erre a kérdésre másképpen felelni?
(In: Írók egymás közt. NPI, Bp. 1974.)
Elesettek című hangjátékát hallhattuk nemrég a rádióban. Döbbenetes mű. Tolmácsolásában az öregkor végeérhetetlen széthullás a halál és a meghalni nem tudás rettenetében. Végső tapasztalatunk az életről: hogy a legnagyobb nyomorúság árán se akar véget érni. Hogy meghalunk, hogy van halál, azt véglegesen mindig csak másokról tudjuk meg – miközben a mi életünk akár vakon és bénán is, de egyre csak tovább tart… Ez a mi rettenetes „öröklétünk”. Agóniára vagyunk ítélve, anélkül hogy a halál nagyszerű fölmentését valaha is tudomásul vehetnénk, valaha is megtapasztalhatnánk…
A drámairodalom aligha ismer ennél keserűbb problematikát. Beckett színpada a befejezhetetlen végesség pokla, melyben széthullott emberi alkatrészek monologizálnak a szerző könyörtelen figyelmének vallató fényében.
S mégis, bizonyos értelemben vallásos színpad ez. Vallásos abban az értelemben, ahogyan Beckett hitetlenül is egy misztikus szenvedélyével, minden kelléket és járulékos elemet félrevetve, egyedül az emberi lét végső kérdéseire szegezi tekintetét. Vagyis: olyan módon vallatja az evilágit és időbelit, ahogyan csak Istent faggathatjuk az öröklétről.
Beckett értelme egy misztikus szenvedélyével kérdez, de minden megáll az érzéki határán, vagy még inkább talán: egy lépéssel az érzéki határa előtt – leszegett fejjel, a lába elé meredve.
Szemben vele a nagy misztikusok, akik a hiányzó lépést is megtették, mindenkor élesen különválasztják a halál és a testi halódás valóságát. Az agónia: a testé. A halál: valójában a lélek birodalma. És ez utóbbi messze-messze túlnő az időbeliség határán.
Keresztes Szent János, ki még életében megtapasztalta az igazi halált, így ír erről az „utolsó lépésről”: „A csúcson: semmi. A tetőt egyedül Isten dicsérete és dicsősége lakja.”
(Új Ember, 1968. február 11.)
Pierre Emmanuel, a kiváló francia költő és katolikus gondolkodó, húsz esszéből álló könyvet publikált az Editions du Seuil kiadónál A világ belül van (Le Monde est interieur) címmel. Pierre Emmanuel új műve a lelki élet könyve, annak dicsérete, ami az emberben „bent” születik. Mit jelent embernek lenni? – kérdi a költő. „Embernek lenni – foglalja össze gondolatait – annyit tesz, hogy jelen kell lenni a világban, s jelen kell lenni önmagunk belső világában, szüntelenül kívül s belül kell tartózkodnunk.” Emmanuel árnyalt, finom stílű, de a kereső ember szenvedélyességétől átfűtött írásaiban azt a drámát rajzolja meg – különösen szép Claudel és Péguy költészetét vizsgálva –, amely az élet két síkja, a fizikai és a szellemi lét, a természet és a kegyelem közt folyik a költőben.
(Új Ember, 1968. február 11.)
Tudjuk, hogy a múlt század végén divatba jöttek az őrültek. A modern festészet – nevezetesen a szürrealizmus – pillanatig se titkolta mély vonzódását az őrültek festészetéhez. Nincs ebben semmi csodálatra méltó. A művészet szükségszerűen szomjúhozza azokat az ősi forrásokat, amelyeket a hétköznapok rutinja, a megszokottság újra és újra betemet. Nos – az őrültek esetében – épp a hétköznapok világából való számkivetettségük biztosítja, hogy számukra e lét élménye, ha zavarosan is, de mindig közvetlenül van jelen. (Hasonlóan a gyerekek élményvilágához, ami különben a gyerekrajzok „divatját” is magyarázza). Az újkori művészeti forradalmak nem véletlenül figyeltek hát föl az őrültek művészetére, amikor a lét élményének minél elemibb, minél közvetlenebb, hitelesebb és őszintébb megragadását áhították. Annál meglepőbb egy hamburgi tudósítás arról a több száz képpel kapcsolatos gyűjteményről, melyet közel száz évvel ezelőtt állítottak össze elmebetegek rajzaiból, festményeiből, s amit ma egyedül ítélnek valóban hiteles gyűjteménynek. Mióta ugyanis divatba jött az őrültek művészete, a divat visszahatott az ő festészetükre is. (Akárcsak a fölkapott gyerekrajzok kultusza is megzavarta azok hitelét, tehát épp azt, ami értékessé tette őket.) A bizarr tudósítás kettős tanulsággal szolgál. Az egyik: hogy a divat nem más, mint fölgyorsított mulandóság. A másik pedig: hogy a művészet sose az őrület, hanem a hitelesség csodája, amit valójában egyedül önmagunkban találhatunk meg, vagy sehol.
(Kézirat)
A bűn igaz megítélését lehetetlenné teszi egyfelől a túlzottan pszichologizáló, másfelől a ridegen jogászi megközelítés.
A pszichologizáló megközelítés veszélye nem a bűnös megértésében rejlik, hanem abban, hogy magát a bűnt érti meg; elemzése végén magát a bűnt nem érzi többé bűnnek. A Freud utáni lélektani regények java részének ez a fő hibája. A bűn betegség és trauma nevet kap bennük. Elveszti realitását, s így e regényekből szükségszerűen kimarad az emberi dráma valósága, művészi hitele, tisztító lehetősége. Ahol nincs valódi bűn, valódi dráma és valódi katarzis se lehetséges. – Dosztojevszkij azért számít ma is a legkülönb lélekábrázolónak, mert a traumákkal együtt a bűnt is ábrázolta, lélekismeretével csak még inkább elmélyítette a bűn fölismerését, a bűnnek a betegséggel sokszor egybefonódó, de elvéthetetlen jelentését.
A másik, ellenkező véglet, a bűn jogászi kezelése viszont a bűnös tökéletes félreértésével fenyeget, s a bűnt egykönnyen – leválasztva azt az emberi szituációról – mint embertelen botrányt kezeli.
Mindkét út hamis, s rendszerint mindkettőből hiányzik a szeretet. A pszichologizáló szemlélet látványos humanizmusa ellenére is többnyire egyoldalúan értelmi, intellektuális, s a bűnösben többnyire csak „esetet” lát, míg a jogászi szemlélet puszta „ügyet”, a bűnösből csupán bűnét véve tudomásul. Ilyen körülmények közt a bűnös is könnyen csak „betegnek”, valamiféle különös „esetnek”, vagy – a jogászi ítélkezés fényében – „szörnyetegnek” érzi magát. Mindkét esetben lehetetlennek válik számára a bánat. Az első esetben egyszerűen nincs mit megbánnia, az utóbbiban meg szörnyetegnek ítélten, a szégyen minden egyéb érzést megelőz és kizár szívéből.
Mire is tanít hát az Evangélium? Mindenekelőtt arra, hogy a bűn realitás. Másodszor, hogy legyen kicsi vagy nagy, lényegében közös tőről fakad. Minden bűn oka a szeretet hiánya, az önzés – az ember kiválása a tiszta jóból, lázadása Isten ellen. Enélkül tulajdonképpen nincs is bűn. Viszont hihetetlen, hány, látszólag ártatlan gesztusunk szolgálja, készíti elő a lélek egy-egy vétkes döntését.
Mivel pedig a bűn mindig a szeretet elleni vétek, ezért orvosolni is egyedül a szeretet síkján orvosolható. A bánat egyedül abból a fölismerésből fakadhat, hogy vétettünk bármit is, lényege szerint mindig a szeretet ellen vétettünk. Aki ezt világosan látja, már megbánta bűneit.
Enélkül viszont nincs bánat, csak félelem és szégyen van. Félelem és szégyen azonban csak arra vall, hogy él bennem a bánat lehetősége, hogy a bűn még nem tompított el egészen. El kell jutnom a fölismerésig, hogy bűnömmel a szeretet ellen vétettem. S e fölismerés neve: egyszerre tökéletes bánat és tökéletes megbocsátás, mivel nincs külön bánat és külön megbocsátás Isten mindent fölülmúló szeretetében, e szeretet kegyelmének tökéletes egyidejűségében.
Mindebből világosan következik, hogy nekünk magunknak is – anélkül, hogy bűnét „kimagyaráznánk” – minden bűnöst a lehető legnagyobb szeretettel kell kezelnünk, s főképpen azt, aki ellenünk vétkezett. Egyedül ezen a szinten várhatjuk „gyógyulását”. Mivel nemcsak a megbocsátás, de a bánat is egyedül a szeretetben lehetséges, ember és ember, ember és Isten viszonyában.
(Új Ember, 1968. február 18.)
Közélet és magánélet látszatra ellentmondó, valójában szorosan összetartozó, egymást kiegészítő fogalmak. Ahogy a közélet rendje elengedhetetlen föltétele a magánélet nyugalmának, egészséges társadalom sincs az egyes ember békéje, tisztes boldogulása nélkül.
Ez az általánosnak nevezhető igazság a kereszténység megfogalmazásában egészen rendkívüli szerepet tölt be. A két fő parancsolat, az istenszereteté a magánélet, a felebaráti szereteté viszont a többiek iránti kötelezettség parancsát tartalmazza. Az első az ember belső életének, a másik külső cselekedeteinek önzetlenségét követeli meg.
Mivel pedig a két törvény lényegében egy, a keresztény sose a többiek elől vonul magába. Visszavonulásának, kivonulásának a világból sose lehet az önzés a motorja. Ez különben is képtelenség. Találóan mondja Pascal, hogy az önző ember nem tud maga maradni. Kivonulása valójában csak még mélyebb beöltözés a világba, a világtól kicsikart lehetőségekbe – történjék bár ez négy fal között vagy magányos szigeten. A világból csak az önzetlen tud visszahúzódni, az, aki a világból is a világért vonul vissza.
Épp ezért a jó közösségnek is elsőrendű érdeke, hogy elősegítse azt a „termékeny csöndet”, melyben az egyes ember a legtöbbet tehet, a legalkotóbb módon dolgozhat a többiekért. Hogy pedig ez a magány sose válhassék üressé – Isten maga vár ránk szívünk csendjében, kamránk magányában, akárcsak odakint a felebarát szükségében. Máskülönben egyhamar kimerülne a szívek körforgása.
(Új Ember, 1968. február 25.)
Hamvazószerda jele, szürke hamuja arra figyelmeztet, ami sorsunkban törékeny, emberségünkben esendő. Arra, hogy halandók vagyunk. Mivel csak így, ennek teljes tudomásulvételével érthetjük meg azt a másik „gyengeséget”, „isteni gyengeséget”, amire hamvazószerdán fölkészülünk: Krisztus halálát.
A nagyböjt első napja nem véletlenül a halandó emberé, ahogy az utolsó se véletlenül a sírba fektetett Istené. Krisztus halandóságunkban adhatott nekünk egyedül halhatatlan találkozót, ahogy ezt a József Attila-sorok szándékuk ellenére is megfogalmazzák: „Aki halandó, csak halandót / szerethet halhatatlanul”. Ez az isteni szeretet legmélyebb titka, mely épp veszendőségünket választotta örök találkozóhelyül.
A hamu keresztjéről a kereszt halottjáig egyenes út vezet, egyazon út különböző stációin át. Minden állomás veszendőségünk egy-egy fejezete: tökéletes osztozkodás Isten és ember közt – halálban és halhatatlanságban.
Ezt az utat a szeretet írta elénk, végigjárni is egyedül a szeretet képes hát. A kölcsönös szeretet és a kölcsönös szenvedés: Isten és ember kölcsönös szeretete és kölcsönös szenvedése. Mivel ahogy Istennek szenvedés volt halálunk és bűneink vállalása, nekünk se lehet eljutnunk Isten tökéletes halhatatlanságába és tökéletes ártatlanságába, egyedül szenvedések árán, s egyedül a szeretet erejével. (S. Weil.)
A nagyböjt tehát lényege szerint a szeretet legmélyebb titkaiba való beavatás. A halál burka alatt itt érik a legvakítóbb fény, Isten és ember közös hajnala.
(Új Ember, 1968. március 3.)
Szakrális színház? című cikkemmel kapcsolatosan többen fordultak hozzám – szóban és írásban – különféle kérdésekkel, melyek azonban lényegében ugyanazt firtatták: a jövő színházáról szólva miként is gondoltam, hogy ezt leginkább „valamiféle oratorikus formában” tudom elképzelni?
Természetesen e mondat nem akart egyéb lenni – mint azt fogalmazása is elárulja – szerény sejtelemnél. Nemhiába írtam „valamifélé”-t, s oratórium helyett, hogy „oratorikus”. Ahogyan elmefuttatásomnak se lehetett célja bármi határozott jóslat – túl a jelen színházának egyfajta analízisén.
Sejtésemnek azonban némi magja mégis van. Az oratórium: „Zenére írt, vallásos vagy profán tárgyú drámai kompozíció, beszélt énekkel, áriákkal, kórusokkal és zenekarral – megjelenítő előadás nélkül” (Larousse, 1968). Nos, amikor „oratorikus” formát emlegettem, lényegében egy olyan hagyományos műfajra kívántam utalni, ami rejtett módon mintha megfeleléseket mutatna a modern színház törekvéseivel. „Drámai kompozíció, megjelenítő előadás nélkül.” Dráma, mely – a zene transzcendenciájára támaszkodva – kikerülte az utánzó, mimikri-színház veszélyét. Állva maradt. Mozdulatlan és példás kereteként annak a drámának, amit az eseményes színház egyre inkább befed és devalvál. Ilyen értelemben az oratórium nem előadás, hanem meghívás a néző számára, hogy ő maga öltözzék be a dráma anyagtalanul fölidézett valóságába. Az oratórium előadói értelemben ugyanis nem dráma, inkább drámai keret csupán. Egyfajta lemondás, mozdulatlanság (ha úgy tetszik, „antiszínház”), ami azonban lehetővé teszi számára akár a legszélsőségesebb eksztázist. Eksztatikus keret, ami épp azzal nyeri el szabadságát, hogy – legalábbis formailag – nem kíván többet puszta keretnél, így nyújtva alkalmat zene, dráma és közönség zavartalan kommunikációjára.
De mindez a megfontolás természetesen csak hozzávetőleges tapogatózás lehet akkor, amikor a jövő színházát latolgatjuk, s még akkor is csak tapogatózás, ha ez a színház napjainkban többé-kevésbé testet is öltött volna már, lévén a jelen világos ismerete semmivel se nehezebb a jövő világos ismereténél.
Hogy pedig befejezésül egyedül az „oratorikus” formát emeltem ki, abban főképp az a gyakorlati meggondolás vezetett, hogy az oratóriumban – túl „mozdulatlanságának” tanulságain – a zenébe való drámai transzcendálás föltehetően mindenki számára világosan érezteti a dráma mélységesen transzcendens természetét, ami egyúttal művészi jelenlétének is a gyökere. Önkényesnek tűnő kiemelésemmel tehát csupán cikkem problematikáját kívántam meggyőzőbbé tenni azok számára is, akiktől a színház szakralitása – úgy, ahogyan azt fölismerni vélem – távol áll.
És ilyen értelemben talán nem volt elhamarkodott, hogy (egy új szakrális színház lehetőségeit mérlegelve) az oratorikus jegyekben véltem fölfedezni azt a „közös nevezőt”, ami felé manapság a különböző drámai törekvések mutatnak. Messzebbről Dürrenmatt és Peter Weiss (annak ellenére, hogy egyik darabját oratóriumnak nevezte), közelebbről Beckett, Ionesco, s talán már-már a megoldás érvényével Grotowskiék wroclawi színháza. Ez utóbbi említése talán meglepő, mivel Grotowski nem drámaíró, hanem rendező. De Grotowski oly alkotó módon rendez, ami munkáját a drámaírás rangjára emeli.
Érdemes fölvázolnunk színházának néhány főbb vonását. Grotowski a játékra kiválasztott drámából többnyire csak a magot (a szinte filozófiai problémává egyszerűsített lényeget) őrzi meg, amit a színészek nem annyira ábrázolnak, mint inkább fölvetnek és közvetítenek. Az „előadás” se előadás, inkább „keret” és „meghívás”, a közönség meghívása a drámára. A színészek számára ez a közvetítő szerep jelenti, szerencsés alkotói áttétellel, azt a mozdulatlanságot, amit már a hagyományos oratóriumban is jeleztem. Azt a mozdulatlanságot, pontosabban fölmentést a mimikri-színház kötelező és kétes ábrázolásának, s mindenképp kétes megidéző formájának igája alól, mely elengedhetetlen egy újfajta színjátszás hitelének és szabadságának a kivívásához. Színész és dráma újszerű (s egészen ősi) viszonyát jelenti ez, helyreállítását dráma és közönség zavartalan kapcsolatának. S mint azt már az „oratorikus formánál” is láthattuk, e mozdulatlanság épp nem tartózkodást követel, hanem az átélés, a közvetítés maximumát igényli. Innét, hogy Grotowski egyszerre nevezheti eszköztelennek és eksztatikusnak színpadát, aminek valóban egyszerre jellemzője az „eszközök elvetése” és az effektusok végletes fölfokozása, a dráma mezítelen jelenléte, s a közönség drámai inkarnálódása a színészek kultikus segédletével. Grotowskiék minden előadáson megkísérlik a tökéletes átélést, eljutást az eksztázisig, áttörést a transzcendensbe. Aki látta őket, nem nyomhatja el magában a meglepett kérdést: vajon nem az új színház megszületésénél asszisztált-e? Mégpedig az új, szakrális színház megszületésénél?
Elméleti fejtegetéseimet írva, legfőképpen az ő gyakorlatuk lebegett szemem előtt.
(Új Ember, 1968. március 10.)
A nagyböjt alázatra nevel. Bizonyos értelemben nem is egyéb, mint az isteni alázat iskolája, Isten alászállásának története a világban.
Ha fölemelkedést emlegetünk, gyakran felejtjük, hogy a fölemelkedésnek legjárhatóbb útja számunkra az alázat, az erkölcsi süllyedésnek ez az ellenkező előjelű megfelelője. Miközben a kétféle alászállás látszatra azonos tendenciát mutat, valójában tökéletesen ellentett. Az egyik Káin – a másik Ábel.
Az alázat pályája minden fölemelkedésnél magasabbra ível. Olyan erény, ami bár szürke hamunak tűnik szemünkben, füstje mindenkor fölfele tör.
Az isteni megváltás története ennek az alászálló fölemelkedésnek örök példája és tanúsága közöttünk. Legemberibb és legistenibb iskolánk és lehetőségünk.
(Új Ember, 1968. március 17.)
Jancsó Miklós minden egyes új filmje meglepetés, s ugyanakkor egyedül lehetségesnek bizonyuló lépés. Tehetségének ez talán legszebb bizonyítéka. Fejlődésében szabadság és szükségszerűség úgy egy, mint holmi mesterjátszma sakkhúzásaiban.
Filmjeinek a mozgás az alapmatériája. Ebből szüli meg szemünk láttára a különböző mozgásmintákat, majd ezekből a szituációkat – s egy-egy pillanatnyi csendben, mint holmi végkövetkeztetést –, egy-egy álló arcot, feledhetetlen záróképet. Majd ismét visszavesz minden jelentést a film „örökmozgása”, hogy egy újabb jelentést kíséreljen meg kirakni a vásznon, mintegy bevonva a nézőt a közös művészi keresés, alkotó licitálás bűvöletébe.
A Csillagosok, katonák csoportmozgása után a Csend és kiáltás kamaradarab. A mozgásból ott csoportokat, itt egyes szereplőket kell „kirajzolnia”, „megállítania” e sajátos technikának, dialektikus módon még a vásznon, de mindenképp a nézők emlékezetében.
Jancsó színészeit se játszatja, inkább szabadjára hagyva, mintegy mozgás közben igyekszik „kibetűzni” belőlük a legfinomabb jelentést – ahogy idáig csak regényírók fürkészték gyanútlan hőseiket. Számára a színész csak tárgy, sőt kész tárgy, amikorra bekerül filmje erőterébe. A jelentést inkább kiolvassa belőlük, semhogy rájuk kényszerítse. Mégis e kölcsönös passzivitás alkotásnak és alakításnak is a legteremtőbbnek bizonyul. Példa rá Törőcsik Mari, akit soha ilyen csupaszon, csak tárgyként nem láttunk, s ugyanakkor személyiségének ilyen intim, képességeinek ilyen döbbenetes dimenziójában, forrásközelében.
Feledhetetlen motívumokkal, mozgásokkal, átalakulásokkal ajándékozza meg a nézőt Jancsó Miklós és Hernádi Gyula új műve, mely a maga végsőkig letisztított képletében (mint valami nyers sebet) kívánja megmutatni a 19-es forradalom utójátékát. S itt talán nem érdektelen megemlítenünk azt, hogy ez az olyannyira homogén alkotás – két ember munkája. Jancsó és Hernádi esetében ugyanis nem a szokásos író–rendező párról van szó, hanem olyan egymásra találásról, ami ritkán, és egyedül a művészi remeklés moráljában valósulhat meg.
S amit talán legfontosabbnak érzek: nem tudom, Jancsó milyen képességekkel indult. Ami pályáján megejt, számomra elsőrendűen azt jelenti, amivé lett. Szép példájaként annak, hogy a nagy művészet elsőrendűen erkölcsi bátorság.
(Új Ember, 1968. március 17.)
A jelen napokban két evangéliumban is szerepel a mondat: közeledett húsvét ünnepe. Az egyik evangéliumi szakasz a csodálatos kenyérszaporításról szól, a másik a kufárok kiűzetéséről. Mindkettő Jézus nyilvános működésének egy-egy vonását idézi, de ami valóban közös bennük, az valamiféle hirtelen árnyék, egy új és tragikus hangsúly megjelenése. „Mikor az emberek látták, hogy Jézus csodát művelt, beszélni kezdtek róla egymás közt: »Bizonyára ez a próféta, akinek el kell jönnie.« Mikor Jézus észrevette, hogy megindulnak feléje, hogy erőszakkal királlyá tegyék, visszavonult a hegyre, egészen egyedül.” A másik szakasz zárósorai még világosabbak: „Húsvét ünnepén, amikor még Jeruzsálemben tartózkodott, sokan hittek benne, mert látták az általa művelt csodákat. De Jézus nem bízott bennük, mert ismerte mindnyájukat, és nem szorult rá, hogy bárki is fölvilágosítsa az emberről. Tudta ő, mi lakik az emberben.”
Az igazság az, hogy Jézus minél inkább közeledik küldetése beteljesítéséhez, annál ritkábban tesz csodát, szenvedésének napjaiban pedig végképp elutasít mindent, ami egy közönséges halandó erejét meghaladná.
A megváltásnak megvan a maga isteni menete. A csodálatos kenyérszaporítás ebben a rendben nem egyszerű előképe az utolsó vacsorának, hanem mintegy ellenképe is. Ha az előbbi csoda volt, az utóbbit „ellen-csodának” is nevezhetnénk a csoda megszokott értelmében. Hiszen az érzékektől azt az elemi bizonyosságot is megtagadja, amivel különben még a köznapi valóság is segítségünkre siet. A megváltás iskolájának első állomása a csoda, a második – a szenvedéstörténet tanúsága szerint – a földi valóság súlyának maradéktalan vállalása, s a harmadik – és legfőbb – a hit rejtett csodája, a valódi csoda, mely minden tapasztalást fölülmúl. Ez a rend – kimondatlanul – elemi erővel dolgozik az Evangéliumban, s nemcsak élesen megkülönbözteti mindenfajta legendától, hanem valamiféle hiperrealitás a természetfölötti valóság erejét kölcsönzi neki.
„Sokan hittek benne, mert látták az általa művelt csodákat.” Nem véletlen, hogy Jézusra mély árnyék, aggodalom telepedik. Csodákkal kell az embereket valóságra nevelnie, s azon is túl a szeretet láthatatlan, isteni realitására! De rá tudja-e vezetni őket az isteni és emberi dráma ama magasabb szintjére, hol semmi rendkívüli nem történik azon kívül, aminek természet szerint meg kell történnie, amikor egy embert keresztre vernek? S ami még szorongatóbb: hogy adhatja élő eledelül magát nekik, darabka kenyeret nyújtva feléjük?
Pedig ezt akarja. Minden csodájával ezt készíti elő: hogy a valóság alázatos vállalása minden csodavárásnál többet ér, s minden valóság illúzió a szeretet királyi napja mellett.
„Közeledett a húsvét ünnepe.” A megváltás előre haladó műve állomásról állomásra e valóság egyre keményebb, de egyre emelkedőbb hierarchiájába vezérel bennünket, hogy végül csakugyan eljuthassunk a szeretet minden egyebet kioltó ragyogásába.
(Új Ember, 1968. március 24.)
Minden generáció „új nyelvet” beszél. De amíg régebben csak ritka volt a döntő generációs fordulat, s egyik nemzedéket többnyire csak alig érezhető „nyelvi változások” választották el az előző nemzedéktől, ma, a „fölgyorsult időben”, úgy tűnik, hogy két, sőt talán három „nyelvváltást” is meg kell élnie egy-egy embernek. Aki nem számol ezzel a ténnyel, úgy hiheti, a világ végképp eszét vesztette, megzavarodott körülötte. Pedig erről szó sincs, csupán „új nyelvet” beszél. De beszéd ez is, nyelv ez is, ha másban és másképp kínálja is a megértést. Nekünk, akik hozzászoktunk ahhoz, hogy idegen nyelveket tanuljunk, ezentúl bele kell törődnünk abba, hogy életünk során anyanyelvünkön belül is két vagy akár három nyelvet kell majd elsajátítanunk.
Ez az újfajta tanulás nem ígérkezik könnyűnek. S mivel mindegyik nemzedék természetes restséggel csak a maga generációs nyelvét hajlandó beszélni, ebben az új, időbeliségben fenyegető Bábelben nem is az öregek és nem is a fiatalok lesznek a legnélkülözhetetlenebbek, hanem azok, akik képesek lesznek leküzdeni az idő egymásra torlódó új és új beszédét. Azok, akik a nyelvi nehézségek eddigi, klasszikusnak nevezhető szélességi körei után most az időbeliség új, hosszúsági köreinek „nyelvi akadályait” is hajlandók lesznek legyőzni.
(Új Ember, 1968. március 31.)
hogy egy rettenetes világégés után a béke esztendeit éljük. Ezzel a keservesen megszolgált békével se tűntek el azonban a nehézségek a világból, s a kezdet boldog föllélegzése után ma a béke gondja korunk legfőbb „vizsgakérdése”.
A béke nemcsak óhaj, humánus remény többé, hanem az egész emberiség hamleti kérdése. A dán királyfi töprengése a helsingöri vár fokán – „Lenni vagy nem lenni” – méltán lehetne a modern emberiség monológja, szemközt az Idő tengerének hullámverésével. „Az egyik hullám fehér volt, a másik fekete” – írta Shakespeare után egy másik angol, T. S. Eliot, ugyancsak az Idő tengeréről, ezzel jelezve annak kétértelműségét. Az a tenger viszont, ami előtt ma az emberiség meditál, vagy mindenestől fehérnek bizonyul, vagy mindenestől feketének. Vagy az élet, vagy pedig a halál tengere.
De épp e veszélyközelség hozhatja meg számunkra azt a minőségi változást, kényszerítheti ki belőlünk a kölcsönös belátásnak azt a fokát, mely elengedhetetlen föltétele a tartós és valódi békének a földön, épp e veszélyközelség a föladatnak azt az elmélyült analízisét, amire idáig nem voltunk kellően rászorítva. Lélegzetelállító nehézség, lélegzetelállító remény: az örök béke kapujában állnánk? „Ahol legnagyobb a veszély – idézhetnénk Kierkegaard-ot –, ott a legközelebb a szabadulás, a megoldás.”
Huszonhárom évvel ezelőtt április 4-e Németországban, távol hazámtól ért. Egyszerre volt a béke és az otthon üzenete. Gyermeki és szeplőtlen érzéseket keltett bennem, árnyék nélküli ragyogást, reményt és vágyakozást. A béke „első napja” az aggálytalan boldogságot hozta számomra ott a legyőzött Háború tetemén, a romokkal borított idegenségben. Akkor még nem tudtam, nem tudhattam, hogy fölszabadulásunk, a „béke első napja” nem csak a történelem irgalmas és gyönyörű ajándéka volt, hanem a jövő új, méghozzá minden eddiginél nehezebb, perdöntőbb föladata is. Legnehezebb és legszebb föladata: a felnőttség kezdete. Az emberi történet számára – ma már tudjuk – a „férfikor első napja”.
Ezentúl mindannyiunk számára létkérdéssé vált a történelmi igazság vállalása és keresése. Értelemmel, kitartással, a belátás erényével fölfegyverkezve, mivel béke nincs más, csak igazságos és kiérdemelt béke. Az igazság, az igazság keresése ezentúl nélkülözhetetlen történelmi szükségszerűséggé vált. Íme, felnőttségünk lényege. Férfikorunk kikerülhetetlen konzekvenciája.
(Új Ember, 1968. április 7.)
Úgy tanultuk, hogy hitünk egyik legfőbb bizonyítéka Jézus halottaiból való föltámadása. Ez a bizonyíték azonban véghetetlenül intim, s mintha eleve csak a szeretet szintjén válna nyilvánvalóvá. Történetileg a legkülsőségesebbnek kellene lennie, s ehelyett Jézus legbensőségesebb, legrejtettebb, s talán leginkább a személyes fölismeréshez, a személy szerint való szeretethez kötött csodája.
Az evangéliumi tudósításokban nyoma sincs semmiféle győzelmes hangsúlynak. Ellenkezőleg. Valamiféle szerény rejtezkedés lengi be az Írás idevágó lapjait. De a szív épp e gyengédségben ismeri fel Mesterét: igen, ez a mi Istenünk, a szeretet Istene! Valaki mintha szólított volna: megfordulunk – és ott áll előttünk.
Jézus föltámadása észrevétlenül történt. És ezt a leckét talán épp azért igazában még ma se, vagy ma is csak alig értjük: a győzedelmesnek és az alázatosnak, az erősnek és a tökéletesen gyöngédnek ezt a kemény, nagyon kemény húsvéti leckéjét.
A halandó embernek meg kell békélnie azzal a gondolattal, hogy Istene nem a hatalom, hanem mindeneken túl a szeretet Istene. Életünk, történetünk a földön talán nem is egyéb, mint Istenre vonatkozó szavaink kínos-keserves megváltoztatása, kicserélése. „Szállj le a keresztről!” – kiáltoztunk valamikor a hatalom Istenéhez, de a szeretet Istene nem szállt le keresztjéről. Meg kell hát tanulnunk azt is, hogy húsvét is ugyanennek az Istennek, a szeretet Istenének a föltámadása. Vagyis: véghetetlenül gyengéd, rejtett és bensőséges.
(Új Ember, 1968. április 14.)
Mallarmé, a modern francia költészet kivételes óriása szerint a katolikus egyház liturgiája az utolsó „nagy színház”. E szavakat természetesen sajátos, esztétikai értelemben kell fogadnunk – mint holmi kívülről jövő hódolatot. Vitathatatlan azonban, hogy még így, egyoldalúan esztétikai megfogalmazásában is igaza volt a modern poézis „pápájának”, ahogyan sokan nevezték Mallarmét.
S hogy mennyire igaza volt, azt valójában ma, a megújult liturgia idején tudjuk felmérni, amikor anyanyelvünkön, tehát teljes drámai szépségében élhetjük át a szertartásokat. Nagyszombaton – a Belvárosi plébániatemplomban – a feltámadás ünnepén, a tűz- és vízszentelés csodálatos aktusa után, egy nyilvános és ünnepélyes keresztelő feledhetetlen élménye győzhetett meg valamennyiünket a mallarméi igazságról – s azon túl még sokkalta többről.
Minden művészet – írta Simone Weil – eleve vallásos. De ha ez így van, a fordítottja is érvényes. És érvényes is: minden autentikus vallásos élmény liturgikus kifejezése eleve a legmagasabb rendű művészet.
A nagyszombati szertartás „üres színen” kezdődik, akár egy Pirandello-dráma. „(A templom előtt tüzet raknak; a templomban semmi fény nem ég; a pap kivonul és megáldja a tüzet.)” A szöveg nem kevésbé egyszerű; elemi erejű és tűzkopár. „A pap: Könyörögjünk. Istenünk: Fiad az egyház alapköve, aki által híveid lelkében meggyújtottad a kegyelem tüzét. Kérünk, szenteld meg ezt a tüzet, amelyet a kovakő szikrájából gyújtottunk, használatunkra. Add, hogy húsvét ünnepén lángra gyúljon bennünk a mennyország utáni vágyakozás és így tiszta lélekkel jussunk el az örök boldogság ünnepi örömére. Krisztus Urunk által. Ministráns: Amen.”
A „liturgikus színen” ez az első fény. A következő a közel ember nagyságú húsvéti gyertya megszentelése. Lehetetlen nem idézni e rész „utasításait” és „szövegét”: „(A pap a húsvéti gyertyába vési a kereszt jelét, a görög ábécé első és utolsó betűjét, az alfát és az ómegát, és az évszámot.) A pap: Krisztus ugyanaz tegnap és ma. Ő a Kezdet és a Vég. Ő az Alfa és Ő az Ómega. Övé az Idő és Övé az örökkévalóság. Övé a dicsőség és a hatalom mindörökké. Amen. (A pap kereszt alakban öt tömjénszemet szúr bele a gyertyába; ezek Krisztus Urunk öt szent sebét jelzik:) Szent sebei és dicsőséges sebhelyei által védjen meg és őrizzen meg minket Krisztus Urunk. Amen. (A pap meggyújtja a szentelt tűzről a húsvéti gyertyát.)”
Így kezdődik a „szín” hasonlíthatatlan „bevilágítása”, ilyen páratlan tolmácsolással hitünk legnagyobb titkának liturgiája. S ahogy a „fény”, hasonlóképpen a „jelentés” is egyre mélyülő dimenzióban terjed a templom terében, a hívők sokaságában és a szertartás cselekményében. Ilyen dramaturgiára csak egy valódi drámából futja. Ez valóban az örök Isten, és ez valóban az örök ember szeretetdrámája.
Nincs helye a nagyszombati liturgia teljes ismertetésének, végezetül csak egyvalamire szeretnék kitérni. Az ünnepélyes szertartás keretében – mely valóban az isteni és emberi szegénység diadalmas ragyogása volt – mint külön drágakő világított egy nyilvános keresztelő. Ebben a „dramatizálásban” tűnt ki igazán a keresztség hatalmas ténye és közösségi jelentése. Az, hogy Isten népe vagyunk, s hogy mennyire komoly és egyszeri valami a keresztség szentségének fölvétele és kiszolgáltatása.
Nem tudom, látott-e Mallarmé húsvéti keresztelőt, ünnepi gyülekezetben, a feltámadt Krisztus világosságában? Mi, akik tanúi lehettünk, pillanatokra gyökeréig élhettük át földi szituációnkat – s azt is, ami véghetetlenül fölülmúlja és meghaladja.
(Új Ember, 1968. április 28.)
április 22-én 71 ország 2000 küldöttének részvételével megkezdődött az emberi jogok egyetemes deklarációjának 20. évfordulója alkalmából rendezett nemzetközi értekezlet.
Megnyitóbeszédében U Thant élesen elítélte a fajgyűlöletet. Hangsúlyozta, ha nem sikerül teljesen leküzdeni a faji ellentéteket, „ez a romboló szörny”
olyan pusztításokat okozhat, amelyekhez képest a régi vallási és világnézeti konfliktusok csak „családi perpatvarnak” tűnnek.
Idáig az újsághír. Tartalmával, megfogalmazásával e néhány sor is – akarva-akaratlanul – többszörösen érint bennünket.
Legfőképpen az egyetemes testvériség gondolatát érezzük a miénknek, melyet ugyan nem jogászi, de elemi megfogalmazásban lépten-nyomon föllelhetünk az Evangéliumban, a szeretet mindennél radikálisabb nyelvén és összefüggéseiben.
De van e szavakban elmarasztalás is, amely a felekezeti villongásokra, hajdani vallásháborúkra utal. E vád annál súlyosabb, mert épp a szeretet egyetemes törvényének – tehát legfőbb evangéliumi törvényünknek – a megsértésére figyelmeztet. S valóban, egy új világ, a szeretet és testvériség nemzetközileg is érvényes atmoszférájának a kialakításához soha a kereszténység oly forrásközeli és forrástiszta átélésére, megvalósítására nem volt szükségünk, mint manapság.
Az aktualitások összefüggésében minden eddiginél nyilvánvalóbb, hogy hitünk alaptétele s az emberiség létérdeke: közös. Másfelől: hogy a katolicitás mindenféle értelmezése, ami elválaszt – gyökerében téves.
Ami pedig mindennél fontosabb, pillanatra se szabad elfelejtenünk, hogy minden jog csak akkor élő, ha a megfelelő kötelességet is teljesítettük. Az emberi jogok egyetemes deklarációja mindaddig kívánság marad, amíg hasonló egyetemes kötelességvállalás nem követi. S ez a „kötelességzóna” számunkra sokkal inkább vallásos és szakrális, mint jogi terület már. E jogoknak korszerű megfogalmazása elengedhetetlen föladat és vívmány, de a sokkalta nehezebb, a megfelelő kötelességek teljesítése, követelményeivel legprivátabb kötelességeinket érinti. Csak ha az egyes ember valóban magáévá tette a felebaráti szeretet isteni (vagyis egyetemes) parancsát, remélhetjük azt, hogy a nemzetek is megértik, és teljesítik is a felnőttségnek és szolidaritásnak korunkban ma már élet-halál realitású parancsát.
(Új Ember, 1968. május 5.)
Mozgalmas két hetet töltöttem Párizsban – „levelemben” mégis két csendes élményről szeretnék beszámolni.
Az egyik: a hétköznapi szentmisék szokásos gyakorlata. A padsorok közt, elöl, az oltárral szemben kis asztal áll, rajta üres kehely, egy kosár ostya és egy másik üres kosár az adakozók számára. Aki áldozni kíván – s gyakorlatilag mindenki áldozik a hétköznapi szentmisén –, egy ostyát helyez a kikészített kehelybe, s esetleg pénzbeli alamizsnát a másik kosárba. Ennyi az egész. Átváltozáskor és áldozáskor mégis mindenki úgy érezheti, hogy a pap az ő kezéből vette, az ő ostyáját változtatta át és nyújtja neki eledelül, mint Krisztus tökéletesen ránk bízott, személy szerint valamennyiünknek kiszolgáltatott testét. S őszintén bevallva, az alamizsnás kosár is pontosabb jelentést nyer így: valódi helyére kerül. Az egyház és a szegénység eszményét, pontosabban eszményi szakralitását példázza.
A másik „csendes élményem” ugyancsak az áldozással kapcsolatos liturgikus újítás, ha ugyan újításnak lehet nevezni. Áldoztatás után a pap megszakítja a szertartás menetét, s oldalt leül a szentélybe, a hívek meg a helyükön, a padsorokban. Öt perc csendes ima következik. Mély és mozdulatlan csend, amihez hasonlót még soha nem hallottam templomban. Távol az utca beszüremlő zajától, a közös meditációban érzékelhetően egy másik dimenzióban ülünk és hallgatunk itt egymás mellett – kommunikálva a kommunióban.
(Új Ember, 1968. június 16.)
Világunk tagadhatatlanul napról napra élesebben kerül szembe a fiatalság problematikájával. Valamiféle, egyelőre inkább csak leírható, mint megfogalmazható jelenséggel, amire aligha alkalmazhatók eddigi szavaink.
De mi történik mégis? Mi az a minimális bizonyság, amiről már ma meggyőződhetünk?
Valamikor a férfikor volt az életbe lépés helye és ideje. A fiatalság – a mi fiatalságunk is még – készülődés volt csupán erre a „belépőre”. A színfalak mögül lestük, tanultuk, ismételgettük azt a szerepet, amit „színre lépve” el kell majd mondanunk. Bizonyos értelemben indirekte és lopva voltunk csak fiatalok, a férfikor szerepkörét magolva.
Ez az „indirektség” csapott most át gyökeres ellentétébe: saját és közvetlen életet követelve a maga számára. Van ebben a fordulatban egyrészt valami evangéliumi, másrészt valami, a merénylettel rokon direktség, ahogyan a pillanatban mindig is kétféleképpen lehetett élnünk. Úgy, ahogy a mezők liliomai, és úgy, ahogyan a bűnözők. Jelenlétének valóságáért küzdve nem csoda hát, ha a fiatalság is lépten-nyomon kétértelmű jegyeket mutat.
De van a folyamatnak egy másik oldala, másik nehézsége és újdonsága is, amit röviden „zseniális pozíciónak” neveznék. Mit értek ezalatt? Régen a tehetséges egyes ember, belül, önmagában, mielőtt világát megfogalmazta volna, előbb kétségbe vont és lerombolt maga körül mindent, amit készen kapott. Úgy mondtuk: kivívta belső szabadságát. Nehéz művelet volt ez, hihetetlen morális erőt és értelmet, szívósságot követelt. Egyszóval, csak a legkülönbeknek sikerülhetett. Ez a szabadság és tisztánlátás azonban – amit bizonyos értelemben nagyon is egészséges módon a kivételes egyes vívott ki valaha – most, a mai fiatalok számára készáruként a „zseniális pozíció” képében jelentkezett, s kényszerítő erővel egy egész nemzedéknek kínálta föl magát. A fölgyorsult idő és a történelmi kataklizmák „jóvoltából” ez a nemzedék mint nemzedék kapta készen azt, amit régen, induláskor a tehetséges egyes embernek magának kellett kivívnia: a rettenetes súlyú belső szabadságot. Igen, készen kapta – s ezért a nagy kérdés is, hogy lesz-e vajon ereje hozzá? A lángelmét követelő pozícióhoz, induláshoz, „belépőhöz”, amikor nincs „bemagolt szerepe” többé, hanem „színre lépve” magának kell többé-kevésbé rögtönöznie?
(Új Ember, 1968. június 23.)
Mostanában sokat utaztam, s nyilván ez tudatosította bennem a régóta lappangó észrevételt a templomtornyok növekvő szerepéről közöttünk.
Igaz, semmiképp se új ez a szerep, csak valamiképp új hangsúlyt, új érvényt kapott, talán nem is közvetlenül vallásos értelemben.
Legalábbis az első pillantásra nem.
Szigorúan a jelenségek világában maradva, azt mondanám, hogy érzékenységünk színpadán a templomtornyok észrevétlenül átvették a hajdani ligetek, vagy éppen egy-egy magányos faóriás szerepét, s a templomtornyokkal mintha egy sokkalta ősibb kozmikus üzenet törne át, jutna el hozzánk.
Szemünk úgy pihen meg rajtuk – egy gót katedrális vagy egy falusi templom sziluettjén –, mintha fák zöldjénél mélyebb zöldbe, folyókénál ősibb nyugalomra pillantana.
Mit fedeztünk fel bennük, közösen, anélkül hogy összebeszéltünk volna?
Kárpótlásul a demitologizált természetért, először is a kozmoszt. Mivel minden templom – a görög, a román, a gót, s korunk modern temploma is – egy-egy világmodell. S e világmodellen keresztül érzékenységünk ma sokkalta inkább talál kapcsolatot a mindenséggel, mint a pillanatnyilag túlontúl profánná lett és provinciálissá szűkült természet közvetítésével.
Ezek után persze már az is világos, hogy újszerű érzékenységünk a templomok „jelenlétére”, közvetve vagy közvetlenül, miféle igényt, szomjúságot revelál. Tudva, nem tudva: a templom a mindenség megtestesülése, inkarnációja, a megfoghatatlan univerzum csodával határos megjelenése és önátadása közöttünk, s ily értelemben rokona a másik, sokkalta nagyobb titoknak, mit emberi történetünkben Isten megtestesülése jelentett.
Ily módon, ha nem is mint Isten fölszentelt háza, de mint a mindenség inkarnációja, a templom mindenkiben azonos szférát érint, azonos érzékenységet szolgál.
Némán és pótolhatatlanul.
(Új Ember, 1968. június 30.)
A nyári szabadság a „kikapcsolódás”, de nem épp az „önvesztés” ideje. Ellenkezőleg: az a pihenő, ami legjobban szolgálhatja életünk folytonosságát, a kisebb-nagyobb egyensúlyzavarok kiküszöbölését. Azzal, hogy kilépünk megszokott kereteinkből, kitűnő alkalmat kapunk arra, hogy kívülről látva magunkat és szerepünket, elvégezhessük a szükséges korrekciókat. Pihenésünk csak így valódi pihenés, egyedül így szolgálja valódi érdekünket, egész esztendei munkánkat. Szabadságunk „rész az egészért” és nem fordítva. Ami persze távolról se jelenti azt, hogy lemondanánk a „nyár örömeiről”, gondtalanságáról. Nyaralásunk azonban nem lehet csak szórakozás, semmittevés. Legfőbb szerepét a sporthoz hasonlíthatnánk. Ahogy a sport viszonyul a napi munkához – úgy viszonyul a jó nyaralás tulajdonképpeni életformánkhoz. Szabad és játékos, de nagyon is koncentrált kiegészítése annak. S ez nemcsak testi, de még inkább lelki és szellemi vonatkozásban érvényes. A helyes „kikapcsolódást” tehát mindenkor új munkakedv, új fölismerések, új elhatározások kell, hogy kövessék.
(Új Ember, 1968. július 7.)
A mai francia költészet egyik legkitűnőbb tehetsége a kanadai születésű Anne Hébert. Ereje, fűtöttsége Emily Brontët idézi; lírája tömör, szakadékos és nehezen megközelíthető, emberi mélységet és transzcendens magaslatokat egybeolvasztó. Vallomása a költészetről ugyanakkor áttetszően világos, bizonyítva, hogy a „bonyolult” költészet és a világos gondolkodás nagy művész esetében nemhogy kizárja, ellenkezőleg, feltételezi és igazolja egymást. Példás gondolatsoraiból érdemes idéznünk néhányat.
„A költészet – írja – sose magyarázkodik, mivel maga is élet. Egyszerűen van, és betölti helyét, mint egy élőlény. Csak a csendben és az eredendő szegénységben találhatunk rá, s az olvasónak is várakozón és fegyvertelenül kell magába fogadnia, ahogy a kicsinyek megtanulják az anyanyelvet.”
„Minden mű azonban, legyen akár a legkülönb, nem őriz-e szívében valami titkos és mély tökéletlenséget, mely épp emberi sorsunk csalhatatlan bélyege rajta, s aminek a művészet csupán egyik, ha mégoly magasrendű megnyilatkozása? Ugyanakkor semmi se megrázóbb, mint a föld e bélyege, mely jóllehet arculcsapása a Szépségnek, mégis a legigazibb nagyságot kölcsönzi neki.
A művész nem riválisa Istennek. Nem kel versenyre a teremtéssel. Szolgálja csupán küldetésével. Egész életével odaadóan a kegyelemre fülel, harcol az angyallal a sötétben. Tudja, mit ér a nappal és mit a világosság.” […]
„Akár a pók a hálóját, akár a növény leveleit és virágát, a költő se »talál ki« semmit. Teljesíti szerepét, betöltve, amire született. Őrizkednie kell tehát minden beavatkozástól, ami meghamisíthatná belső igazát. S ez nem könnyű: hűséggel óvnia legmélyebb igazságát, legyen az bármilyen keserves, utat nyitva, formát adva neki. Mennyivel egyszerűbb lenne, és biztonságosabb is, kívülről irányítva azt írnia, azt mondania, amit mások hallani szeretnének tőle. És pontosan ez az a pont a művészetben, ahol az erkölcs színre lép, szigorú követelményeivel.
Erkölcsről és művészetről annyit fecsegtek, hogy a valódi probléma alig tűnik ki az előítéletek halmazából. Valéry szerint: »Becsületességgel már lehetséges a Szépség.« De ezt a becsületességet pillanatonként ellenőriznünk kell. S a valódi művész magas morálja nem mindig azonos az építő vagy elkötelezett művek követelményével. Egyes írók nem hamisítják-e meg olykor szemérmetlenül azt a költői igazságot, amelyért felelősek, valamely, a művön kívül eső ok érdekében? Egyes katolikus regényekben például hány megtérés hat erőszakoltnak, mert nem indokolja a mű belső logikája!
S ellenkezőleg, ki tudja, mily tanúságtétel Isten mellett egy oly valódi mű, amilyen Prousté is volt, aki nem törekedett egyébre, mint művészi teljességre – megvalósítva regényében a maga belső törvényeit…?”
„Minden könnyítés csapda. Aki hallásból tanul muzsikálni, nem juthat messzire. S aki megelégszik azzal, hogy úgy írja verseit, ahogy a zsebkendőt hímzik, félő, hogy örökre a hímzésnél marad.
A költészet nem a hetedik nap nyugalma. A világ első hat napjának tömkelege az övé, ott működik a föld és vizek zavarában, a táplálékát és nevét kereső élet küzdőterén. Éhség és szomjúság, bor és kenyér.
Hazánk a világ első napjait lakja. Életünk: fölfedezni és megnevezni. Arcunk, ez a homályos arc, szívünk, ez a hallgatag szív, ember előtti tájaink, melyek azt akarják, hogy megszálljuk és meghódítsuk őket, s az a dadogó beszéd, mely a sötétben küszködik – nappal után, világosság után kiált.
Holott a költészet első sorai már elhangzottak. Igaz, e szavak főképp a magányról és a szerencsétlenségről beszélnek, azonban Camus tanúsága szerint: »A valódi kétségbeesés haláltusa, sír és szakadék, de ha megszólal, ha egyszer gondolkodik, s főként ha írni kezd, testvérünk rögvest felénk nyújtja kezét, magára lel a fa, megszületik a Szeretet. A reménytelen irodalom eleve ellentmondásos fogalom.«
Én magam hiszek a költészet értékében, hiszek a megváltásban, mely minden igaz, megélt és leírt szóból fakad. S hiszem, hogy a költészet, mint a kenyeret, megtöri a magányt” – írja befejezésül Anne Hébert.
(Új Ember, 1968. július 21.)
A katolikus egyházon belül egyre több szó esik Galilei rehabilitálásáról, ami érthető módon számos megnyilatkozásra ad alkalmat úgy katolikus, mint nem katolikus oldalon.
Itt most csak a leggyakoribb nézetekre szeretnénk kitérni. Sorrendben a legfontosabb megemlítenünk, hogy Galilei rehabilitációja a gyakorlatban réges-rég megtörtént, tudományos igazságát, emberi magatartásának erkölcsét hosszú idő óta senki sem vonja kétségbe. Amikor tehát az egyház a nagy tudós rehabilitációjára gondol, ünnepélyes gesztusával ma már egyedül a Galilei lényegében feddhetetlen hitén s fiúi hűségén ejtett csorbát kívánja kiküszöbölni.
Galilei-ügy, Galilei-probléma nem létezik, mivel az egyház álláspontja régóta tökéletesen világos. Igaza volt abban az egyháznak, amit féltett: Isten- és emberközpontú létszemléletének védelmezésében. És nem volt igaza abban, amitől féltette: a föld-középpontú világképhez való makacs ragaszkodásában.
Alapvető tévedése az volt, hogy összekeverte a tudomány nyelvét a vallás szükségszerűen szimbolikus nyelvével. Ezt a hibát azonban ellenfelei éppúgy elkövették, mint ő. Ahogy ugyanis a költészet nyelvét nem érinti közvetlenül és szükségszerűen semmiféle tudományos fölfedezés, még inkább érvényes ez a vallás nyelvhasználatára. Gondoljunk csak arra, hogy a költészetben Galilei után is, továbbra is a „nap kel fel az égen”, holott minden költő közhelyszerűen ismeri az égi mechanikát. Hasonlóképp a hit igazságait is egyedül szimbolikus nyelven ragadhatjuk meg. Galilei előtt éppúgy, mint Galilei után. Ez tökéletesen világos és érthető, hiszen az immanens világ csak töredékes része a transzcendens világot és igazságot is megszólaltató vallásos ihletnek. Téves volt tehát a két nyelv összekeverése, de még nagyobb hiba lett volna az egyház részéről a két nyelv valamelyikének egyoldalú elvetése a másik javára. Hogy pedig e fölismeréshez idő kellett, az természetes, hiszen a két nyelv hierarchikus egymásba illesztése azóta is állandóan, a napi élettel újra és újra megújuló föladatunk.
(Új Ember, 1968. július 28.)
Az Evangélium tökéletességre hív meg bennünket: „Hallottátok a mondást: Szeresd embertársaidat és gyűlöld ellenségedet. Én pedig mondom nektek: Szeressétek ellenségeiteket, és imádkozzatok üldözőitekért, hogy fiai legyetek mennyei Atyátoknak, aki napját felkelti rosszakra és jókra egyaránt, esőt ad igazaknak is, hamisaknak is. Mert ha azokat szeretitek, akik titeket szeretnek, milyen jutalmatok lesz? Vajon nem ezt teszik a vámosok is? És ha csak testvéreiteket üdvözlitek, milyen különös dolgot tesztek? Vajon nem ezt teszik-e a pogányok is? Legyetek tehát tökéletesek, mint mennyei Atyátok is tökéletes.”
A Máté-evangéliumból vett fenti idézet talán legszebb és leggazdagabb megfogalmazása a keresztény tökéletesség iskolájának. A szimbólumok nyelvén az isteni alázat követésében jelöli meg a keresztény tökéletesség útját. Ennek világos fölismerése annál fontosabb, mivel a régi pogány felfogás ma is sokakban ott kísért. Hányszor hallhatjuk: „Én büszke lélek vagyok, tökéletességre törekszem, nem tudom alább adni”. S aki így beszél, nem is gondol arra, hogy a tökéletesség és büszkeség az evangéliumi tanítás szerint gyökerében ellentmondásos, egymást kizáró fogalmak.
A nap és az eső képében az Evangélium nem csupán az anyagi világ Isten iránti föltétlen engedelmességét állítja elénk példaképül, hanem Istennek a teremtéssel szembeni osztatlan és isteni alázatát is (Simone Weil). Ily módon eső és nap mechanikus pártatlansága egy magasabb, isteni síkra vetítve mint az alázat szimbóluma s a szeretet elengedhetetlen törvénye jelenik meg számunkra. A tökéletességre való meghívás tehát lényege szerint alázatra való meghívás; a szeretetnek minden ítélkezéstől mentes gyakorlatát jelenti.
A nap sugaraival azért szállhat alá a földbe, mert a magasság útját járja, s azért lehet minden élet forrása, mivel minden élő szolgája. E gyönyörű jelkép a lelki életben érvényesül csak igazán. Aki az alázat nyitottságában és osztatlan odaadásában él, anélkül hogy tudná, a tökéletesség magaslatát látja, részese azoknak az isteni erényeknek, miket soha, semmiféle körülmények között nem birtokolhat az egyéni büszkeség bármiféle különállása.
(Új Ember, 1968. július 28.)
Hat év munkája után 1968. június 21-én került sor az újjáalakított pécsi székesegyház befejező ünnepségére. E ritka pillanat különös értékéről szeretnék néhány szót ejteni.
Nemrég írtam arról, hogy az igazi templom lényegében világmodell. A fölfoghatatlan és beláthatatlan univerzum csodával határos megtestesülése, inkarnációja közöttünk. Valamiféle olyan „megfogalmazása” a mindenségnek, mint a kagyló a tengernek. A valódi templom – s bizonyos értelemben még innen a transzcendencián – a mindenség polgáraivá avat bennünket már puszta formai erejével is. Művészi geometriája közvetítő az immanens és a transzcendens határán.
És ahogy meghalljuk a tengert, ha a kagylót a fülünkhöz szorítjuk, úgy „szólaltatja meg” a templomot az ünnep, ami viszont az örök inkarnációja a pillanatokra szabdalt időben. Ezért volt számomra, s mindannyiunk számára kivételes alkalom az újjászületett pécsi dóm püspökmisés hálaadása, ünnepélyes „megszólaltatása”.
Ahogy a gyerek a kagylót a fülére szorítva lesi, vajon meghallja-e a tengert? – lépünk ki a dómtérre, adjuk át magunkat a tér és a homlokzat külső geometriájának. Az ünnep nyitánya, első fejezete ez: ahogy a tornyok árnyékában és a tér mértanában igyekszünk innen is, onnan is, törékeny léptekkel, a hatalmas arányok nagyszerű fogságában és szabadságában a bejárat felé. És ez az első szembesülés is rögtön a helyünkre rak, elnémít, új méretet kölcsönöz nekünk. Kicsinnyé válunk első érintésre; a dóm, az ünnep gyermekeivé.
Aztán következik a fényárban úszó templomhajó, s fölcseng a kórus nagyszerű dallama. Kezdetét veszi az ünnepélyes szertartás.
És itt, és most, az ünnep és a dóm kettős keretében, valamennyien szinte tapinthatóan érzékeljük a transzcendens valóság érintését. Azt a szegény gazdagságot, amit a szertartás csillagmozgása közvetít felénk, és ami tökéletes szegénység és tökéletes gazdagság egyszerre, anélkül, hogy a két dolog ellentmondana egymásnak.
Kaphatunk többet ennél? A látható és láthatatlan egyház közösségének szinte tapintható élményénél? A kortalan összetartozás tapasztalatánál? Szegénység és gazdagság isteni egybeesésének e megsejtésénél? Aligha.
Köszönetünk a dómépítőké.
(Vigilia, 1968. augusztus)
Kikerülve a gyerekkor ártatlanságából, az ember nem élhet többé büntetlenül a pillanatnak. Lefordítva az idő nyelvére, a bűnös állapot pontosan ezt jelenti: az ember önátadását a pillanatok láncolatának. Lemondást a lélek időtlen aspirációiról, cserébe a világ szeszélyes kísértéseiért.
Szellemünket ez az állapot megfosztja minden önállóságától, hiszen ebben a helyzetünkben folytonos hazugsággal kell szabaddá tennünk magunkat, aszerint, ahogy azt a pillanat gyönyöre megkívánja. Jövőnk ezzel fölemésztődik mohóságunk üres káprázatában, ahogy múltunk a felelőtlen hazugságokban veszti el szinte minden értelmét. Hazugság a múlttal, felelőtlenség a jövővel szemben jellemzi annak életét, aki a pillanatoknak szolgáltatta ki magát. Életének minden intimitása a tárgyakba és a puszta körülményekbe költözik. Valóban, már itt a földön kivettetik a „külső sötétségre”.
E sivár tény látszatra ellentmond annak az evangéliumi tanításnak, mely szerint elég a mai nap gondjával törődnünk. Csakhogy e híres tanács a mai nap gondjáról beszél, ami eleve tökéletesen más perspektívát jelent, mint a realitás súlya elől a pillanatba menekülő ember önkiszolgáltatását. Épp az ellenkezőjét. Vagyis: tökéletes belső összeszedettséget, mert egyedül ezzel tudjuk hazugságok és felelőtlen ábrándozások nélkül teljesíteni napjaink meg-megújuló feladatát, folyamatosan beépítve földi időnket az örökkévalóság királyi egészébe.
Röviden: az evangéliumi tanács gondjában élő ember napjait az örökkévalóságba törekszik fölemelni, míg a bűn az örökkévalóságot igyekszik belekényszeríteni a pillanatba. A bűn lényege szerint a pillanatnak él, és lényege szerint lefokoz, degradál.
Látszatra a két magatartás azonos. A különbség köztük annyi csupán, amekkora a dolgok színe és fonákja között van. Innét, hogy a megtérés mindig egyszerűen fordulatot jelent, és szinte helyben történik. A külső kép, a látszat legtöbbször azonos marad, ha mindjárt a jelentések végtelenje választja is el őket egymástól.
Megtérése után mi különböztette meg a jobb latort a baltól? Látszatra semmi, valójában minden. A megtérés nem szakít ki se a világból, se az időből, se az örömből, se a szenvedésből. De igazivá, reálissá teszi számunkra az örömöt is, és a szenvedést is. A megtérő – fordulata után – mélyebb örömben és mélyebb szenvedésben részesül, mint annak előtte. Ami azonban döntő a számára, az többé nem is annyira öröme vagy szenvedése, hanem megérkezése az igazságba. Ahogy a bűnöst se gyönyöre vagy kínja emészti valójában, hanem az, hogy gyönyöre és kínja egyként üres és irreális.
A megtérés fordulata tulajdonképpen végtelenül egyszerű. Nehézsége mégis épp egyszerűségében rejlik. Ugyanis teljes fordulatot kíván. Ahogy ezt Platón oly gyönyörűen mondotta: a lélek nem tudja forgatni szemeit, neki magának kell egész valójával a fény, a valóság felé fordulnia, az örökkévalóság igaza felé, anélkül, hogy elhagyná a pillanatok árnyékvilágát.
Nem a világról kell tehát lemondanunk, hanem épp a világot vállalva: a világiasságról. Nem az időről, hanem épp az időt teljesítve: az időlegességről. Mert épp a világiasság és az időlegesség nem tudja teljesíteni se a világ, se az idő föladatát, a mindennapok ama gondját, amit az evangéliumi tanács ránk bízott.
(Új Ember, 1968. augusztus 11.)
István királyunk egyházi ünnepén a Hegyi beszéd zárószavait idézi a szent Evangélium: „Aki hallgatja tanításomat és tetteiben követi, hasonló a bölcs emberhez, aki sziklaalapra építette házát… Aki pedig hallgatja tanításomat, de tetteiben nem követi, hasonló az oktalan emberhez, aki homokra építette házát.”
És valóban: első szent királyunk történetében minden valóságos tény és legendás elem e felé az evangéliumi erény felé mutat. Akár életének krónikását olvassuk, akár fiához írt Intelmeit, szemünk előtt mindig ugyanaz a csodálatos kép jelenik meg, egy ország megalapozásának szinte mitikus képe, mely leginkább mégis a házát fölrakó ember szolid foglalatosságához hasonló.
Szent István országunkat és történelmünket alapozta meg – történeti alakját e nagy tett ellenére mégis, vagy épp ezért, valamiféle hasonlíthatatlan csend övezi, akár azét az emberét, ki háza falát magányosan, az éjszaka csendjében húzza fel. Képzeletünket – túl a nagy és látványos alapításokon – ez a magányos, az idő és a történelem „csendjében és sötétjében” imádkozó és cselekvő király foglalkoztatja leginkább. „Szokása volt tevékenyen és vidoran virrasztásban tölteni az éjszakát, miközben Krisztus követőinek lábát mosogatta és a szegények fazekaiba titokban töltögette az alamizsnát, igyekezvén e világon a szűkölködő Krisztust híveiben istápolni…” Vagy: „Az éj csendjében virrasztással és imádsággal, elmélkedéssel töltötte az időt, könnyet ontva, Istenhez imádkozott.” S talán a legszebb és legbizalmasabb pillanat tanúsága szerint is, amikor fia, Imre herceg ájtatosságát az atyai szeretet mély odaadásával lesi meg „a falnak egy hasadékán keresztül…”: ismét egy „csöndes” kép róla, a nagy építőről, aki nagy virrasztó is volt, s a házat, amit épített – valójában, alapjaiban véghetetlen csendben, az ima csendjében emelte.
Túl minden valóságos és legendás elemen, ez a teremtő, férfias és alázatos „csend”, melyben történetünk és országunk alapjait rakta le, minden bizonnyal dicsőségének is legszebb kifejezője, tanulsága marad. Országépítő munkájának belső, intim rugóiról gyönyörűen vallanak Intelmei, miket fiához, Imréhez intézett az utódlás reményében. Alázatosságukban királyiak e tanácsok, s gyengédségükkel tanúskodnak ama sziklaalapról, amiről az evangéliumi idézet beszélt. Befejezésül csak néhányat közülük: „Ha kívánod, hogy mások tiszteljenek, légy igazságos; ha a magad lelkét akarod bírni, légy béketűrő… Tégy jót és légy jó! Légy irgalmas minden szenvedőhöz. Légy béketűrő mindenkihez; azokhoz is, akik védtelen gyöngék. Légy erős, hogy a jó szerencse össze ne törjön!… Légy szelíd, hogy az igazságnak soha ellent ne állj!… Ezekből készül számodra a korona…”
(Új Ember, 1968. augusztus 18.)
Lehet és szabad-e az imádságot Istennel való beszélgetésnek, Istennel való „párbeszédnek” nevezni?
A beszélgetés, közelebbről a „párbeszéd” legáltalánosabb formai jelentésében: két fél szóváltását jelenti. Ha azonban céljában, tartalmában kívánjuk meghatározni: a „párbeszéd” lényege mindig valamiféle információcsere. Az igazi párbeszédből mindig megtudok valamit, gazdagabban kerülök ki belőle. Ilyen értelemben már a „párbeszéd” első, s inkább csak formai megjelölését akár el is vethetjük, hiszen ismerünk „néma párbeszédet” is, ami sokszor tartalmasabb minden kimondott szónál.
Visszatérve az imádsághoz, Istent nemcsak imádjuk, hanem valójában beszélgetünk, párbeszédet is folytatunk vele. Az imádságnak az imádástól az Istennel való perlekedésig ívelő széles skáláját már az Ószövetség is ismerte, de a „párbeszéd” barátian meghitt változatával először Jézus ajándékozott meg bennünket.
De hát milyen beszélgetés az, amiben csak én beszélek, s a másik fél hallgat? Mivel ha tisztán formailag nézem, Isten csakugyan néma marad szavaimra. Ha azonban a „párbeszéd” lényegét tekintem, a dolog mindjárt másként fest.
Minden imádság, amiből „gazdagabban” kerülök ki, aminek végeztével többet és bizonyosabbat tudok Istenről, önmagamról és a világról – egyúttal párbeszéd is volt, mely valóban létrejött köztem és Isten között. S aki csak egyszer is részesült e beszélgetés kegyelmében, tudja, tapasztalatból tudja, hogy e beszélgetés némaságában is minden válasznál reálisabb „válaszokat” tartalmaz. Sőt: formailag minél némább, tartalmában annál reálisabb „információt”.
Még a nagy misztikusok is, kik lényegesen közelebb kerültek Hozzá, még ők is bizonytalanok, amikor konkrét szavakban igyekeznek beszámolni a külvilágnak. Nyilván, hogy az ő „beszélgetésük” is egy másik, a szótár szavait meghaladó szinten zajlott le, egy hasonlíthatatlanul érvényesebb valóságban, mely azonban távolságot is jelent, s minden bizonnyal véghetetlen távolságot a földi valóságtól.
Az imádságban megszülető „beszélgetés” bizonyíthatatlan tapasztalat, s egyedül hasonlatokban megközelíthető realitás. A remekművekre gondolok. Egy remekmű szobor, bármily odaadással szemlélem, néma marad. Látszatra semmi szava hozzám, semmi üzenete, s főként semmi személyemre szóló szava nincsen. Valójában: mélyebb érdekeimben, s lényegesen személyesebben érinthet, mint sok valóságos evilági párbeszéd.
Idevág az Evangélium tanácsa, hogy Istent rejtekben kell felkeresnünk. Ami nyilvánvalóan nemcsak a szoba rejtekét, a világ zaja elől való elrejtezést jelenti, de még inkább azt a csöndet, ami mindennél beszédesebb, ha egyszer sikerült a jelenségek mögé rejtezve Isten közelébe férkőznünk.
(Új Ember, 1968. szeptember 8.)
Egy fiatal „műkedvelő” színjátszócsoport műsorát láttam a napokban. Előadás után kíváncsi, barátian érdeklődő szemek gyűrűje vett körül: mi a véleményem a munkájukról?
Kérdésükben olyan nyílt és minden kritikára kész kíváncsiság volt, hogy eleve kizárt mindenfajta „nevelő szándékú” köntörfalazást. Elismerésemet és bírálatomat elég volt, legalábbis előszörre, egyetlen tárgyilagos mondatban közölnöm. Ezt feleltem: „Egyetlen negatív előjelű mondatban tudnám leginkább megfogalmazni véleményemet: előadásukban nem volt semmi hamis hang”.
A lakonikus válasz senkit se hűtött le. A tárgyilagosság, a tárgyilagos önismeret és ügyszeretet boldogságával azonnal megértették, mit akarok mondani. S ezután akadálytalanul térhettünk rá a részletek és az egész megbeszélésére, arra, hogy mit is kéne, mit is lehetne még tenni vállalkozásuk érdekében.
Műkedvelők? Régóta érzem – érezzük –, hogy a kocka megfordult. A színjátszásban mindinkább a „szakma” kezd valamiféle szűköset és elégtelent jelenteni, s néhány fiatal spontán tömörülése napról napra korszerűbb igazság és valódibb reménység hordozója.
A „szakmára” való örökös hivatkozás számomra mindig is gyanús volt a művészetben. Éreztem benne a rettegést, a védekező félelmet – a szellem elől a betűhöz való tapadást, s képmutató biztonságát. Csak aki napról napra vállalja a kezdők didergő csupaszságát, bizonyulhat talán – legvégül – mesternek. És ez nem külsőségeken múlik, épp nem valamiféle tanulékonyságon – hanem legbelül, a szív és az értelem „rejtekében” dől el.
Ami ebben a kérdésben „új” számomra, az mindössze annyi, hogy ez a különben meglehetősen rejtett igazság kezd napnál világosabbá válni. A színjátszásban például – hogy választott témánknál maradjunk – a „szakmai tudást” mindinkább fölülmúlja a valódibb és mélyebb érdekek jelentkezése. A spontán tömörülésekben egy újfajta színház, újszerű életközösség keresi kibontakozását, ahol a szellemi együttélés és a közös kifejezés öröme és kutatása fölülmúlja a pénz és a beérkezés üres varázsát. Néző és színház közt az éles vonal nemcsak a különböző dramaturgiákban mosódik el ma már – hanem valójában a társulások természetében is. Ki játszik és kinek? És miért? És hogyan? – nem telik bele sok idő, s a válasz mindegyik kérdésre merőben új és más lesz, mint ahogyan azt idáig „megszoktuk”.
S hogy miért épp a színház világában mutatkozik legszembetűnőbben a fordulat? – erre se nehéz megfelelni. Azért, mert épp itt van a „szakmai dilettantizmus” a legnagyobb kísértéseknek kitéve, a legszívósabb önvédelemre kényszerítve. Egyrészt. Másrészt: mivel épp a színház érinti legkorszerűbb vágyunkat: egy új és alkotó együttélés lehetőségének elnapolhatatlan szomjúságát.
(Új Ember, 1968. szeptember 15.)
Kétségtelen, hogy egy jól működő társadalom számára elengedhetetlen, hogy a magánéletet a közélettől világos és határozott vonal válassza el. Ha azonban közelebbről szemügyre vesszük a válaszvonalat, látni fogjuk, hogy a szigorú jogi határ máshol van, mint a társadalmi konvencióké, s egészen máshol, mint a lelkiismeret megszabta határ.
A jogi formula elengedhetetlen, egymagában azonban nem biztosítja a két szomszédság – közélet és magánélet – békéjét és gyümölcsöző összjátékát. Ahhoz elengedhetetlen a két fél – egyén és közösség – kölcsönös érettsége.
A keresztény ember lelkiismeretében igazában alig-alig létezik válaszvonal a magánélet és a közösségi élet között, de paradox módon épp ez követeli meg tőle mindkét terület messzemenő tiszteletben tartását. A keresztény lelkiismeret ugyanis megköveteli, hogy ne emberi jogaink érvényesítése lebegjen elsőrendűen a szemünk előtt, hanem azok az Istentől ránk rótt kötelességek, melyekkel önmagunknak, a világnak és felebarátainknak tartozunk.
E kötelességek messzemenően áthatják mind a magánélet, mind a közösségi élet egészét – határok és különbségek nélkül. S mégis: egyedül a határtalan kötelezettség képes betartani és valójában tiszteletben tartani a többiek jogait, a közösség és a magánélet „szentségét”. E nehéz kérdésben számunkra a felebarát iránti nyitottság és az Istenben való elrejtőzés nyújtja a legfőbb eligazítást. Kötelességteljesítésünkben ez biztosítja a föltétlen tapintatot és odaadást, tartózkodásunknak viszont ez ad mindenkor gazdag tartalmat, kifogyhatatlan „témát”.
A paragrafusokat egyedül a paragrafusok felülmúlásával lehet betartani; a határok sérthetetlenségét egyedül a határokon túlemelkedő szemlélet biztosítja.
A keresztény lelkiismeret lényegében nem tesz különbséget közélet és magánélet között; mindkettőt érzékeny kölcsönösségben és bensőséges egészként éli át. Viszont épp kötelességeink széles körű és intim értelmezése teszi képessé a mások jogainak és érdekeinek föltétlen tiszteletére. Kötelességünk: a felebarát mindenben és mindenkor való megsegítése, de legalább annyira kötelességünk tartózkodni bármiféle beavatkozástól, mely mások csöndjét, békéjét vagy akár belső drámáját, drámai kibontakozását – mely egyedül rájuk és Istenre tartozik – megzavarhatná.
Vannak dolgok, amikben a másik emberrel egyedül a „kölcsönös magányban” kommunikálhatunk. Számunkra azonban ennek a „magánynak” neve is van. Isten a neve, és imádság a neve, s ezért lehet, hogy a külső „formális” magány ellenére mindennél inkább egyesít bennünket.
Igazában sose vagyunk hát egyedül. De épp ennek tudatában merünk mi magunk visszavonulni, és érezzük kötelességünknek megbecsülni, sőt megóvni és szeretni mások „magánéletét”, belső magányát.
A legjobban megformulázott közösségi és magánéletnek is egyedül az érettség és a szüntelenül működő lelkiismeret adhat valódi formát és tartalmat. Gyümölcseiről ismerik meg őket. Az igaz közösségi embert a magánélet tisztelete jellemzi. Felelősségtudat és föltétlen tapintat életében nemhogy kizárják, ellenkezőleg, kölcsönösen erősítik és éltetik egymást. Csak aki segíteni tud, ismeri a valódi tartózkodás erényét, s fordítva, egyedül az önzetlen képes mások szolgálatára.
(Új Ember, 1968. szeptember 22.)
Illyés Gyula a Kortárs legutóbbi számában meglepő és gazdagon árnyalt feljegyzésekben számol be az öregedés élményéről, ellentmondásosságáról. Tűnődéseiben – természetesen – helyet kap a természetfölötti is, ahogy az elmúlás szorításában felszökken az élet, a halál szorításában az öröklét. Írása – szellemi alkatának megfelelően – inkább beszámoló, mint vallomás; nem az utolsó, hanem az „utolsó előtti” lépés – lépések? – története. Egy montaigne-i és voltaire-i alkat őszinteségét csodálhatjuk benne, akit végtelen hosszú út választ el mégis a következő, az „utolsó lépés” krónikásaitól – Pascaltól, Kierkegaardtól, Simone Weiltől. Ez persze nem értékmérés. Hiszen Illyés már fiatalon is az „utolsó előtti lépés” művésze volt, ez adta írásainak ízét, bizonytalanságból fogant érzékenységét, s nevelte rá, hogy stílusa egy fokkal mindig meggyőzőbb legyen, mint meggyőződése. Bizonytalanságáról soha semmi nem vallott mélyebben, mint stílusbiztonsága. Végig vándorolt hűségesen az időn, ez igaz, de végig az „utolsó előtti lépés” vándora maradt, ahogyan Pascal – például – egész életében az utolsót lépte. Ismételjük: ez nem értékítélet, hanem jellemzés. Illyés sajátos életműve igen nagy segítséget nyújt mindazoknak, kik rokonai, s akikben a bizonytalanság az ő segítségével tud valódi szavakra találni, még akkor is, ha vallásos elmélkedései lényegében soha nem lépik át a tisztán humanista szintet.
(Új Ember, 1968. szeptember 29.)
Az idő monotóniája – az évszakok és a csillagképek, a nappalok és éjszakák örökös körforgásával – egyszerre ébresztheti bennünk egy pokoli taposómalom s egy távoli boldog öröklét földi élményét. A két véglet kifejezési formája ezek szerint egy és ugyanaz. Hasonlóképp a művészetben: rendszerint a legnyomorúságosabb elemek a legalkalmasabbak a „szem nem látta, fül nem hallotta” boldogság megidézésére. Például a monotónia, az egyhangúság. A tökéletes zene – írja Simone Weil – a legkisebb változtatásokkal képes figyelmünket ugyanazon a feszültségi fokon tartani. Ez azt jelenti, hogy minden állapotunk, anélkül hogy változtatnánk rajta, döntő átalakulás, metamorfózis lehetőségét rejti magában. Méghozzá: minél nyomorúságosabb, annál döntőbb átalakulásét. „Boldogok, akik sírnak” – ez nemcsak vallásos igazág, de esztétikai norma is, minden nagy művészet alaptörvénye. Fölismerése annak, hogy számunkra mindenkor a változhatatlan kínálja a legfőbb változás lehetőségét, az egyedül döntő és reális fordulatot – a dolgok rejtett szívében. Úgy érzem, minden igaz mű – kimondatlanul – a tékozló fiú történetének megismétlése. A világ ama pálfordulásának „kegyelmi pillanata”, mely épp a külsőségekben mit se változtatva, mindenkor egy helyben állva történik meg.
A költő munkájának legalább akkora része a csönd és a hallgatás, mint a megnyilatkozás. Csakhogy többféle csönd, többféle hallgatás létezik. Az egyik például tehetetlenségből és tanácstalanságból fakad. Ez bizony keserves, s még részletekben is nehéz önmagunknak bevallanunk. De van aktív csönd és aktív hallgatás is, ami leginkább az atléták fölkészülésére hasonlít. Ez jófajta csönd. Veszélye, hogy olyannyira hozzászokhatunk, hogy többé nincs is kedvünk az aréna kétes nyilvánossága elé lépni. Pedig a művek kockázatát nem pótolja semmi. A legjobbfajta csönd is csak benne nyer értelmet – akár az imádság a felebaráti cselekedetben.
T. S. Eliot kétféle fantáziát különböztet meg: a tárgyába intuitíve behatoló és az úgynevezett kombinatív fantáziát. A kombinatív fantázia építőelemeit változatosan csoportosítja, variálja, s a közhit ezért benne véli megvalósulni a valóban széles és gazdag képzelőerőt.
A valóság azonban ennek épp az ellenkezője. Az igazi fantázia a dolgokat a maguk egyediségében, egyszerűségében képes megragadni – lélegzetelállító erővel. Gondoljunk Van Gogh képeire. Az egyiken egy szék, a másikon egy almafa, a harmadikon pár cipő, a művész ütött-kopott bakancsa. Mégis: valamennyi kimeríthetetlen gazdag, s épp szegénységében kimeríthetetlen. Valamennyi a csönd és a monotónia „átváltozásának” csodája, az intuitív fantázia, az egy helyben állás parttalan tűzvésze, áradása.
(Új Ember, 1968. október 6.)
„A zsenialitás szorgalom” – mondotta Goethe, és sokan ezt a „tehetség” nagyon is németes megfogalmazásának érzik, még akkor is, ha látnak benne „némi” igazságot. Pedig itt Goethe tulajdonképpen a szorgalomnak adott igazában új és pontosabb megfogalmazást – s nem is annyira a zsenialitásnak vagy akár a tehetségnek. Értelmezésében ugyanis kétféle szorgalom van: az egyik, amelyik megfut tulajdonképpeni feladata elől, s a másik, ami percről percre vállalja azt. Az első lényegében külsőséges szorgalom: merő mennyiség. A másik: egyedül a lényegre tör – s egyedül a lényeg megragadása jelzi és igazolhatja működését. Minőségi szorgalom, szemben a mennyiségi szorgalommal. S így már Goethe szólása épp hogy nem németesen cseng. Ellenkezőleg: a szellem villámcsapásával kívánja bevilágítani az emberi erényt, amit honfitársai sokszor csak a betű veszélyes sötétjében gyakoroltak – hangya módra.
(Új Ember, 1968. október 13.)
A bűn fogalma – túl bizonyos közös pontokon – szükségszerűen más a civil jogrendben, mint a keresztény, vallásos használatban. Az előbbiben inkább gyakorlati a jelentése, az utóbbiban viszont elsőrendűen lelkiismereti kérdés.
Gyökerében szemlélve vétkét, a vallásos lelkiismeret szinte megoldhatatlan nehézség előtt áll. Látni fogja, hogy bűne mint holmi futótűz terjed tovább, s ha egyszer elkövette, nincs módjában többé határt szabnia vétke kiszámíthatatlan láncreakciójának. Lényege szerint tehát minden bűn jóvátehetetlen, s mindenki ellen irányul.
Pokoli kör ez. Fölismerése nélkül nincs igazi bűnbánat, s ugyanakkor épp e fájdalmas fölismerés fokozatosan meg is bénítja a lelket. Vagy kétségbeejti, vagy eltompítja. Mindegy. Az állandó szorongás és lelkiismeret-furdalás előbb-utóbb éppúgy újabb vétkekbe sodor, mint a hazugságokkal megvásárolt közöny, kitérés a lelkiismeret zaklatása elől.
S épp ez az a pont, ahol Isten megszánta az embert, s megtörte a bűn és bűntudat feloldhatatlan körforgását, kibogozhatatlan örökkévalóságát. Erre egyedül a megtestesült és isteni ártatlanság vállalkozhatott; tökéletes és fönntartás nélküli áldozatával egyedül a megtestesülés „szent képtelensége” hozhatott gyógyulást és békét.
„Eredjetek békével” – semmi nem fejezi ki valóságosabban Isten irgalmát és bocsánatát a bűnre, közönyre és kétségbeesésre ítélt ember számára ezeknél a gyönyörű, s az Evangéliumban örökösen visszatérő szavaknál.
Hogy mit jelent a bűnök isteni tehervállalása, ahhoz elég a görög sorstragédiák gyötrelmes mechanizmusára gondolnunk, ahol is a katarzis pokoltornáca az egyetlen pislákoló világosság. Ehelyett kaptuk mi a Bárány békéjét, mindenkinek szóló vigaszát és meghívását.
A béke – ilyen értelemben – a megváltás valóságának kulcsszava. Tökéletesen ingyenes, amiért is egyedül azzal vásárolhatjuk meg, hogy elfogadjuk.
(Új Ember, 1968. október 20.)
Az erények bibliai útja keskeny és meredek. Ezért érezheti a visszaeső bűnös, amikor ismét a bűnt választja, a lejtős és széles utat kényelmesnek és otthonosnak. Ez a bűn első és legáltalánosabb illúziója. A valóság azonban rövidesen kiderül, s az első „megpihenés” után vétkünk szorongatóan magányossá tesz, hogy szinte kimeredünk a világból.
Valójában bujdosókká válunk, s már első lépteink után ránk nehezül a büntetés. Ki ne ismerné ezt az elviselhetetlen nyomást? Az eltévedés embertelen terhét?
Elviselhetetlen a büntetés, de épp ebben rejlik segítségének ereje – vagy a még mélyebb eltévelyedés veszélye. Segítsége: hogy törhetetlen súlyával kimozdít a bűn hamisságából, módot adva a tisztázásra, reális perspektívát tévedésünk korrekciójára. És veszélye: hogy hazugsággal és hamisítással védekezünk ellene, mind szélesebb és mind egyetemesebb hazugságokba építve bele eltévelyedésünket, inkább az egész világot meghamisítva magunk körül, semhogy illúziónkat föladjuk.
Ez a bibliai széles út következő, hosszú szakasza, mit fokozatosan vált föl a harmadik – mely azonban rejtetten már az első bűnbeesés magjában ott van –, a bűn ama sötét, világtalan szakasza, amikor is magát az eltévelyedést, az illúziók mélyén működő semmit választjuk, egyenesen és készakarva.
A nyomás itt már irtóztató, de idáig jutva a lélek annyira elámította és eltompította önmagát, hogy alig valamit, vagy szinte semmit se érez belőle. A megtérés, a visszafordulás erről a pontról aligha történhet meg gyökeres megrendülés és teljes fordulat nélkül. Gyakoribb az illúziók illúziója: a megtérésről való tehetetlen álmodozás. Viszont a tökéletes fordulat gyönyörű példáit is jól ismerjük; a jobb latoré csak egy a sok közül. Az Emberfia ezért jött közénk, s ez az a csodálatos esemény, amit az angyali karok oly páratlan örömmel fogadnak, térdre borulva a pillanat szentsége előtt.
(Új Ember, 1968. október 27.)
állunk. A természet álomba merül, csak a mindenség végzi továbbra is változatlanul működését, lankadatlan csillagaival figyelmeztetve, hogy a részletek mulandóságán túl mindig a nagy egészre ügyeljünk.
A föld élővilága javarészt enged az évszakok „helyi diktátumának”. A növények elvetik levelüket, mintegy visszahúzódnak a földbe. Az állatok téli álomra szenderülnek vagy a nap útján délre emigrálnak; de válassza bármelyik formát, virágzás helyett a természet csupán arra rendezkedik be, hogy átélje, átvészelje a mostoha időszakot.
Nem így az ember. Ő is benne él ugyan a természet helyi önkényében, pillantását azonban mindig az egészre függeszti – s azon is túlra. Minket a természet elszunnyadása valójában befelé fordít, létünk igazi, tehát szellemi napja, energiaforrása felé. Minket az „általános hervadás” éppenséggel felébreszt; számunkra az ősz nem véletlenül iskolakezdet – egy szellemibb, tehát fokozottabb élet indulását hozza.
Az ember alapvetően több és más, mint a természet. Hű szolgája, kiszolgáltatottja, igaz, ugyanakkor azonban ura és cáfolata is. Anélkül hogy elárulná, s anélkül hogy kilépne belőle, az ember lényege szerint tiszta és tökéletes ellentmondásként valósítja meg önmagát már itt a földön is. Épp nem véletlen hát, hanem törvény, hogy az ember szellemi élete fokozott erőre kap az esztendő téli szürkületében.
És nem véletlen az se, hogy az egyház épp ide, a tél küszöbére, az elmúlás kezdetére helyezte – s egymás mellé – mindenszentek és halottak napját, ünnepét. Tette ezt nyilván ama nagyszerű ellentmondás jegyében, melynek a halál csak látszata, tartalma azonban az élet, s tegyük hozzá, a szó legigazibb, legemberibb, tehát leginkább szellemi értelmében – élet. Halottaink szeretete elsőrendűen az élet iskolája. Igaz, nem az élet mechanikus folyamatainak, amelyeknek a nagy természet engedelmeskedik, hanem annak a másiknak, mely teremtő ellentmondásként épp a tél küszöbén kezd új munkába, fokozott kedvvel és lelkesedéssel.
A külső kép: a hervadásé, a halálé és a menekülésé. Egyedül az ember függeszti szemét a mindenség lankadatlanul működő csillagaira, a távoli és nagy egészre, s azon is túlra…
(Új Ember, 1968. november 17.)
Színpadi felújítása után most a filmvásznon is láthatjuk Diderot Apácá-jának dramatizált változatát. Az életre galvanizált mű azonban a színes mozgóképek jóvoltából se támad fel poraiból. Ez a felújított dráma ugyanis ma már semmit se mond arról, amiről beszél, vagy beszélhetne.
Egyik témája – mondjuk – az emberi szabadságot megcsonkító kényszerek analízise lehetne, de nem az, mert kizárólagosan és egysíkúan csakis arról beszél, ami már sehol és senkinek se problémája, hogy: „senkit se szabad akarata ellenére zárdába kényszeríteni”.
Eközben – s ez a másik nagy hiba – magukról a zárdákról is édeskeveset tudunk meg, s persze semmivel se többet a XVII. századi szerzetesek életéről, holott mást se látunk két órán keresztül, mint apácazárdákat és korhű kolostorfalakat. Lévén azonban a dráma kihegyezett tételdráma, élet helyett egydimenziós preparátumokkal szolgál csak, azt a látszatot keltve, hogy az egykori apácakolostorok még szinte véletlenül se a vallásos élmény helyei voltak, hanem a kényszer, az anyagiasság, a szadizmus és a leszbikus szerelem gócai. Azóta a KZ-lágerek univerzuma és a homoszexualitás világszerte való elharapózása tökéletesen elfújta Diderot Apácá-jának minden érvényét. A mai nézőtől nehéz, sőt lehetetlen elvárni, hogy e problémákat egy XVII. századi kolostor falai közé visszazárva helyénvalónak találja. A fölújítók minden igyekezete ellenére a tálalás anakronisztikus és enyhe kamaraváltozatnak hat amellett, ahogyan ugyanezeket a problémákat modern világunk apokaliptikus súllyal belénk sulykolta.
Igen, nevetséges tragédiát írni, s kivált egy ma már leküzdött betegségről, csak azért, hogy elleplezzük a valódi bajt: az ember halandóságát. Ionescónak e kedvenc ítéletét az áldrámákról ritkán alkalmazhatnánk megsemmisítőbb erővel, mint e rosszkor és rossz helyen aktualizált tételdrámának az esetében.
Mindennek csak következménye már, miért hatnak kulisszának a legkorhűbb és legélőbb „beállítások”, s miért maradnak a legkülönb színészi alakítások is hatástalan papírfigurák. Ahogy nem véletlen az se, hogy a lehetetlen föladatba belefulladt rendező miért keres a film végén a mesterséges súlyok után valamiféle súlytalansági állapotban, néhány bevallottan üres képsorban megoldást, ha nem is a darab, legalább a maga számára.
A szellemi erőszak és a testi eltévelyedés, valamint a vallásos élmény viszonyát ma már egészen másképp látjuk, mint Diderot. Épp nem mint fegyvertársakat, hanem mint eredendően szemben álló erőket, s e nézetünkben nem csak hitünk (hiszen ez vallásunk tulajdonképpeni alapja), de a történelem egyeteme is minket igazol.
(Új Ember, 1968. november 17.)
Ha van is tudománya, maga a nyelv nem tudomány. Elsőrendűen: közlés és összeköttetés. Kimeríthetetlen eszköz arra, hogy hírt adjak magamról másoknak, s azonos szinten híreket szerezzek másokról a magam számára. A beszéd tehát: adás és befogadás. Nyitottság. Szeretet.
Ahol visszaélnek a szeretettel, vagy ahol megszűnik a szeretet, ott nyilvánvalóan elhal a beszéd eredendő értelme is, és visszájára fordul művészete. Ahol a beszéd a tagadást, az elkülönülést, az elidegenedést szolgálja – előbb vagy utóbb maga is elhal, elnémul, s ha tovább él is, ez az élet aligha lesz több rákos burjánzásnál.
A szeretet elhalása minden nyelvromlás igazi gyökere, s az így támadt betegséget nem gyógyíthatja semmiféle tudós kezelés, nyelvészkedő gond, szerkezeti elemzés.
Mindez azt is jelenti azonban, hogy a beszéd véghetetlenül több is, mint a szigorúan filológiai értelemben vett nyelvi kifejezésformák. A világ is „beszél”, csak meg kell hallanunk a szavát. Sőt: ezzel kezdődik minden beszéd. Hallgatással. Meghallgatással. Tehát újra csak: nyitottsággal, vagyis szeretettel.
De minden beszéd legmélyén csönd lakik. Isten minden beszédet felülmúló csöndje, az a legfőbb és kimondhatatlan beszéd, mely szavainkban örökösen megtestesülni kíván, hasonlóképpen ahhoz, ahogyan az Ige testet öltött közöttünk. Ezért írhatta Pierre Emmanuel hasonló, de sokkalta gazdagabb elmefuttatásai során, hogy „minden gondolat – emberi szó – erőfeszítése végső határán: imádság”. S ugyaninnét Simone Weil nagyszerű definíciója a költői zsenialitásról, mely szerint „zseni az, aki szereti az igazságot, még akkor is, ha nem jutna tovább a puszta dadogásnál”.
A nyelv elsőrendűen nem a nyelvészet, még csak nem is a költészet, hanem az ember megszentelődésének, a szeretet teljességének és kiteljesítésének a gondja.
A többi csak irodalom, és csak filológia.
(Új Ember, 1968. november 24.)
A közhelyeket a nyelvben a lélek figyelmetlensége szüli. Használunk egy igazságot anélkül, hogy tartalmára gondolnánk, egy ítéletet anélkül, hogy alkalmazásának érvényességét ellenőriznénk. Pedig a nyelv – a nyelvben megjelenő gondolat, szellemi érték – önmagában nem áll meg: szüksége van lankadatlan szeretetünkre, figyelmünkre, részvételünkre, hogy ő is közölhesse velünk kortalan bölcsességét és világosságát. Enélkül a nyelv visszahúzódik, bezárul, előbb-utóbb üres és hideg tárggyá válik – ahogyan a beszédére figyelmetlen ember is egyfajta egoizmus terméketlen világába száműzi magát. Igaz, tovább beszél, de beszédében elszaporodik az üresjárat, mind gyakoribb lesz az elhaló, csak öröklött, de meg nem élt igazság: a közhely.
Pedig a közhely, a „közös hely” többnyire „örök hely” is, mit nemzedékek pótolhatatlan tapasztalata szerzett meg a mindenkori jövő számára. Rejtett kincs, örök forrás, ha érzéketlen lépteink be is tapodták, végképp fölismerhetetlenné téve a hozzávivő utakat. Korunk egyik alapvető tévedése, hogy sorra megfosztotta magát a nagy és ősi jelképek erejétől, a valóságot egyedül a tények egysíkú felszíni világára csökkentve. Nemcsak mi, de beszédünk is megsínylette ezt a „világomlást”. Nyelvünk ugyanis egyszerre kifejezője a kimondhatónak és kimondhatatlannak, a konkrétan adott és a természetfeletti világnak, annak, ami aktuális és annak, ami örök. Hasonlóképp: nyelv nélkül sose tudnánk „kimondani” személyiségünket, létünk egyszeriségét – de örök, egyetemes közösségünket, összetartozásunkat se. Igaz, a kimondhatatlant sose tudjuk kimondani – de ez nem azt jelenti, hogy nincsen. Ellenkezőleg: ő az, aki beszél. Ő az a nélkülözhetetlen Ige, amelyből szavaink fakadnak, amikor valóban szavakra, „szavainkra” találunk.
Ebben az értelemben kétféle közhelyet ismerünk. Az egyik: halott hely, betemetett forrás. A másik: szent hely, jelenünk és a századok, múltunk és örök jövőnk metszési pontján. Nélkülük lehetetlen az ember többsíkú realitásának megvalósítása, míg bennük és általuk létünk egyszerre zajlik az aktualitások és az időtlen realitások síkján. A nyelv – az igazi – távolról se csak információk eszköze, hanem mindenekfölött önmaga örökös liturgiája, megragadhatatlan erők tolmácsa. A „puszta nyelv” olyan, mint a „puszta tény”, amiről már Rilke megírta: „Rettenetes, hogy a tényektől sose tudhatjuk meg a valóságot!”
A nagy nyelvi közhelyek valójában éppoly kimeríthetetlen forrásai életünknek, mint a nagy parabolák és jelképek. Amikor ezek üresekké és nevetségesekké válnak – az nem a jelképek hibája, hanem a mi elégtelenségünk bizonyítéka. Ezért visszahódításuk se történhet másképp, mint teljes emberségünk, szellemi és lelki életünk alapvető megújítása árán. A valódi közhely, közös hely, olyan, mint a megunt és elhagyott atyai ház, mely hűtlenségünkben is lankadatlanul egész egzisztenciánk legmélyebb megértését kínálja fel számunkra.
(Új Ember, 1968. december 8.)
Túl a történeti valóságon, Jézus megtestesülése – a bölcsőtől a koporsóig – egyúttal az isteni-emberi történet legtömörebb, legegyszerűbb és legösszetettebb képeit és szimbólumait ajándékozza nekünk.
Mária és József alakja a bölcsőben fekvő gyermekkel: a család, minden család örök bensőséges képe. Ugyanakkor azonban, szinte észrevétlen fordulattal, isteni költészettel: az örök szüzesség képe is. A család, a termékenység jegyei mögött itt az ember másik magasrendű életformájának, a természetfölötti élet előképének, a szüzességnek is legbensőségesebb „hármasában” gyönyörködhetünk. Külön-külön és együtt: Jézus, Mária és József alakjában, a szent család, a karácsonyi barlang szeplőtelen látványa, egyszerre kimeríthetetlen szemléleti kincse minden családnak, s vezércsillaga minden egyes – társas vagy végképp magányos – emberi életnek. Csodálatos egyetemességet rejt magában, s oly észrevétlenül egyszerű „fogalmazásban”, amire egyedül a természetfeletti képes. Mint család: áldást osztó képe az emberiségnek, s ugyanakkor – a szüzesség isteni mélységű fölfedésével – az örök, egyszeri ember megszentelése, annak kodifikálása, hogy az egyes ember a történelemnek nemcsak láncszeme, hanem egyúttal fölülmúlhatatlan végcélja, Isten szeretetének legfőbb tárgya is. Természetes és természetfeletti eme csodálatos egyensúlyában csakis így lehet jelen már most és már itt az a hatalmas feszültség, mely drámájával az egész univerzum sorsát kimérte, s melybe már most és már itt belefér a kereszt éjszakája, a bal és jobb lator, Veronika kendője és Júdás árulása, az egész emberi történelem, s azon is túl az egész teremtett világ „türelmetlen várakozása”. Az egyszerű képet (pásztorok, királyok és ökrök foglalatában) ihletett kézzel és kiapadhatatlan odaadással nem hiába idézték fel templomok falán a századok. E kép, mely természetfeletti „elkötelezettségével” mindent fölülmúló történést ígér – így érkezik ma is közénk, az éjszakában megeredő hóesés intimitásával.
(Új Ember, 1968. december 15.)
Kerényi Grácia első verskötete – 25 év termése – egyben válogatott verseinek gyűjteménye is. Közel száz verse költői életművének meredek keresztmetszete, s így egyszerre érdemli meg az első kötetnek kijáró örömöt s az érettségnek kijáró méltatást. Nem ismerek még egy kötetet háború utáni költészetünkben, mely a növekedés szépségének ilyen szuggesztív, növényien szerves és filmszerűen követhető élményével ajándékozott volna meg.
Azonosulások – Kerényi Grácia kötetének már a címe is lírájának legfőbb erényével ajándékoz meg: a nyelvi tudatosság finom leleményével. Eredményei e téren egyedül Weöres Sándor teljesítményeivel mérhetők. Míg azonban Weöres számára a nyelv féktelen gyermeki ábrándok helye, Kerényi Grácia a nyelvi struktúrák szemlélődő elemzésével vall magáról és a világról. Nem véletlenül nyelvész és fordító – a nyelv mindenkinél inkább világ és teljes értékű lét a számára. Egyszerre alkalom a léttel való tökéletes azonosulásra s a menekülésre, a nyelvben való álmodozás papíron, grammatikai képletekben is követhető kalandjára. Ez egyik fő ereje. A másik: örökös diáksága. Ahogyan vannak örök gyerekek (a legtöbb költő például), Kerényi Grácia örök diák, aki úgy járja meg még Auschwitz poklát is, hogy közben megtanul lengyelül. Hervadhatatlan kíváncsisággal hajol a dolgok fölé: ami egyrészt folytonosan új tapasztalatokkal gazdagítja, másrészt meg is óvja őt a tapasztalatok kártékony rombolásától. „Tanulékonysága” így egyszerre közvetítő és szigetelő közeg közte és a világ, ismerete és ismeretének tárgya között. Azon kevés védett szív közé tartozik, akik utoljára is mint nyitott könyvére boruló diák fejezhetik be életüket. E költői alkatnak a magyar irodalomban Csokonai Vitéz Mihály volt legmagasabb csillaga.
Az Azonosulások jelentős, igen jelentős gyűjtemény.
(Új Ember, 1968. december 15.)
Ady ébresztett rá a költészet értelmére tizennégy éves koromban. Mégis tökéletesen megértem, miért hanyatlott napjainkban költészete iránti szeretetünk, lelkesedésünk. A koncentrációs táborok világa, az egyetlen kis didergő molekulára redukált ember után mit kezdjünk Ady királyi pózaival? József Attila mérésadatai az emberről és a mindenségről kétségtelenül sokkalta pontosabbak, használhatóbbak számunkra.
Ady helye a világirodalomban? Sajnos, Adyt fordítani szinte lehetetlen. Költészete főként nyelvi és képi szuggesztiókból él, ami sehogy se tűri meg a fordítás – minden fordítás – nélkülözhetetlen értelmező munkáját. Igaz, minden költői nyelv szimbolikus, nemcsak Adyé. De például József Attila szimbólumai valamiféle hiperkonkrétság szabatosságával hatnak – tökéletesen fotogének, hogy úgy mondjam, tehát fordíthatóak, előhívhatóak, átvihetőek bármelyik idegen nyelv képernyőjére.
Ady jövője? Az értékelésében mutatkozó apály – szerintem – előbb-utóbb eltűnik majd. Hiszen épp költészetének „királyi eleme” rendkívül gazdag, sokrétű, ha sokszor több is van benne – sajnos – a nietzscheánus, mint az evangéliumi királyságból – ebből a gyengeségében győzhetetlen és vereségében győztes hatalomból.
Ady és a modernitás? Számomra – mindennek ellenére – döntően és végérvényesen Ady a legjelentősebb modern magyar költő. Mint Baudelaire a franciáknál, ő az, aki Atlasz módjára megfordította hátán a régi világot, mondhatnám úgy is, a régi magyar világot. Ilyen tettre csak szuverén óriás vállalkozhatott. Hogy mások Európa modernebb törekvéseit közvetítették volna? Mit számít? Ady egy irodalomtörténeti pillanatban a glóbus ránk eső pontján magára vette és meg is fordította a világot. A többi irodalom. És többnyire csak irodalom már.
Hatása? Közvetlenül vagy közvetve szinte valamennyiünkben tovább él. Legnyilvánvalóbban Juhász Ferenc lírájában, aki Ady kozmikus sugallatait igyekszik lenyűgöző részletmunkákkal egy az egyhez arányban konkretizálni.
(In: „Ifjú szívekben élek?” PIM, Bp., 1969.)
Nemrég jelent meg egy könyv Párizsban Jean Cocteau, az ember és tükrei címmel. Fő érdekessége, hogy életre kelti Cocteau egyik leghíresebb könyvének, a Vásott kölykök-nek (Enfants terribles) egykori élő modelljeit, s megírja különös sorsukat, mi a regény gyerekszobája után valóságos életükben várt rájuk.
Szobájuk, ez a híres és hírhedt gyerekszoba, valóban létezett – írja a Paris Match. Cocteau hű képét adta még a szoba alaprajzának is; ahogy az ablakon is valóságos volt a felirat, mit a két hős (az életben: Jean és Jeanne Bourgoint) írt rá: „Az öngyilkosság halálos vétek”.
Jeanne mégis elkövette ezt a bűnt. Ahogy a regényben is. Férjhez ment, csalódott, elvált. Manöken lett belőle Madeleine Vionnet szalonjában, olyan korban, amikor ez még „illetlenségnek” számított. S épp karácsony este altatóval megmérgezte magát.
Fiútestvére, Jean, írt és rajzolt. Cocteau szerint: Radiguet óta a legtehetségesebb fiatal író volt, akivel találkozott.
Az irodalom mégsem őrzi nevét. Egy korszak talán legsajátosabb művét ihlette, de ő maga nem írta meg életművét.
Húga halála után Jean elhagyta Párizst és Egyiptomba költözött.
A háború alatt különös fiatalember volt látható Jean Hugo fourques-i házában. A fiú fogatlan, arca gyűrött. A szépség maradék nyoma úgy hat át rajta, mint holmi kihívás.
Jean Bourgoint a különös fiatalember, pillanatnyilag Jean Hugo titkára. De a „vásott kölyök” számára csak átmenet volt e foglalatosság, miközben egy másik sorsra, saját sorsára várakozott.
1966, Mokolo; lepratábor Észak-Kamerunban. Egy trappista szerzetes gyógylábbeliket készít a leprától megnyomorodott szerencsétlenek számára. Közben alig eszik valamit. Étele javát a környék éhező gyerekeinek adja. Pedig őt magát is halálos kór betegíti, mégse panaszkodik egyetlen szóval se. Ki ez a szent?
Jean Bourgoint 1946-ban, édesanyja halála után lépett a trappisták közé. Ahogyan barátnőjének, Jeanette Kandaouroffnak mondotta: „Túl gyenge vagyok ahhoz, hogy egyik lábammal a világban álljak, a másikkal Isten országában”.
Még előzőleg Jacques Maritain és egy lengyel domonkos rendi szerzetes igazgatták lépteit e felé az „ország” felé. De ő a szigorú szerzetet is könnyűnek találta 1965-ben így került Afrikába.
„Oda, ahol segíthetünk a »másik«-on.”
1967-ben megoperálták, de már későn. Március 11-én, hatvanéves korában, hosszas szenvedés után meghal.
Kínjai nem akadályozhatták meg abban, hogy utoljára még hosszú levelet ne írjon szülőhazájába. Hogy panaszkodjék benne? Igen, hogy fölpanaszolja a mokolói gyerekek elhagyatottságát.
Kérése teljesül. Összegyűjtik örökségét s eladják azokat a rajzokat és kéziratokat, miket még Cocteau-tól kapott. Az így nyert 400 000 frankot eljuttatják a szerencsétlen gyerekek segélyezésére.
Idáig a Paris Match recenzense. S a történethez valóban nincs mit hozzátenni, azon a többleten kívül, amit a valóság – s a valóságban itt egy pillanatra szinte láthatóvá vált a kegyelem – szinte tetten érhető módon Cocteau regényéhez „hozzátett”.
(Új Ember, 1969. január 12.)
Rövid írás jelent meg az Ifjúsági Magazinban, Ki volt Jézus Krisztus? címmel. A szerző két dolgot állapít meg teljes határozottsággal. Az egyik, hogy Jézusról nincs történetírói feljegyzésünk, hiszen „a Jézus életét elbeszélő evangéliumokat a legnagyobb jóindulattal sem fogadhatjuk el hiteles történelmi forrásnak” – írja a cikkíró, nem hagyva semmi kétséget afelől, hogy az evangéliumokat az emberi naivitás szüleményének tekinti. A másik a cikk zárómondata, végkövetkeztetése: „Egyet mindenesetre bizonyossággal állíthatunk: akármilyen eredményeket is hoz majd a tudós kutatómunka, az alapvető tételben nem jelent változást – az embernél magasabb rendű lény soha nem létezett!”
A cikk e két megállapítására szeretnék kitérni. Ami az elsőt illeti, az Evangélium nem naiv történetírói alkotás – mivel egyáltalán nem kíván az lenni, a szónak se iskolás, se tudós értelmében. A realitás, amit megfogalmaz és hírül ad, nem kevesebb, mint Isten megtestesülésének a csodája és legfőbb realitása (ahogy egy Szophoklész-dráma is, akár élő, akár mitikus alakról szól is, tárgya szerint mindig és kizárólag az emberi sors egy darabjának megragadása). Erre a föladatra minden történetíró tolla elégtelen lett volna. A naivnak tűnő könyvecske azonban képes volt „befogni” és közvetíteni Isten megtestesülésének mindent fölülmúló valóságát. Hogy ez így van, az viszont már világosan kitűnik akár az elmúlt kétezer esztendő emberi történetéből is. E fölülmúlhatatlanul „naiv” írás Dantétól Kierkegaard-ig, Shakespeare-től Bachig, Calderóntól Dosztojevszkijig és Tolsztojig hatott, tartotta nagyszerű mozgásban az emberi szellemet és történetet, meghaladva minden tudós följegyzés erejét. Hogyan és miért? Ez itt az egyedül reális kérdés – minden egyéb csupán e kérdés ügyes vagy naiv megkerülése.
A másik mondat, a cikk másik mondata, hogy embernél magasabb rendű lény soha nem létezett volna. Az Evangélium nem is mond többet, mint hogy Isten emberré lett, megtestesült. De a kor történetírói, legszemfülesebb riporterei se vették észre. Valószínűleg azok is olyanok voltak, mint a maiak. Mindenütt ott voltak, mindenütt, kivéve a legfontosabbat, az egyetlent, amiért érdemes lett volna mind a többiről lekésniük. De hát ez így volt mindig. A nagy dolgok „hibásak” bennünk: mivel azok mindig rejtezkedők, s egyedül mélységükkel ejtik később zavarba, örökös zavarba a világot.
(Új Ember, 1969. január 19.)
Vagyis: így juthatunk a csillagokba!… – tanultuk valaha az iskolában. Ami magyarán azt jelentette: egyedül az erények kitartó gyakorlása növeszti emberré az embert, emeli föl – latin szólásról lévén szó – az „istenek” magasába.
Napjainkban, amikor a Holdat már-már a kezünkkel tapinthatjuk, s teraszokat rakunk le a világűr partjaira – szinte szemünk láttára ölt testet a régi mondás, nemzedékek és nemzedékek szívós munkájának és erényeinek gyümölcseként. Az ember eljut a csillagokra…
A nagy kaland fejezetei filmszerű gyorsasággal követik egymást. Tegnap az Apollo–8 ívelése, s ma már a Szojuz–4 és Szojuz–5 első biztonságos pallórakása, cölöpverése a „semmi” hullámverése felett. Kolumbuszi fordulat, mit ízlése és alkata szerint kommentálhat bárki, lelkesültségében akár Ikaruszt, akár Galileit, akár Kolumbusz Kristófot vagy a Genezist idézve. Mi most szükségszerűen a sok-sok aspektus közül legfőképp egyet szeretnénk hirtelenében kiragadni. Mit jelenthet a hívő számára e „kozmikus lépés” – elrugaszkodásunk a csillagok felé?
Megrendülést. S azt hiszem, hogy a legjobb, legtermékenyítőbb megrendülést, amit külső esemény a lélekből kiválthat. Első látásra legmegkapóbban talán a Teilhard de Chardin által megfogalmazott világképünkbe illeszthetjük bele az új eseményt, de ki tudja, hol is lesz számunkra legvalódibb helye? Az események, a külső események ranglétráján e „kozmikus lépés” az emberiség történetének kétségkívül legfőbb szintjén helyezkedik el. S mint ilyen, bizonyára termékenyítően hat majd magára a vallásos gondolkodásunkra is, mégse várhatunk tőle döntő szavakat ezen a szinten – a lélek rejtekében –, vagyis a vallásos élmény egyedül autentikus helyén. Példaképp idézhetnénk a művészetet. Az új kolumbuszi esemény csodálatos ihlettel ajándékozhat meg bárki művészt, de csak azt, aki művész volt annak előtte is. Megrendült kitárulkozásunkban se lehet hát reményeink színtereit összekevernünk.
A másik, amit hangsúlyozni szeretnék: hogy érdemes volna a közös ámulatban kinek-kinek megtalálnia a maga legsajátabb, ha mégoly jelentéktelen reflexióit. Hogy engem például legsajátabb módon mi érintett meg? Némi kitérővel kezdeném.
Minden szépségük, minden hasznuk mellett némi idegenkedést keltettek bennem a gépek és a műanyagok. Mintha egy emberen kívüli, nem antropomorf világ jegyeit ültetgették volna el Földünkön. S most hirtelen épp az ember behatolását segítik az ismeretlenbe! Az emberrel együtt aggódásunk kíséri a fölszálló gépet is, s ezzel antropomorf, törékeny, emberszabású tárgy lett az is, mit eddig talán idegen szörnyként csodáltunk. Számomra ez volt a legmeglepőbb fordulat. Hogy amennyire teret nyitottunk az ismeretlenbe – hirtelen hozzánk szelídült Földünk valamennyi tárgya.
(Új Ember, 1969. január 26.)
Létezik egyáltalán? Nyilvánvalóan igen. Méghozzá kétféle, ahogy azt a Wort und Wahrheit cikkírója – a német nyelvterületi viszonyokra alkalmazva – elvi síkon is igen találóan kifejti.
Az egyik út: a tiltások, kifogások, fönntartások hangsúlyozása. Idevezet az a fajta kritika, melynek fő gondja, hogy erkölcsi szempontból ajánlatosnak tart-e egy filmet, vagy óv annak megtekintésétől. Ez az út szükségszerűen elégtelen és terméketlen, s bár nevelési ösztön sugallja, épp a nézők nevelésére a legalkalmatlanabb. Kiskorúságban tartaná őket, s épp azzal, hogy a kritikus egyedül a maga számára tartja fenn a kényes, vagy akár botrányos problémákkal való szembesülést, vagyis annak a készségnek a kifejlesztését, mely önállóan képes megítélni azt, amit a filmvásznon lát. Az ilyenfajta kritikai szemlélet két okból is téves. Először, mert kétféle nézőt föltételez: olyat, aki alkalmas a felnőttségre (ilyen például maga a kritikus, akinek már hivatalból is mindent meg kell néznie), s olyat, aki nem alkalmas a felnőtté válásra – tehát eleve el kell tanácsolni bizonyos filmek látogatásától. De téves ez a kritikai út azért is – s ez talán még fontosabb –, mert egyszerűen keresztülvihetetlen.
Gyakorlatban ugyanis egyedül a korhatár megszabásának van értelme és lehetősége. Olyanfajta kategorizálása azonban a nézőknek, mely érettekre és éretlenekre kívánja fölosztani őket, sértő is, realizálhatatlan is egyszerre.
Mi volna hát, s a valóságban melyik út bizonyul járhatónak a katolikus filmkritika számára? A nehéz út. Az, amelyik elmélyült elemzését adja akár a legkényesebb filmeknek is, s egyedül abban bízik, hogy olvasóit is hasonló érettségre, felnőttségre neveli. Az a fajta kritika, mely a szempontok sokrétűségével, gazdagságával és igazságával tűnik ki – számolva azzal, hogy olvasóit úgyse tudja semmiféle kritikus megóvni se a moziban, se a világban a kísértések és botrányok elemi erejű megrázkódtatásaitól. Ezt föltételezni, erre nevelni, erre számítani: ha valami, épp ez lenne éretlen katolikus magatartás, s vezetne könnyen minden – ha mégoly gondos és körültekintő – nevelés csődjéhez.
Mert más a kritikus és más a cenzor. A tiltás alkalmazható egy bizonyos életkorig, ahogy egy gyereket se lökünk ki idő előtt az élet tömkelegébe. Viszont: hasonló bűn volna egy bizonyos kor elérése után megakadályoznunk őt abban, hogy kilépjen az életbe. Egyszerűen azért, mert úgyis kilép. Lépjen ki hát minél érettebben és minél önállóbban, minél készségesebben az igazság szeretetére és kutatására. A katolikus filmkritikus se tehet hát egyebet – de itt épp ez a kevés jelenti a legtöbbet –, mint hogy saját kivívott érettségét kínálja föl útitársul azoknak, akik, akárcsak ő, az élet és halál isteni rendje szerint kivétel nélkül teljes életre, teljes halálra, teljes érettségre vannak maguk is meghívatva.
(Új Ember, 1969. február 16.)
Mulatságos hírt közöl a La Croix Borman kapitányról, az Apolló–8 parancsnokáról. Tudjuk, az űrpilóta, miután rendre teljesítette minden föladatát, frissen, jó egészségben érkezett vissza két társával a földre. A Hold körüli út után, most feleségével „föld körüli” útját járja – s kénytelen volt több programot lemondani, tökéletes kimerültségére való hivatkozással. Föladatát sikeresen teljesítette – de úgy látszik, megelégelte a szerepet, mit sikere kirótt rá. Emberszabásúnak bizonyult: megkerülnie a Holdat. És embertelennek: az ünneplés föld körüli útján.
Ha okosabbak lennénk, bizony egyikünk se hajszolná a „szerepek” kétes terhét a feladatok „édes igája” helyett.
(Új Ember, 1969. február 23.)
Két új Vénusz-rakéta van útban távoli bolygótársunk kifürkészésére. De máris sereg új információnak vagyunk birtokában az előző felderítőrakéták jóvoltából. Tudjuk már, hogy a Vénusz lakhatatlan, holott súlyában, anyagában szinte szakasztott mása Földünknek. Mégis a két bolygó Naptól való távolságának különbsége elég volt ahhoz, hogy az egyik megtelhessen élettel, míg a másik nem. Tudásunk az univerzumról napról napra tágul, de ami talán ennél is fontosabb, gyermeki rácsodálkozásunk is tágul, újra és újra fölfrissül vele. Mert ha el is fogadnánk, hogy földi életünk véletlen gyümölcse – még akkor is a lehetőségek micsoda véghetetlen gazdagsága kellett ahhoz, amiből egy véletlen a földi lét csodáját csiholta ki, szőhette meg!
Gyermeki rácsodálkozás… Jaspers szerint minden filozófia ősforrása, kezdete. Egy gyerek kérdezősködése a világról azonos a legnagyobb gondolkodók kérdéseivel. Minden gyerek Platónnak születik, csak később oltja ki magában a csodálkozás világosságát az önáltató bizonyosság, a lemondó cinizmus vagy a rosszul értelmezett tudás helyi fényeivel. Az, amit ilyenkor nappali világosságnak hívunk, többnyire csak arra jó, hogy elfedje előlünk az „éjszakai” csillagvilág véghetetlen kitárulkozását. Pedig akár ez az egyszerű kép is – a nappal és éjszaka váltakozása – elegendő intés lehetne számunkra arra vonatkozólag, hogy a nappal világossága mindig csak helyi világosság ahhoz a másikhoz képest, amit – bár szerényebb fényeikkel – az éjszakák tárnak elénk a maga nagyszerű végtelenében.
(Új Ember, 1969. február 23.)
A Fejér Megyei Hírlap kis híre: „Catherine Deneuve, a híres francia filmszínésznő, Korzika szigetén egy kolostort vásárolt. Nem tudni, mit kezd majd vele, mert lakásnak nem igen alkalmas: 40 különálló, kicsiny cellából áll.”
Ki tudna utána járni egy színésznő szeszélyének? Vagy épp annak, amit a „hiúság vásárában” mindenkinél inkább megtapasztalhatott? Egy azonban bizonyos: választása mindenképp arra vall, hogy se a hotelekben, se a luxusvillákban nem lát már „fantáziát”. Mindenesetre nem ő az első, aki a kolostorokban fölfedezte a különélés és az együttélés olyan formai megoldását, ami még egy nem hívő számára is legalább „színtérbeli” megoldást kínálhat életformaválságában.
(Új Ember, 1969. március 2.)
Kis hír: „Szűz Mária miniszoknyában. Ezt a címet adta Prigini olasz festőművésznő a modernizált szent-családot ábrázoló festményének.” Tegyük hozzá: szomorú kis hír. Aki a festményt elkövette, nyilván inkább hisz a divat, mint a Szent-család valóságában. S ezért láthatatlanul is bizonyos: hogy maradéktalanul sikerült megfestenie a miniszoknyát. De csak azt. Persze: valamivel ez is több a semminél. Megemlíthető apróság az emberi butaság kiterjedt történetéből.
(Új Ember, 1969. március 2.)
A tettenérés kínja elviselhetetlen. A bűnöző ebben a helyzetében úgy érzi magát, mint a vadászok gyűrűjébe került állat. Egyedül van, s egyedülléte csak a haláltusához hasonlítható, sőt többnyire azonos vele.
Helyzete – ilyen értelemben – gyökeresen igazságtalan. Mert aki tetten ér, akik tetten érnek – a helyzet teszi így –, bűntelennek tűnnek, míg ő, a tetten ért, semmi egyéb, mint bűn, semmi egyéb e pillanatban, mint maga a bűn, amit elkövetett. Csupasz, tehetetlenül kiszolgáltatott tárgy a kutató pillantások kereszttüzében.
Ember és ember közt ez a szituáció, ez a helyzet: nem lehet más, mint aránytalanul egyenlőtlen. Innét az intés: „ne ítéljetek.” Ami persze nem azt jelenti, hogy szemet hunyjunk bárki garázdálkodása fölött.
Bizonyos dolgokat azonban sose szabad elfelejtenünk. Az egyik: hogy mi magunk is bűnösök vagyunk. A másik: hogy az ítélet elsőrendűen Isten ügye, s mi ebben a perben legfeljebb szolgálati közvetítők lehetünk, ha mindjárt a végrehajtó szerepét töltjük is be. E szerep tehát mindig és mindenekelőtt teljes tapintatot és alázatot követel tőlünk. Szinte személytelen távollétet, mint amilyen az ápolóé a nagybeteg ágyánál. Minden más magatartás, történjék bár Isten vagy a felebaráti szeretet nevében, adott esetben: illetéktelen, hamis és kegyetlen. Elviselhetetlenül kegyetlen, s csak még mélyebbre taszítja azt, aki amúgy is elveszettnek érzi magát.
Ugyanakkor tudnunk kell azt is, hogy a tettenérés – szakrális pillanat. Hajlamosak vagyunk arra, hogy épp az ellenkezőjét lássuk benne: valamiféle kikerülhetetlen pontot egy rettenetes mondat végén. S az is, de ugyanakkor véghetetlenül több is annál.
A nép homályos, de jó ösztönnel nem hiába vette körül valamiféle tisztelettel az elítélteket. Nem hitte azt, hogy ártatlanok; egy pillanatra sem gondolt arra, hogy büntetésükből kiszabadítsa őket – de megérezte bennük azt a ritka határhelyzetet, mely a szerencsétleneket közvetlenül a halál és Isten közelségébe vonja, s hogy az ilyeneknek nincs más választásuk, mint a rájuk nehezedő igazság teljes és tökéletes elfogadása vagy teljes és tökéletes elvetése. Ilyen értelemben szakrális a tettenérés pillanata, amikor is a bűnös oly közvetlenül kerül szembe az igazsággal, vagyis Istennel – hogy ebben a párbeszédben mindenfajta tolmácsolás hamis és illetéktelen. A bűnös most az igazság ítéletével áll szemben. Ha van ereje befogadására, megmenekült; ha nincs ereje hozzá, még mélyebbre kerül a hazugságban.
Mi szerepünk lehet egy ilyen találkozásban, egy ilyen szembekerülésben a mezítelen igazsággal, amitől magunk is félünk és menekülünk, s legfeljebb messziről, tisztes távolból sóvárgunk utána?
Ha a világ mélységes rendje szerint fontos, sőt döntő részünk jut az ilyen „perekben”, tudnunk kell effajta szerepünkről, hogy csak szerep, mit a külső körülmények osztottak ki ránk, de aminek valóságtartalmát egyedül csak Isten látja, erre egyedül Isten véghetetlen tapintata és vesékig ható igazsága képes. A tények, emberi világunk tényei mindenkori részei a valóságnak, de sohase azonosak egészen vele. A tények: az emberé. A valóság: Istené. Földeríthetjük a tényeket, s igyekezhetünk egyeztetni azokat a valósággal – ez minden. A bűnös azonban lebukásának tényével egy időben a valósággal is találkozik, méghozzá a valóság ítéletének és irgalmának minden szigorával és gyengédségével. És ez az a pont, ahol nekünk e pillanatokban valóban nincs helyünk. Isten és a bűnös oly közvetlen párbeszéde ez, amihez viszonyítva minden „tolmácsolás” csak szó, csak kegyeskedés lehetne.
Mi itten csakis a szolgák tartózkodásával segédkezhetünk még akkor is, ha a dolgok menete cselekvő szerepet oszt ki ránk.
(Új Ember, 1969. március 2.)
Minden jó és igaz művésznek megvan a maga stratégiája. Szenes Zsuzsáé: az intim hódítás. Képre és tárgyra, mindenre igényt tart, ami emberi, egységes szövetként kezelve a világot, próbálva visszaállítani benne az elveszett összefüggést, paradicsomi kontinuitást, hogy kép és tárgy, eszköz vagy jelentés ismét egy és ugyanaz lehessen. De mint kitűnő művészt adott pillanatban semmi se befolyásolja, még saját programja se. Az intimben se tagadja le hát, ha a mikrokozmosz fagyához ér, s a finoman rajzoló tű beletörik tárgya keménységébe.
Személy szerint, a barátság kegyelméből hosszú esztendők óta élek együtt Szenes Zsuzsa egyik művészi textíliájának mintavilágával. Udvari szobám ablakát takarta, jótékonyan kizárva a pesti bérház sivár kíváncsiságát. Égbolt, víz, lombsátor volt számomra ez a függöny, s az ma is, mihez éppúgy fűz a figyelmetlen odaadás, mint a reggel első világosságának kijáró hirtelen rácsodálkozások; kifogyhatatlan, csendes és erős a kapcsolatunk, úgy bizalmas, úgy elengedett és megszokott, ahogy csak egy tárggyal, oly gazdag, ahogy csak az időben változó természettel, és oly humánus, ahogy csak emberi műalkotással lehetséges.
Most, hogy betegágyból kelve e sorokat írom, szemem most is ott keresgél a kék, sárga, fehér minták között – s e kiállítás alkalmából mondhatnék-e vajon ennél igazabb hálát a művésznek azért, amit magába rejt e szinte minden órámba beleszövődő jelenlétért kijáró köszönet. Aligha. A többit legjobb, ha magukra a művekre bízzuk.
(Elhangzott: 1969. március 2.)
Amikor Simone Weil, elutasítva magától az Ószövetséget, a megváltásra való várakozást az Istenvárásra cserélte fel, valójában a zsidó vallásos magatartásnak, a kilátástalan reménykedésnek adott újabb megfogalmazást. Várakozásának természete, reménységének előképe azonban mégis alapvetően keresztény, olyan sötétség – melyben a dolgok már most a végítélet rendje szerint polarizálódtak.
Ország Lili festészetében ugyanez a kilátástalan reménykedés sokkalta ortodoxabb módon jelentkezik. Nem személyes, hanem kollektív aspiráció, s épp tisztázatlanságával rendít meg, azzal, ahogyan a választottság és megválthatatlanság kollektív élményét a jelek hűségével és a kövek türelmével vállalja és folytatja. Reménység, mely a kilátástalan szemléletével, jövő, mely a változtathatatlan felpanaszolásával remél egyedül teljesülni; emberi törekvés lehet-e ennél antimodernebb? És mégis – épp ezért – valami nagyon fontos keres itt kifejezést, amiről azt hittük, végképp magunk mögött hagytuk már. Egy olyan temető, ami temetkezőhelyül se szolgál senkinek többé.
Ország Lili festészete az emberi, nagyon is emberi reménykedést a maga legelhagyatottabb és legkonokabb szintjén kívánja tovább folytatni, megnevezhetetlen türelemmel, bármiféle egyéni választás nélkül, de annál nagyobb személyes kockázattal szállva alá a mozdíthatatlan közösbe.
(Gépirat.)
időszaka mit jelent ma, mire kötelezi a mai hívőt, a mai embert? Az egyház látszólag sokat engedett szigorából, de vajon milyen mélyebb megfontolás alapján?
Könnyített tiltásain, de nem összeszedettségünk kárára. Amennyiben enyhített föltételein, oly mértékben igényli, hogy minél teljesebb figyelmet szenteljünk a lényegnek, nevezetesen a liturgiában megjelenített szenvedéstörténetnek.
A modern világ többek közt két rendkívül fontos dolog jelentését mosta el bennünk. Az egyik a bűné, a másik a vezeklésé.
A lélekelemzés betegségre változtatta a bűn nevét, amitől azonban a bűn továbbra is köztünk maradt. Legfeljebb zavarosabban nézünk vele szembe azóta, s a bűnös kevésbé érti, miért büntetik „betegségéért”?
De talán még kétségesebb vállalkozás volt fölszámolni a vezeklés fogalmát, szükségét, elemi szerepét az emberek életében. Esendő lények vagyunk, s igazában nem az tesz jót velünk, aki szép nevet ad annak, ami továbbra is ott pusztít bennünk és közöttünk, hanem az, aki segítséget kínál gyarlóságunk fölmérésére, bevallására és jóvátételére.
A legtöbb bűn azonban – egyedül talán az anyagi megkárosítás kivételével – jóvátehetetlen. Márpedig a bűnös – s ki ne volna bűnös? – mindaddig, amíg tökéletesen hozzá nem idomult bűnéhez, szabadulni kíván tőle, jóvá akarja tenni. De hogyan, ha egyszer a legtöbb bűn következményében visszavonhatatlan? Akit megrontottunk, hogy csak a legszemléletesebb példát említsük, attól bocsánatot kérhetünk ugyan, de miként adhatnánk vissza ártatlanságát?
Erre a „jóvátehetetlen bűnre” egyedül a vallásos értelemben vett vezeklés kínál valódi, súlyában és erejében megfelelő panaceát. Mivel egyedül Istenben tehetjük jóvá a megváltozhatatlant, egyedül az örökkévalóság és létünk örök szintjén mindazt a hibát, mit az idő visszafordíthatatlan síkján elkövettünk.
A nagyböjti könnyítések semmi esetre se érinthetik hát a vezeklés lehetőségének, mélységes és kivételes alkalmának „elmosását”, súlytalanítását. Ellenkezőleg: a szokássá szürkült közös gyakorlatok helyett, a vezeklés egyéni átélésére, feltárására, realizálására sürget az egyház, liturgiájának teljes gazdagságával oly lehetőséget rejt már, homályosan – de annál mélyebb és valódibb éhséggel szívében.
A Megváltó ugyanis azzal, hogy legfőbb közvetítő Isten és ember, ember és ember között – oly abszolút értéket jelent, mely mindenkor behelyettesíthető minden relációnkba, s mindenekelőtt jóvátehetetlen viszonylatainkba. Ez a megváltás egyik legmélyebb értelme. Jézus azért jött, hogy jóvátegye azt, ami az időben végleg elveszett; ezért adta kezünkre magát. Vegyük észre, hogy azóta se hagyott el bennünket, s épp ott a legkevésbé, ahol szükségünk a legnyomasztóbb: a jóvátehetetlen jóvátételében.
(Új Ember, 1969. március 9.)
Ez az új francia film nemcsak hősnőjét szorítja sarokba, de közönségét is (arról nem is beszélve, hogy igazi sarokba szorítottja maga a szerző).
A néző vékonyka, szinte minden motiválástól megfosztott „esetet” lát, amiből azonban épp a dokumentumfilmek nyersesége, kidolgozatlan véletlenszerűsége hiányzik. Ellenkezőleg: rendkívül gondos, rajzosan kitisztázott fotókat, helyzeteket vetít elébe a filmvászon, anélkül azonban, hogy ezek a képek és helyzetek valóban megfogannának: önmagukon túlmutató jelentést nyernének.
Azt hiszem, ennek a filmnek a megértéséhez elengedhetetlen a francia „új regény” bizonyos ágának, „esztétikájának” ismerete. A modern művészet nyers szenzációhajhászása után – vagy még azzal párhuzamosan – az „új regény”, s vele az „új film” eme hajtása ismét vállalta az unalom kockázatát, az unalmas remeklés fegyelmét, eleganciáját, tartózkodását, klasszicizmusát.
Nem a mélytudatot ostromolja többé (mint a szürrealizmus), s nem is a „semmit” és a „létet”, mint az egzisztencialisták. Egyszerűen a felületet reprodukálja valamiféle végső kiábrándultság, esztétikai neopozitivizmus nevében. Se személyiség, se történet, se sors nincs többé számára. Az egyes képeken valójában még a perspektivikus beállításoktól is tartózkodik, minden „szemponttól”, egyéniesítéstől még az operatőri munkában is. Képeszménye a régi fényképek rajzos nyugalma, egyenletes szépsége, mentesen mindenfajta „kiemeléstől”. Ha igaz az, hogy a művészet nem fénykép – e legújabb művészeti törekvés szerint (anélkül, hogy a fenti állítást meg akarná cáfolni) egyedül a művészet képes a valóság „tiszta fényképét” elkészíteni.
Persze: a nihilizmus „vakreménye” ez is. Olyan reménység, mely eleve kizár világából mindenfajta jelentést, s a szellem puszta reprodukciós munkájától várja azt a művészi hatást, mit régebben a „teremtő alászállás”, a dolgokon túlmutató „összefüggések”, „titkok” föltárása, megsejtése jelentett.
Szerény, szívós, konok kísérlet, de úgy szerény, hogy eleve a kudarcot és képtelent választja, úgy leleményes, hogy eleve és eltökélten steril kíván maradni, és úgy szívós és kitartó, hogy a valóság legkisebb felületi érintésére kapitulál, megadja magát. A megszállott érzékletesség megszállott aszkézise ez, aminek kihívás nélküli kihívására ezentúl már csak valóban a hit, mégpedig a makulátlan és legmélyebb lényegére ébredő hit adhat, adhatna művészi és emberi választ…
(Új Ember, 1969. március 23.)
A Twist Olivér-t játssza a Bartók Gyermekszínpad „kirobbanó” sikerrel. A közhelyes jelző itt valóban találó. A nézőtér valósággal „fölrobban”, amikor előadás végén a kis Twist Olivér megjelenik a függöny előtt. A taps azonban nemcsak Venczel Verának szól, aki ma kétségtelenül a magyar színpad legnagyszerűbb ígérete, hanem egyszerűen a jó győzelmének, úgy, ahogy az minden gyermekszív mélyén meg van írva – kitörölhetetlenül és minden időkre. A jó győzelmének, ahogyan a jónak egyedül szabad győznie a földön. Twist Olivér megtalálja azt a békét, amire minden gyereknek és minden embernek szüksége van. Különben ennyi Dickens minden mondanivalója. Ez tette naggyá, hogy e „semmit” oly véghetetlen hittel és tévedhetetlen szeretettel képviselte.
Ugyanazt a „semmit”, amit századunkban oly nagyszerűen summáz Simone Weil tragikus mondata: „Az embernek meleg csend kell, és jeges tumultust adnak neki.”
(Új Ember, 1969. március 30.)
Mikor Jézus asztalhoz ül, már első szavával elárulja szeretetét: „Vágyva vágytam arra, hogy elfogyasszam veletek ezt a húsvéti vacsorát…” Az utolsó alkalom fölmenti minden további „halogatás” alól; többé nincs miért „türtőztetnie” magát. Végre bevallhatja örök vágyakozását, hogy velünk lehessen. S hozzáteszi: „…mielőtt szenvedek”. A kettő ugyanis egy. Minden szeretet tragikus; nincs szeretet tragédia nélkül. És Istennek még csak választása sincs, hogy elfogadja a szeretetet, vagy elutasítsa a tragédiát, mivel ő maga a szeretet. Innét az alázatos, szinte bebocsátásért és elfogadásért könyörgő „intonálás”, az egyedül lehetséges Isten szájából: „Vágyva vágytam arra, hogy elfogyasszam veletek ezt a húsvéti vacsorát…”
*
Minden szeretet tragikus a földön. S fordítva is: szeretet nélkül nincs tragédia. Szeretet nélkül az élet lehet szenzációs és unalmas, értelmes és értelmetlen, de sohase tragikus. A szeretet nem arra való, hogy a szenvedést föloldja. Épp ez a szeretet titka. Egyedül szeretve tapasztalhatjuk meg a halál végleges tragikumát, s az öröklét realitását. Élet és halál, öröm és szenvedés egyedül a szerető szívek számára valóság.
*
A húsvéti bárány elfogyasztásakor lehetetlen nem fölidéznünk Simone Weil gyönyörű gondolatát Jézus kettős szimbólumáról. A pásztor- és a bárányszimbólumra gondolok. A pásztor: őrzője, gondozója, hűséges és szerető gazdája övéinek. A bárány: a testet öltött szelídség és engedelmesség, a szeplőtelen és ártatlan áldozat örök jelképe. A kettő közt azonban élt egy végső és föloldhatatlan ellentmondás: az, hogy a pásztor végül is leöli a bárányt, mit fölnevelt. Jézus, egyszerre vállalva a két szimbólumot, áldozatos halálával örökre föloldja a két isteni jelképben rejlő ellentmondást. „Ki nagyobb: aki asztalnál ül, vagy aki fölszolgál? Ugye, az asztalnál ülő? Én mégis úgy vagyok köztetek, mint a szolga.” Mint az első és mint az utolsó. Mint a Pásztor és mint a Bárány.
Mert ennek az isteni szeretetnek, didergő és szomjazó, elfogadásért könyörgő isteni szeretetnek a kohójában végre értelmet nyer és tiszta szeretetté válik minden, a világot megosztó ellentmondás. Öröm és szenvedés, halál és föltámadás, mulandóság és öröklét. Az utolsó vacsora az isteni „sűrítés” csodája.
*
„Ez az én testem, amelyet értetek adok.” Az isteni szeretet, s ugyanakkor az ember „ testi történetének” kielemezhetetlen mélységű és gazdagságú szavai ezek. Bennük egyszerre szólal meg az, aki éhes, és az, aki enni ad. Aki búcsúzik, és aki örökre velünk marad ezentúl. Az, aki meghalt, és az, aki legyőzte a halált.
Nincs szöveg – még csak hasonló se –, melyben mélyebb és alapvetőbb ellentmondások váltak volna tiszta és egyszerű szeretetté: egyetlen és halhatatlan gesztussá.
(Új Ember, 1969. április 6.)
Milyen nehéz kívülről – akár a legodaadóbb figyelemmel is – egy igaz költő útját (amíg úton van) áttekinteni.
Rónay Györgyben mindig a vallomás lankadatlan kedvét, gazdagodásának szinte növényi egyenletességét, szívós kontinuitását csodáltam és értékeltem a legtöbbre. Adott témáinak körkörös gazdagodását, mit élete emelkedő szerpentinútjáról vissza-visszapillantva egy nagy stílusművész kifogyhatatlan biztonságával hűségesen, versről versre és kötetről kötetre föltérképezett, begyűjtött, megragadott.
Igaz, új kötete ennek az egyenletes gazdagodásnak is méltó folytatása, de ami valóban meglep és szíven üt új verseiben: valamiféle – ma még nehezen definiálható – tépettség, zavar, a lélek végső mezítelenségi fokának fölsejlése a stiláris biztonság simább és fényesebb felületei mögött.
Sebek ezek, valódi sebek, mik csak olykor lényegülnek át fénylő stigmákká.
Az öregkor kínos-keserves szembesülése venné már kezdetét e versek „előéletében”? Úgy érzem igen. A versek – bizonyos értelemben – egyszerre lassabbak és gyorsabbak is a valóságos életnél. Sose válnak le arról, amit mi már hátunk mögött hagytunk, s mindig megelőznek abban, ami még hátravan számunkra. Ezt nevezném a költészet „előéletének”. Nos: A tenger pántlikái-nak előélete egy váratlanul mezítelen, sokrétű és zaklatott költőt ígér – a végső szembesülés drámájával.
Ha nem csal szemem, e fölsejlő mutáció lesz valamikor e kötet legfőbb jelentése, jelzése, értelme és értéke. E hirtelen föltáruló „mélypontok”: a megtorpant stílus és az elakadt „szufla”, a költői „mozdulat” e váratlan görcsei-sebei, hördülései.
Ugyanakkor van néhány (néhány „félkész”) darabja a kötetnek, miket „kívülről” ma még nagyon nehéz a Rónay-líra egészében elhelyezni. Ezek a versek (pl. Belgyógyászat) mintha még kiegészítésre, további környezetre várnának.
Beteljesülés, ígéret és kérdéses kísérlet váltja egymást Rónay rendkívül gazdag kötetének lapjain. Kell és lehet több ennél egy új kötet ajándéka – a végjátszma küszöbén, a költészet „előlegezett” idejében?
(Új Ember, 1969. április 13.)
Franciaország Cissac nevű falujából közöl bírósági riportot a Paris Match. Több hónapos vizsgálati fogság után a bordeaux-i törvényszék fölmentette Robert Peyrigué tanítót, miután az ellene emelt panaszt hamisnak találta. A vádat egy kis iskoláslány, illetőleg annak szülei emelték ellene: a kislány ellen elkövetett állítólagos nemi erőszak címén. Rettenetes vád, amit Franciaországban 10-20 éves kényszermunkával büntetnek.
Még súlyosabb azonban, ami az egyszerű hír mögött van: Franciaországban százával tartanak számon hasonló eseteket, amikről is száz közül 99 esetben mindig világosan kiderült, hogy hamis vádaskodásról volt szó, s az ügy az ártatlanul meghurcolt tanító fölmentésével végződött.
Vádaskodó gyerekek… Régi vagy új jelenséggel állunk szemben? Vagy egy régi jelenség új formájával csupán?
A Paris Match szellemesen megjegyzi: szemben a régi közmondással, miszerint a gyerekszáj elárulja az igazságot, jó lenne megszívlelnünk a filozófus Renan szavát: „Az igazságszolgáltatás legnagyobb tévedése, hogy helyt ad gyerekek tanúvallomásának.”
S valóban. A gyerekvilág teljes realitásához hozzátartozik az is, hogy szemben az ártatlanul szenvedő gyerekek botrányával, számolnunk kell az érem másik oldalával is, a vádaskodó gyerekek szomorú tényével.
Az evangéliumi szó – legyetek mint a kisdedek – a gyerek fogalmát nyilvánvalóan a maga legeszményibb jelentésében használja, s bizonyos értelemben szimbolikusan. Ez túlontúl nyilvánvaló. Hiszen a felszólítás felnőttekhez szól, s éppen felnőttségük kiteljesítésére vonatkozik. Vagyis: gyermekké válni az Evangélium szerint felnőtt ember számára szükségszerűen épp az érettség beteljesülését jelenti, s jelentheti egyedül.
Ott van ugyanis az éremnek az a bizonyos másik oldala is, mi nem kevésbé valóság, s éppúgy hozzátartozik a keresztény realitáshoz. Az eredendő bűn valamennyiünket beárnyékol, beleértve a gyerekeket is. Elég ehhez egy pillantást vetni magunkba, visszanyomoznunk saját gyermekkorunkba, hogy fölismerjük a rossz idő előtti csírázását.
Persze, a gyerek azért gyerek marad továbbra is, kit egyszerre kell evangéliumi eszménynek tekintenünk, ránk bízott kincsnek, s ugyanakkor törékeny holminak, amit ápolnunk és nevelnünk kell, különben könnyen veszendőbe megy, s fölismerhetetlenné válik.
A bűnöző gyerek: ellentmondás, de valóság. Világunk meghasonlottságának talán legsúlyosabb bizonyítéka, legkeservesebb paradoxona. Következésképp: amennyire botrány az ártatlanul szenvedő gyerekek sorsa, éppoly szerencsétlen a felnőtt, aki ellen a gyerek emel nyilvánosan hamis vádat, kiszolgáltatva őt a közvélemény többnyire elhamarkodott ítéletének.
Tárgyilagosság – tárgyilagosságra való törekvés: sokat leírt fogalom, amit ha komolyan vennénk, talán a legfőbb, mi több, talán az egyetlen közösségi és közéleti erényt valósítanánk meg vele. A jó és rossz szenvedélyektől átjárt társadalmaknak nehéz lenne ma fontosabb – s tegyük hozzá, keresztényibb – programot találnunk a tárgyilagosságra való törekvés programjánál. Mindennemű igazságnak és megismerésnek és szeretetnek ez az erény a bejárata, a legbiztosabb eligazítója és szövetségese. A világító erények mellett az a bizonyos nélkülözhetetlen „szürke eminenciás”, ki a beteg társadalmakban – adott esetben mint „szakértő” – mindennél fontosabb szerepet kellene hogy betöltsön. A látszatok, a sémák színpadias és „költői” dramaturgiájával szemben csakis így találhatjuk meg és érvényesíthetjük bárki ártatlanul megbántott ember igazát.
(Új Ember, 1969. április 20.)
Úgy harminchárom év körül helyezkedik el a művészsors perdöntő cezúrája. Más, ami addig történt, más, ami ezután történik vagy történhet. Körülbelül harmincháromig tart a fiúsors, a fiúi lehetőség – utána már az „atya ideje” következik.
Az igazi fiúk valamiképp nem is lépik túl a számukra rendelt időt. Mozart meghal, Petőfi elvérzik a csatatéren, Hölderlin megőrül, József Attila eldobja életét, Puskin párbajpisztoly elé áll. S ez nem véletlen: ha eltérő „fekvésben” is, sorsuk, művük, szellemük az örök fiú sorsának vállalása, megtestesítése volt. Jellemző: a meredek fölfutás, a lázadással és vakmeréssel rokon áldozat, mely – bízom benne, hogy senki se ért félre – a maga szintjén rokona a jézusi vagy legalábbis a prométheuszi sorsnak. Akinek az emberlét e fiúi aspektusa jut osztályrészül, annak tragikus sűrítettségben kell a teljességet fölmutatnia, különben lemarad tragédiájáról és üdvösségéről, lázadásáról és áldozatáról: ami számára egy és ugyanaz.
*
Másképpen, aki művészetével az atyai sors megtestesítésére született. Az atya sorsa sose látványos. „Rejtekben él”. Az érettségért még a zsenialitás látszatáról is le kell mondania.
Mégis: ez az érettség minden. A fiú lángesze is – végül is – e felé a végső, teremtő „nyugalom” felé „közvetítő”; ide mutat. Ebből jött és ide tér vissza.
Játékosan: ha Petőfi a fiú, Arany az atya. És hasonlóképpen: Hölderlin és Goethe, vagy Mozart és Bach…
*
Van azonban – az ezernyi keverékváltozat között – egy harmadik „alapsors” is, az atya–fiú sors szintézise, ha úgy tetszik. Kapásból az öreg Vörösmartyra, vagy akár Bartókra gondolok; kései, az érettség szívéből föltörő „forradalmukra”. Vagy idézhetném Saint-John Perse-t, kiről találóan jegyzi meg Vas István, hogy fiatal korában elhatárolta magát az avantgárdtól, s öregségében benne tiszteljük annak legmagasabb rendű reprezentánsát. Ezekben a sorsokban (szintézisekben) mindig van valami időtlen, idő utáni, valami a végítélet előlegezettségéből, az emberi történet végső föloldásából, ünnepélyességéből.
Mindhárom sors közös jellemzője viszont: hogy valamiképp az istenség „történetének” művészi megtestesüléseként hatnak. Valamiképp eleven szimbólumai az Istenség tökéletes szeretetben „lezajló” öröklétű életének.
(Új Ember, 1969. április 27.)
Szaporodnak a dokumentumjátékok, dokumentumregények és főként a dokumentumfilmek. A hírek és híradók mintájára a művészetben is egyre inkább tért hódít „a puszta információk” módszere, mint a valóság leghitelesebb megragadása. De vajon tetten lehet-e érni „helyszíni szemléken” az emberi valóságot?
Az európai irodalomról Babits Mihály írta meg, hogy lényege szerint gyónás, vagyis vallomásirodalom. A dokumentum műfaja látszatra ennek a vallomásnak a folytatása, kiszélesítése.
Valójában szöges ellentéte, vagy legalábbis könnyen azzá válhat. A vallomásban: magam vagyok a bíró és vádlott, az, aki vall, és az, akiről vallomást teszek. Vagyis: a vallomás mindenkor súlyos erkölcsi küzdelem gyümölcse. A dokumentum azonban nem így készül. S épp mert hiányoznak belőle a vallomás személyes gyötrelmei: könnyen válhat motorjává a puszta kíváncsiság, az ingyenes behatolás vadászszenvedélye. Márpedig „zsákmánya” így nem lesz – nem is lehet – több, mint látszat, vagy legfeljebb néhány „puszta tény”, amiről Rilke megmondotta már: „Rettenetes, hogy a tényektől sose tudhatjuk meg a valóságot.”
A művészet épp a tényekkel folytatott küzdelem a valóságért, s e küzdelem egyedül hiteles színtere: maga az alkotó kell hogy legyen. Különben menthetetlenül kettéválik: megfigyelő és megfigyelt, az, aki tetten ér, és az, akit tetten érnek, az, aki elítél, és az, akit elítélnek. Különben: van bűnös, akit a filmvásznon magam előtt látok, személy szerint, és anélkül hogy bűnén kívül valamit is tudnék róla, és van az „alkotó”, akit nem látok és akinek semmiféle bűnéről nincs tudomásom. Márpedig a művészetben ez kevés. Az európai „vallomásművészetnek” épp ez adta megrendítő és megtisztító erkölcsi erejét, hogy a két szerepből egyetlen szerepet csinált. Ha úgy tetszik: „dokumentálta”, és „leleplezte”, és „megmutatta”, hogy bűnös és bíró igazában ugyanaz az ember.
A művészet e „túlzása” nélkül a „dokumentum” nemhogy segítene megragadni a tények mögött működő emberi tragikumot, valóságot, hanem épp ellenkezőleg, csak kiszélesíti a tények hétköznapi uralmát, legtöbbször ijesztően egyoldalú szereposztását, s ezzel még a hétköznapok világánál is messzebbre visz attól a bizonyos „katarzistól”, amire annyira szomjúhozunk, s ami nem egyéb, mint minden ember egységének boldog-boldogtalan megélése a valóság egyedül üdvözítő intimitásában.
(Új Ember, 1969. május 4.)
Több esztendővel ezelőtt, egy esős tavaszi napon jártam először a veszprémi püspöki palotában. Lehettünk vagy húszan, magyar és külföldi katolikus újságírók, akiket a Vigilia-ünnepség alkalmából Klempa Sándor apostoli kormányzó meghívott. Több éve ennek, de még ma is emlékszem a bemutatkozás első pillanatára, arra a nyitottságra és közvetlenségre, amivel házigazdánk fogadott. Esőtől ázottan, szárítkozva topogtunk még az elébb, s vidám diákcsapatként sütkéreztünk máris a fogadtatás őszinte derűjében.
Az egyházmegyei múzeum számunkra nem úgy nyílt meg, mint múzeum, hanem ahogy csak a gyűjtőszenvedély képes választottait önzetlen odaadásával kincseibe beavatni. Még alig szorítottunk kezet, s máris arra eszméltem, hogy Pierre Emmanuel egy ablakmélyedésbe húzódva Cervantesről beszélget, a Cervantes-kutatás új eredményeiről, fél karjával az ablakfélfának támaszkodó barátjával. Barátjával, mert a „témában”, férfiak módjára – máris barátok voltak, Emmanuel és házigazdánk, az érdeklődés és a „közös szint” íratlan törvénye szerint.
Írószemmel figyelve, pillanatra se lepett meg a hirtelen született barátság. Ellenkezőleg, tökéletesen helyénvalónak éreztem az ablakba húzódott két ember „közelségi fokát”. Elég volt ismernem kettejük esszéit, hogy szinte stilárisan érzékeljem szavaik és mosolyaik „metszési pontját”. Stilárisan, mivel az író egy másik írót mindig stílusából ismer fel leginkább. Emlékszem Klempa Sándor Cervantesről írt tanulmányára, abban is egyetlen mondat egyetlen szavára. A szó egy jelző volt. A mondat arról szólt, hogy Jézus, pontosabban a jézusi ember, kiket szeret. Többek közt: a nyilvános bűnösöket. Ezen a „nyilvános” szón akadt meg a szemem. A jelző az adott szövegben gyémántként világított. Író tudja, mekkora biztonság, ítéleterő, érettség és lemondás szükséges ahhoz, hogy adott pillanatban egy jelző szinte minden lehetséges szerepét betöltse. Én magam ebben az összefüggésben értettem meg először, hogy Jézus miért szerette a „nyilvános bűnösöket”. Nyilvánvalóan nem bűnük, hanem a rájuk nehezedő ítélet, a leleplezettségükben rejlő kínszenvedésük miatt. Az okos, ravasz, szívósan rejtekező bűnösökkel szemben ők a bűn erőtlenei, esettjei, dilettánsai. A Klempa-esszé minderről nem beszélt, csak a jelzőt választotta meg úgy, s állította oly módon oda, hogy bennem, az olvasóban félreérthetetlen fölismerés szülessen.
*
Így, ezekkel az emlékekkel indulok Füredről, most már másodszori látogatásra Veszprémbe, Klempa Sándorhoz, aki tíz éve kormányozza a veszprémi egyházmegyét. Húsz perccel előbb érkezem, korán van még, rövid sétát teszek a palota környékén.
Íme: a Fényes szelek színtere. Jancsó filmjébe valóban bevonta a tér minden mozdulatát, s egyszerűen kísérteties, ahogy a kövek és térbeli idomok minden váltására ráismerek, mint tulajdon emlékeim helyére.
Ezek után természetes, hogy az asztalnál is rövidesen szó esik a Fényes szelek-ről, s a vele kapcsolatos „incidensről”. Az őszülő főpap most is ámulatba ejt. Az irodalmi múlt kiváló ismerője és elemzője ugyanazzal az átéléssel foglal állást a közelmúlt merész filmalkotásával szemben, ahogy azt a régmúlt spanyol századok egy-egy remekének értékelésekor tette. „Pásztor volta” azonban distinkcióra készteti. Hangsúlyozottan didaktikus természetű észrevétele. Fájlalja a sokszorosan szóvá tett miseruha-jelenet formai részét, tudva tudván, hogy a film kontextusában ennek a részletnek a jelentése is tökéletesen kifogástalan.
– Sajnos azonban a pedagógiai szempontok… – és elmosolyodik, s utána pillanatra szomorú lesz.
– Számunkra sokkal szerencsésebb lett volna egy más formai megoldás. De hát nem is tudtam az egészről. Különben pedig Jancsó művészetét – és itt fiatalosan rám nevet – magam se vitatom, magam is rendkívül sokra értékelem.
*
Utoljára hagytam az asztal hangulatát, amiből a vendég talán legtöbbet tudhat meg a vendéglátó ház öröméről-gondjáról.
A veszprémi egyházmegye 550 templomával és miséző kápolnájával kiterjedt kormányzóterület. S ez a „gazda” legfőbb gondja. Köztudomású: a veszprémi egyházmegyei múzeum páratlanul gazdag, az esztergomihoz fölnövő gyűjteménye az országnak. Az asztalnál is bőven akad hát miről szót váltani: minden derűje mellett társalgásunknak van valami munkaebéd jellege. Ahogy a szőlősgazda, amikor megsétáltatja vendégeit, az se lehet csak séta; közben meg is erősít egy vesszőt, letép egy-egy levelet…
– Hogy van Emmanuel?
– Köszönöm, időközben „halhatatlanná” lett – és máris mosolygunk, közösen, a barátság örömével azon, hogy Emmanuelt tagjává, a „halhatatlan negyven közé” választotta a Francia Akadémia, meg azon, ami túl van minden emberi „halhatatlanságon”.
– Remek könyvet küldött Cervantesről. De sajnos, már nem tudok lépést tartani a jó könyvek áradatával.
E pillanatban ismét csak az író szemével nézem az ősz főpap időtlenül fiatal, tartózkodó jelzésekkel teleírt arcát, kéken tágra nyílt pillantását.
Nem írom le a hasonlatot, amit a szempár fölidéz bennem, csak megőrzöm magamban. Emlékül, útravalóul.
(Új Ember, 1969. június 22.)
Jézus azért jött, hogy megkeresse és igaz útra vezesse a bűnösöket. De kik is ezek a bűnösök?
Egyik csoportjuk félreérthetetlen. Magukon hordják vétkük bélyegét; a szégyen és kirekesztettség jegyét. Ők azok, akik miatt Jézust a farizeusok megszólták: „Ez szóba áll a bűnösökkel, sőt, egy asztalhoz ül velük!”
De amilyen könnyű a „nyilvános bűnösöket” felismerni, olyan nehéz azokat, akik rosszul szeretnek és rosszul hisznek, vagyis a farizeusokat. Pedig Jézus ezekhez is szólt épp eleget (a farizeusokhoz és a mindannyiunkban ott élő farizeushoz): „Ne ítéljetek, hogy meg ne ítéljenek. El ne ítéljetek senkit, hogy titeket se ítéljenek el. Bocsássatok meg és nektek is megbocsátanak…”
Az Evangélium döntő, isteni – valóban isteni – újdonsága épp az, hogy a nyilvánvaló bűnösök mellett megmutatta az erénybe burkolózó bűn mindennél súlyosabb voltát. Mert hogyan térjen meg az, aki úgy véli, hogy hisz, hogy bűntelen és Isten törvényei szerint igazságos? Az Evangélium nem csinál titkot belőle: az ilyen bűnösök megtérése sokkalta nehezebb.
S ezt valahogy sose látjuk be egészen, pedig Jézus minden küldetése lényegében erről szól. A szeretet új törvényéről, a szeretet botrányáról a betű ítélkező kedvével szemben. Senki sem szereti Istent és senki sem hisz Istenben, aki mások megítélésében él. Mi több, tévhite örökre megakadályozhatja őt abban, hogy valaha is megtérjen. Mivel alázat nélkül minden erény véges és elégtelen, s inkább csak elválaszt Istentől.
Gyűlölni a bűnt és szeretni a bűnöst: ezzel lehetne definiálni az evangéliumi szeretet gyakorlatát. Amiből nyilvánvaló, hogy a farizeusi magatartás ott vét, hogy a bűnöst bűnével azonosítja.
Pedig a bűnös sosem volt azonos bűnével. S ha mégis, az legfeljebb a farizeus lehet, mivel szeretetlenségét igazságosságnak vélve abban a súlyos veszélyben él, hogy tévedését sose lesz módjában felismernie és belátnia. Úgy véli, „igazat mond másokról”, amikor valójában arról van szó, hogy nem tud szeretni.
(Új Ember, 1969. július 6.)
Miután Péter elárulja mesterét, nem sokkal rá Jézus rábízza anyaszentegyházát. Miután ugyancsak ő megijed a csodálatos halfogás gazdag eredményétől, Jézus tüstént egy sokkalta nagyobb feladatot ruház rá. Péter: „Uram, menj el tőlem, bűnös ember vagyok”. Mire Jézus: „Ne félj! Ezentúl az emberek halásza leszel”.
Ha föl kellene állítanunk e rendkívüli megbízatások közös képletét, azt mondhatnánk, hogy Isten épp akkor oszt ki ránk valódi szerepet, amikor esendőségünket, kicsinységünket beláttuk. Ez hozzátartozik Isten „stílusához”. Amiből viszont logikusan következik az is, hogy a legjobb képességekkel megáldott embernek is éreznie kell, hogy csupán eszköz és közvetítő, átkelőhely Isten számára. Erényeink mind végesek, egyedül az alázat teszi őket végtelenné. Ezért elengedhetetlen az alázat, s ilyen értelemben a bűn – pontosabban elkövetett bűnünk őszinte felismerése – Isten véghetetlen irgalmából tulajdonképpen az alázat „mesteriskolája” mindannyiunk számára.
A kegyelem és az alázat szférájában lényegében „bűn és erény” egyformán szolgálhatja fölemelkedésünket, mivel az alázatos szívben Isten mindent, még a bűnt is jóra fordítja, míg alázat nélkül az „erény” sem ér semmit, sőt vesztünket okozhatja.
(Új Ember, 1969. július 13.)
A címhez kiegészítésként rögtön hozzátehetném: a másokban és a saját magunkban lakó farizeushoz.
De mielőtt egyenes választ adhatnánk, jó volna legalább körvonalazni (ha nem is meghatározni), ki is hát a farizeus? És mik is a jellemzői?
A farizeus a jó látszatát akaratlanul és árulkodó módon előnyben részesíti a valóságos jóval szemben. „Védelmezi az igazságot”, de mivel ebben az ítélkezés vezeti és nem a szeretet szelleme, működését mindenkor békétlenség kíséri.
A farizeus bizonyos értelemben mindenütt elszigetelt. Hiányzik belőle a nyitottság, s ezért képtelen a barátságra. Környezetének csak terhét érzi, s áldozatnak vél minden kapcsolatot. Olyan zsarnok, aki tehernek tünteti föl azt, hogy másokat elnyom.
Mikor a tekintélytiszteletről beszél, lényegében a mindannyiunkban ott lappangó zsarnoki rosszra sandít. Barátok helyett így keres szövetségeseket. A „rend” a szeretet és a barátság szerepét pótolja nála. Rend címén kívánja magához fűzni környezetét, miután öntudatlanul nagyon is érzi, hogy valódi nyitottság, valódi belső egyenlőség, valódi barátság híján aligha számíthat emberi melegségre, emberi „környezetre”.
A farizeus nem ismeri a bűntudatot. Ha „gyengeségéről” beszél, ez kizárólag formális. Valójában mások megítélése, bírálata igazi lételeme.
Innét, hogy a farizeus szükségszerűen indiszkrét lélek. Nem válogatós abban, honnét is szerzi információit. Ha kell, kihallgatja mások legtitkosabb beszélgetését, beleolvas mások levelébe, és – a farizeizmus csodája! – erényt kovácsol vétkéből, sőt „megtudva” ezt vagy azt, „nemes fölháborodással” jogot formál az ítélkezésre.
A farizeus legsúlyosabb vétkét is valamiféle erény nevében, látszatában követi el. És ez a farizeus legfőbb, ha ugyan nem egyetlen vétke. De ez épp elég. Mert ez az a bűn, ami a legsúlyosabb vétkek közül a legkeményebb, a legmegközelíthetetlenebb.
Innét, hogy az Evangéliumban nem a paráznák, s még csak nem is a latrok számítanak a „legnehezebb eseteknek”. A „megoldhatatlan eset” a farizeus. Az, aki képtelen szembesülni képmutatásával, s ezen belül szíve zsarnoki, ítélkező és indiszkrét világával. Igen, minden bűnös közül a farizeus az egyetlen, ki „lényege szerint” képtelen az önmagával való szembenézésre.
Ő az egyetlen, akiért semmit sem tehetünk, egyedül imádkozhatunk érte, nyitva hagyva számára a szeretet és barátság mindenkor és mindenkire tárva-nyitva álló isteni kapuit.
(Új Ember, 1969. július 27.)
A Queen Elizabeth Hallban rendezett költői világfesztivál alkalmából érkeztem pár napra Londonba. A zsúfolt program ellenére már első alkalomkor megkértem házigazdámat, tegyék lehetővé, hogy szombaton – amikor is nem volt fölolvasásom – Ashfordba mehessek.
Így is történt. Pontosan 11 óra volt, amikor a fesztivál titkárnője ütött-kopott kis autójával „előállt”.
Ashford mintegy 80 kilométernyire van Londontól, tekintettel azonban a hétvégi forgalomra, közel másfél óráig tartott, amíg a városból „kikeveredtünk”. A ragyogó reggelt addigra borús délelőtt, majd felhős dél követte. Végre szabad úton futottunk. Körül a kenti táj, mit „Anglia kertjének” is neveznek.
Ez az út Londontól Ashfordig volt utolsó útja Simone Weilnek, mit szállásadónőjének, Closon asszonynak társaságában tett meg, szintén autóval, 1943. augusztus 17-én. A londoni Middlesex kórházból szállították át súlyos betegen, éhségtől kimerülten az ashfordi Grosvenor szanatóriumba. Az akkori autószegény háborús világban az út nem tartott tovább két óránál. Mi viszont már közel háromórás autóút után érünk a volt szanatórium épületéhez, ahol most rendőrkadét iskola van, s a szomszédos újtemetőhöz, ahol Simone-t 1943. augusztus 24-én eltemették.
Azt mondják, jellegzetes angol kisvárosi temető az ashfordi. Lapos, füves kis négyzet alakú sírkert, bokor alig van benne, mögötte dús liget, de már túl a kerítésen. Mégis nehezen találom meg a sírt, mivel a sírkő – szemben a könyvekből ismert fényképpel – nem áll, hanem laposan fekszik a földön. „Simone Weil – 3 février 1909–24 aout 1943”.
Mindig vágyakoztam fölkeresni ezt a helyet, s most valahogy nem tudok mit kezdeni a pillanattal. Alisa Wade kisasszony pár lépésnyire magamra hagy. Elmondok egy Miatyánkot, s nagy kínosan háromszor-négyszer elkattintom a fényképezőgépemet.
Elhatározzuk, hogy a szabadban ebédelünk. Pedig az idő esőre áll, arra a bizonyos József Attilá-s esőre, amikor is hopp, egy csepp máris a kezemre hullt – szinte emberien, fokozhatatlan intimitással.
Derékig érő fűben taposunk „fészket” magunknak. Hirtelen eltűnik a világ, csak mi ketten vagyunk Alisával, meg a földre kirakott elemózsiás kosár, és nehezen megtalált francia szavaink.
„Tulajdonképp – bököm ki végre – ez a kirándulás idegen volt Simone Weiltől. Mégis jólesett az érte hozott fáradozás”. Wade kisasszony szemüvege mögül hallgatva néz rám.
Délután hat óra, hirtelen kitisztult, napsütéses, már-már lángoló délután, amikor Londonba visszatérünk.
(Új Ember, 1969. augusztus 3.)
Ha válaszolnom kellene arra, mi az, ami minden újonnan jelentkező művészi alkotásban közös, hosszú esztendők tapasztalatából egyetlen stílusjegyet jelölnék meg, mit kivétel nélkül (s mondjam azt, hogy tévedhetetlenül?) megtaláltam, s ez: valamiféle új „mezítelenségi fok”, amely azonban távolról se stiláris, külsőleges jegy csupán. Minden értékes új műben érvényre jut valami, az előzőeknél direktebbnek tűnő evidencia. Ezt nevezem én „új mezítelenségi foknak”.
Később azt is észrevettem, hogy ez valamiféle dinamikus eleme inkább a születő műveknek, amit a „múló idő fátylai” ismét elfednek szemünk elől.
Tudjuk, gyermeki mezítelenségünket paradicsomi bűnbeesésünkkel vesztettük el. Helyébe megszületett a test szégyene és paráznasága. Azóta a mezítelenségnek többnyire csak törvénytelen módjait emlegetjük. Közhely lett a tömegsírok és a kicsapongások „törvénytelen mezítelensége”, a test erőszakos lefokozásának e nagyon is rokon útjai.
Elvesztett ártatlanságunkat, elvesztett „valódi mezítelenségünket” azóta csak keskeny és meredek utakon közelíthetjük meg, amilyenek például a tiszta szerelem vagy a felebaráti szeretet sugallta irgalom testi cselekedetei.
Azóta mindenkor valamiféle elvesztett paradicsomi evidenciának (mezítelenségnek) az újra és újra való kiküzdéséről van szó. Művészi vetületében e küzdelem kánonját talán Simone Weil mondata fejezi ki leghívebben: „Látni a szerencsétlenséget, és nem megfutni előle, nézni a szépséget, és nem közelíteni hozzá: ez a szép.” Vagyis ami a paradicsomban adott volt, azóta a tartózkodás és a lemondás állandó kiegészítésére, áldozatára szorul. Az aszkézis eksztázisára.
Anélkül, hogy e „művészi mezítelenség” útjairól, okairól, időbeli alakulásairól többet, közelebbit mernék mondani, naplószerűen ma még csak magának a „stiláris jegynek” a létezését szerettem volna fölemlíteni. Úgy vélem ugyanis, hogy a napjainkban oly gyakran emlegetett művészi sokkhatások közül ez az egyedül törvényes és valóságos. A többi kacat és koholmány; rokona a szemérmetlenségnek, aminél viszont semmi se fedi el biztosabban szemünk elől a világ paradicsomi evidenciáját.
(Új Ember, 1969. augusztus 24.)
Harminc esztendeje, hogy a német hadsereg elindította a második világháborút. Itt kezdődött, ebben a városban, harminc esztendővel ezelőtt.
A földig rombolt, s korhűen újjáépített ódon téren fölsorakozik a díszszázad: repülők, gyalogosok, tengerészek. Délután hat óra. Az égbolt felhős; az ablakokban itt-ott már lámpák égnek.
A tér keskeny és hosszú. A katonaság feszes oszlopát hatalmasra nagyított fényképek tagolják, s fák árnyéka-lombja csipkézi körül; a tömeg, s a feketedő kis paloták finom kontúrjai. A fényképeken a háború gyalázata: falnak állított emberek, koncentrációs táborbeli jelenetek.
Az ünnepség szomorú harangjátékkal indul. A rákövetkező szónoklatok alatt fokozatosan beesteledik, s a kigyulladó fáklyák és kandeláberek szinte vérzenek a sötétben. Ekkor tízesével fölolvassák az egykori helyőrség halottainak nevét. A szólítottak helyett a katonaság válaszol: „Eltemettük őket lengyel földben.” Dobszó. S ez így ismétlődik vagy tízszer egymás után. Lengyelország hívja halottait; megrázó erővel hívja őket.
Aztán három katona háromszoros „árva sortüze”, miközben a keskeny téren egyetlen óriásreflektor fénye köröz, csapkod, vergődik a fák lombjain, koronáján, a házak homlokzatán, a mozdulatlanul síró tömeg feje fölött.
Végezetül a „sortűzre” a téren kívülről – három hullámban – finoman vonuló rakéták felelnek. Soha ennél valódibb katonai gyászpompát nem láttam.
(Új Ember, 1969. szeptember 21.)
Múlt vasárnap délután egyenes adásban láthattuk Athénből az európai atlétikai bajnokság zárószámát: a maratoni síkfutás döntőjét. Nevéhez híven a 42 kilométeres távot Marathóntól Athénig futották az atléták. A mezőnyt két kamera követte. Az egyik helikopterről, a levegőből, a másik közvetlen közelről, autóra szerelve közvetített. Így felváltva láthattuk hol az egész mezőnyt, beágyazva a csodálatos tengerparti tájba, hol a két legjobb futó döntő harcát a végső győzelemért. Ezek a közeli fölvételek páratlanul dokumentálták a verseny „emberi” aspektusát. A képek többnyire mellképekre vagy magára az arcra, a futók arcára szűkültek, mintegy a küzdelem „belső drámájára”, a sportteljesítményen túl a lélek erőpróbájára.
Idáig ismeretlen fokon láthattuk, hogy a jelkép, a példa, amivel életpályánkat a hosszútávfutó erőfeszítéséhez hasonlítják, bizony nem véletlen. A maratoni futás eleve erkölcsi szépségével vált történelmivé. És mennyi aszkézist, gyakorlatot, okosságot és időbeosztást követel ez a versenyszám azóta is. De mindez még nem elég. E hosszú távon előbb-utóbb holtpontra jutnak a futók, s kérdéses, vajon túljutnak-e rajta? Ha igen, az elnehezedett test ismét szárnyra kap, mintegy föltámad „halálából”. Ezt láttuk most is a képernyőn. A belga futó kétperces „leadhatatlannak” tűnő előnnyel vezetett szinte a célig angol ellenfele előtt. Hogy az utolsó percekben az angol fiú mégis elhúzott mellette, ezt nem csupán okosabb erőbeosztásának köszönhette. Az angol atléta futásának könnyűsége többről vallott: túljutott előbbi holtpontján, erőfeszítése sivatagos szakaszán. S ha adott esetben tévednék is, nem tévedek abban, amit „szárnyra kelt lábai” példáztak, amit győzelme szimbolizált.
Azt: hogy még itt, a salakpályán, a sport világában, a tisztán testi megfogalmazásnak tűnő szinten sincs kibúvó. Át kell küzdenünk magunkat a holtponton, a sivatagon, a vereségen és a „halálon” ahhoz, hogy megérkezhessünk a győzelem valóságába.
(Új Ember, 1969. október 5.)
a rózsafüzér hónapja. Melyek is hát a recitatív-imádság legszembeszökőbb jegyei? A rózsafüzért akkor is, ha egyedül, akkor is, ha közösen mondjuk, imádságunkban mindenképp az együtt imádkozás dominál, az imádság hullámverése, szinte „elemi ténye”, aminek az egyes ember imája egy-egy hulláma csupán. Azt, hogy „imádkozó egyház”, formailag legalábbis, semmi se fejezi ki inkább.
A másik uralkodóan szép jegye, tulajdonképpeni szépsége a rózsafüzérnek, hogy benne az imádkozó ember Isten iránti alázata és teremtményi engedelmessége tükröződik. Annak elfogadása, hogy az idő monotóniájában élünk, és annak megvallása, hogy téren és időn át nem lázadással, hanem éppenséggel teremtményi mivoltunk engedelmes teljesítésével juthatunk túl, találhatunk ismét kapcsolatot az időtlennel, a téren és időn túli örökkévalósággal.
Engedelmességet és alázatot tükröző szépségében és közösségi erejében egyként a természet nagy, elemi lüktetésű képei szolgáltatják az olvasómondás leghívebb földi illusztrációit. Így: a csillagos égbolt fáradhatatlan körforgása, vagy a tenger „egyhangú” hullámverése. Egyikük se unalmas, egyikük se monoton, mert bennük – költők és misztikusok tanúsága szerint – az anyag alázatos engedelmessége nyilatkozik meg, s alakul át hasonlíthatatlan szépséggé.
A különböző imádságok közt a szentolvasó ezért pótolhatatlan. Igaz, más a szerepe, mint a szentmisébe foglalt közös, vagy mint a „rejtekben mondott” személyes imáké. De pótolhatatlan, s éppen nem bizonyos hívekre szabott, hanem legmélyebb természete szerint közös, vagyis mindenkié. Ritmusában, lüktetésében egyszerre van jelen a születés és az elmúlás, tartalmában pedig az az örök reménység, földöntúli realitás, mi földi próbánk és rendeltetésünk után vár ránk. A megtestesülés imája, s nemcsak Jézus megtestesüléséé, hanem a térbe és időbe teremtett egyetemes emberiségé, s ugyanakkor annak a reménységnek a megvallása, hogy a történelem végére mindannyian megtérhetünk Atyánk házába.
(Új Ember, 1969. október 12.)
hogy Rembrandt halott. A nagy évfordulónak azonban nincs mit fölfrissítenie: Rembrandt töretlenül érvényes, pótolhatatlanul és hiánytalanul az ma is. Jelen van. És nemcsak a múzeumok falán, de szemünkben, látásunkban, szellemünkben. Kultúránk foghatatlan, de annál valóságosabb birodalmának megvan a maga „rembrandti pontja”, fölségterülete. Művészete nemcsak a festészet, de az európai humanizmus és az evangéliumi kereszténység számára is örökérvényű megfogalmazásokkal szolgált, s ilyen értelemben irodalmi, anélkül azonban, hogy ecsetje pillanatra is áthágta volna az „abszolút festészet” határait.
Vásznon az érettségről, az alázatról, a megértésről és a megbocsátásról, esendőségünk „végső megdicsőítéséről” azóta se vallottak hívebben. A modern értelemben vett európai egyéniség az ő képein jelenik meg először, de még nem a lázadás, hanem a születés utánozhatatlan és visszahozhatatlan összetettségével, erejével, gyengédségével, valamiféle hiperalkonyat mindentudó békéjével (mint ahogy Platón vagy Homérosz nemcsak frissebb, de érettebb is, összetettebb is a kései görög kultúra bármelyik alakjánál).
Mindenesetre: Rembrandt evangéliummagyarázatai ma is a legaktuálisabbak és a legérvényesebbek. A „megélt igazságról” éppoly autentikus a tanítása, mint a „vereség Istenéről” vagy az „ítélkezés” jogtalanságáról. Sárgásbarna hamuszíneivel „bizonyította” a testünkbe oltott halhatatlanságot, s a mezítelen felebarátban a ránk várakozó Istenséget. Az a bizonyos „rembrandti elem”, legalábbis a számunkra igazában a legkevésbé rembrandti már: színtiszta evangélium. De ezt a színaranyat kétségtelenül ő vonta ki először és örök eledelül a modern idők számára.
(Új Ember, 1969. október 19.)
Idő és tér, mennyiség és minőség, elvont és konkrét, test és szellem rendjében élünk. Minden egyén egy nemzet, egy faj és az emberiség tagja. Bármelyik kategória abszolutizálása eltévelyedést jelent, és könnyen szerencsétlenséghez vezethet. Ezt az alapigazságot könnyű belátni, de a különböző érdekek miatt rendkívül nehéz betartani. Annál is inkább, mivel az önző érdek a legleleményesebb az önzetlen érvek gyártásában.
Vajon milyen „kulcsot” kínál a kereszténység számunkra, milyen eligazítással szolgál a dinamikusan egymásba fonódó földi érdekek és kategóriák szövevényében? Mit tanít az ember, a nemzet és az emberiség szerepéről?
Az egyén, bár része csak a nemzetnek és az emberiségnek, mégis a legmagasabb rendű egysége, hiszen egyedül ő képes gondolkodásra és alkotómunkára. A különböző kollektivitások ebben segítségére vannak ugyan, megtermékenyítik és ellenőrzik, de lényege szerint minden alkotás és fölfedezés egyes emberek nevéhez fűződik. Ilyen értelemben az egyén az emberiség legkisebb, s egyben legnagyobb teremtő egysége.
A következő vitathatatlanul új realitás a nemzeté. A család, s a különféle nagyobb közösségek lényegében még csak az egyének különböző logikus és adott kombinációi. A nemzettel azonban valamiféle vadonatúj, s tegyük hozzá, kiszámíthatatlan realitás jelentkezik. Legszembetűnőbb jegyeként a nemzeti nyelvet, ezt az egyszeri és összetéveszthetetlen konkrétumot jelölhetnénk meg. A nemzeti nyelv kétségtelenül olyan jeladása a „természetnek”, mely valami újat akar tőlünk, olyasmit, ami nagyságrendben az egyén és az emberiség közé ékelődik, meglepetésszerűen, szinte illogikusan, mint a konkrét valóság nem logikus, hanem sajátos színtörése.
A nemzet ily módon az ember sajátos szférájának a „helye”, ahogy az emberiség az egyetemes szféráé. A konkrétum mindig sajátos és egyetemes. A konkrét ember sajátossága kollektív, társas fokon a nemzetben, egyetemessége az emberiségben tükröződik. E két nagy kollektivitás az egyén számára a sajátos és az egyetemes legfőbb iskolája, ahol szolgálnia kell és vizsgáznia.
A sajátos szféra, vagyis a nemzet, a konkrét emberi lét „esetlegességeinek” megszentelődési helye. Kollektív szinten tehát mindaz, ami emberi létünkben sajátosan egyszeri, a nemzetre tartozik. Viszont mindaz, ami egyetemes, az emberiségre.
A hívő keresztény minden gondját végső eligazításul Isten színe elé terjeszti. Önzetlenségének biztosítékát egyedül tőle reméli, az ő atyai útmutatásától várja. Tőle, akiben a legtárgyilagosabban s a legintimebben élheti át emberi sorsának mindhárom aspektusát, nevezetesen mindazt, amit egyéni élete, nemzete és az emberiség szolgálata ró rá. Isten teremtő részvétele és fölülállása a hívő számára ilyen értelemben a „tárgyilagosság megszentelését” kínálja.
(Új Ember, 1969. október 26.)
az idei irodalmi Nobel-díj jutalmazottja. Személyében nemcsak korunk egyik legkiválóbb művészét tiszteljük, hanem a mai avantgárd talán leghitelesebb alkotóját.
Beckett az abszurd irodalom legkövetkezetesebb és legmélyebb forradalmára, annak ellenére, hogy ízig-vérig klasszikus alkat, vagy épp azért. Amíg a legtöbb modern törekvés erősen romantikus jellegű, Beckett esszenciálisan tömör, mintha Racine geometrikus eksztázisát és Pascal feneketlen töprengéseit folytatná, idézné.
Nem véletlen, hogy híres művének címihletőjét kritikusai Simone Weilben látják. Beckett címe: En attendant Godot (Godot-ra várva), Weilé: Attente de Dieu (Istenvárás). Nem véletlen, mert az az „abszurd pont”, mellyel Beckett farkasszemez, nem egyéb, mint a Kereszt két ágának metszéspontja, igaz, szinte kizárólag a földről nézve. Nem embernek való látvány. Hogy Beckettnek van ereje szembenézni vele, hazugság és önámítás nélkül, olyan erőforrásra vall, ami a legmélyebb hit közelségét feltételezi, s közvetlen rokona Keresztes Szent János „éjszakájának”.
Tudjuk, Beckett egyre lassabban, egyre gyötrelmesebben dolgozik. Szenvedélyes gondolkodó létére nincsenek elméleti megnyilatkozásai. Mindig az ellentmondások szívéből ír, szavai ezért hatnak centrális erővel, fokozhatatlan plaszticitással, jóllehet a nyelv legmostohább határvidékein születtek.
Munkássága „embertelenségében” humánus, „hitetlenségében” hívő: igazi sarkvidéki expedíció. Korunk talán egyetlen művésze, aki úgy mert egyedül maradni művészetével, ahogy az minden tisztátalan mellékíz nélkül már-már vallásos állapotnak mondható, s ahogy csak Kierkegaard Ábrahámja maradt egyedül Istenével hite merész alázatában.
(Új Ember, 1969. november 2.)
a fiatalok lázadó életstílusa, s ezzel kapcsolatban egyre több szó esik arról, hogy – kivált Amerikában – e fiatalok közül egyre többen élnek a legkülönbözőbb kábítószerekkel. A chicagói The Critic-ben páter Greeley igen érdekesen, vallásos szemszögből elemzi a problémát.
Véleménye szerint a veszélyes hullámnak kétségtelenül pszeudovallásos jellege van. Elfajzott rokona az autentikus misztikának, de kétségtelenül rokona. A páter szerint az egyház nem ismeri föl eléggé e veszélyes jelenséget, s ezzel együtt a mély és valódi szükségletet, vallásos szomjúságot sem, ami az ifjúság tömegeiben él, ha adott esetben mindjárt téves „értékekkel” csillapítják is éhségét és szomjúságát.
S ez így igaz. A „példás kereszténység” erősen külsőségesre hangolt ideje lejárt. Nemes tévedéseink közé sorolhatjuk. Kevésnek bizonyult. Valaki lehetett példás polgár, de ma már semmire se elég az a vallásosság, amit „példás kereszténységnek” nevezhetnénk.
Az evangéliumi kereszténység nem ez. Radikális döntés, végletek egyensúlya, nagy örömhír és kereszt, de semmiképp se „középutas” megoldás. Lelkek egyessége, mezítelen és elemi együttes még „társadalmi” szinten is.
És kétségtelen, hogy egyedül ez az evangéliumian értelmezett egyház vállalkozhat ismét végletes tapasztalatokat és megrendüléseket átélt korunk megértésére és eligazítására. A korszerűség sokat hangoztatott törekvésünk, de a korszerűség nagyon kétélű valami. Az „áramlat” alatt rendszerint rögtön meglelhetjük a mélyebb „ellenáramot”. S ha az egyik korszerű, többnyire csak látszatra az, a valódi minden bizonnyal a mélyebben fekvő, az, amelyik ma még csak ellenmozgásnak tűnik. Lám, fejünk fölött egy feltartóztathatatlan mechanizálódás, s közvetlenül alatta, nem egy sofőr típusú, de a különcködés patetikus közönyébe burkolózó fiatalság. Sok mindent mondhatunk rájuk, de egyet nem vitathatunk el tőlük: az ember, az emberi játékterének a védelmét.
Hozzájuk a vallás nem „korszerű”, de legmélyebb tolmácsolásában juthat el egyedül. Sokkalta szomjasabbak Keresztes Szent Jánosra, mint Teilhard de Chardinre. Csak nem tudják. Az egyház feladata lenne megmondani nekik, de nem adagolva, hanem úgy, ahogy van, egyszerre és egészben. Ahogy Isten világa adja oda magát a ma született csecsemőnek, teljesen és fönntartás nélkül utolsó csillagáig.
És meg kellene nekik ugyanakkor mondani azt is, hogy a „nagy elragadtatáshoz” itt csakis a meredek utak vezetnek. Hogy igazuk van, az egy az egyhez valóság abszolút hétköznapján lehetetlen megállni, hogy vagy lefelé vagy fölfelé transzcendál minden lelkes teremtmény, s igaz, a lefelé útnak is megvan a maga „szédülete”, de az, ami fölfelé vezet, az az út – lemondással indul. S ez nem kevés. Az ember az egyetlen, aki le tud mondani arról, amire módja lenne. Így jelenti be igényét minden elérhető közül az abszolútra és elérhetetlenre. Nem az elképzelhető, és elérhető, és beszerezhető „paradicsomokra”, hanem az elképzelhetetlenre és beszerezhetetlenre, a valódira, amit Isten tartogat számunkra. S ezért a paradicsomért nem elég merésznek lenni, ehhez alázat kell; nem elég élni, sőt halni sem, ezért úgy kell meghalni, hogy türelmesen életben maradjunk a valóság nehéz és kemény meredeke számára. Nincs más közvetítő út számunkra.
(Új Ember, 1969. november 23.)
A mise megújításának alapja a szó és a cselekedet, pontosabban az ige és az áldozati cselekmény eredeti megkülönböztetésének helyreállítása. Mikor „újításról” beszélünk a mai egyházban, egyszerűen az eredethez, az evangéliumi forráshoz térünk vissza. Azoknak, akik a „régit” féltik az „újjal” szemben, előbb-utóbb föl kell majd ismerniök, hogy a „régit” nem az újjal, hanem a legrégibbel, a legősibbel, az Evangéliummal szemben „oltalmazzák”.
Egyszerűen miről van szó? A századok során a szentmise keretében az imádság és az áldozati cselekedet nagyon is érthető módon formailag a kelleténél inkább egybemosódott, s a Szentostya inkább lett imádatunk tárgya, mint kenyerünk és táplálékunk. Pedig Krisztus annak szánta: eledelül. Akként nyújtotta is tanítványai kezébe, valódi kenyérként, ahogy ő maga is valóban testet öltött.
Ezt a gesztusát – amivel keresztáldozatát örökre egybefonta a búcsúlakomával, semmiképp se szabad ellégiesítenünk, elanyagtalanítanunk. Ahogy a kereszten hús-vér teste szenvedett és vérzett el, az utolsó vacsora is igazi vacsora volt, igazi búcsúzkodó és valódi ígéret, valódi éhséggel és valódi kenyérrel. Nincs miért elhomályosítanunk nagyon is emberi és nagyon is isteni szándékát. Ahogy a Szentostya Isten teste, éppúgy valódi kenyér is, hiszen épp ezáltal kívánt „mindennapi kenyerünk” lenni.
Imádságul a Miatyánk-ot hagyta ránk; tanításért az Evangéliumhoz fordulunk. A szentmise magja azonban: történés, cselekedet és táplálék. Bár ugyanaz az isteni szeretet a forrása, mégse imádság, ha mindjárt imádva részesülünk is benne, s nem ige, ha vele a megtestesült Igét vesszük is magunkhoz.
Kiegészítésül – mint már annyiszor – szívesen idézném Simone Weil néhány idevágó gondolatát. Szerinte a keresztény gondolatvilág meglehetősen túlhangsúlyozza Isten személyes aspektusát, az evangéliumi istenkép személytelenebb képeivel szemben. Vannak dolgok, amiket a személytelen aspektussal inkább megérthetünk Isten evilági jelentéséből. Így például, amikor Jézus az Atya tökéletességéről és az ember tökéletesedéséről szól, hasonlatképpen a nap és az eső személytelenül, megkülönböztetés nélkül ránk hulló áldásáról beszél. Nem lehetetlen, hogy korunk ateizmusában szerepet játszott ennek az isteni „személytelen elemnek” szinte tökéletes mellőzése…
Idetartozik különben az a tény is, hogy Isten kenyér formájában kívánt velünk maradni. A dolgok természetes alázata ugyanis leghívebben tükrözi – formailag legalábbis – Isten természetfeletti alázatát, ahová nekünk embereknek is el kell jutnunk.
Isten csak mindennapi kenyérként lehet egészen a miénk. Mivel „amikor közönséges kenyeret eszünk”, akkor se eszünk csak kenyeret… Természetes átváltozás és áldozat már mindennapi kenyerünk „csodája” is.
(Új Ember, 1969. december 7.)
A templom szent hely, a „mindenség tengelye”, így vagy úgy, szinte kivétel nélkül, minden vallás számára, Isten különleges jelenlétének és imádásának rendelve. Keresztény terminológiával: az „Atya háza”.
Számunkra azonban – és épp a szentmisében – a templom bizonyos értelemben drámai jelentést is kapott, színtere lett a Fiú megújuló áldozatának. Mikor a zsinat megújította a szentmise néhány formai elemét, nem tett mást, mint fokozott hangsúlyt adott Jézus eredeti szándékának, aki az utolsó vacsorán lényegében már a liturgia nyelvén elővételezte kereszthalálát.
Ősi és eredeti értelmében a szentmise nem ima, még csak nem is közös imádság, hanem lakoma, közös cselekedet, részvétel a Fiú áldozatában. Olvasva az Evangéliumot, láthatjuk, hogy Jézus meghívása mindig kettős. Eggyé szeretne válni velünk, és maga köré kíván gyűjteni minket. E két formában egyszerre van jelen az Atya és a megtestesült Ige szándéka. A liturgia nyelvén az oltár köré csoportosuló gyülekezet az, amire Jézus földi életében áhítozott. Újra és újra maga köré akart gyűjteni minket. Ezért lett asztallá az oltár, méghozzá közös asztallá: Isten és ember drámájának, s baráti megbékélésének kettős szimbólumaként.
Ma, amikor annyit beszélünk elidegenedésről és elmagányosodásról, s ugyanakkor az emberi együttélés új formáiról, lehetetlen nem fölismernünk az isteni szeretet csodálatos formateremtő erejét, azt, ahogyan részvételünket örök áldozatában szinte betű szerint előre megfogalmazta számunkra. Ha valaha, ma kezdjük igazán érteni a szentmisének nem csupán lényegét, de hasonlíthatatlan hogyanját is.
Franciaországban, ahol a liturgikus megújulás már jóval korábban elindult, a szentmisén való részvétel szinte egyértelmű a szentáldozással. A „jövő miséje” – ha szabad ezt mondanunk – kétségtelenül a részvétel, az Istennel való „közös ügyünk”, s áldozatából való részesedésünk lesz, s egyre inkább háttérbe szorítja a jelenlétnek azt a formáját, mit talán tévesen, de annál találóbban „szentmisehallgatásnak” neveztünk.
(Új Ember, 1969. december 14.)
Legszívesebben egy nemrég kapott könyvről számolnék be. A könyv nem szépirodalmi mű. A Presses Universitaires de France kiadásában jelent meg, a Pszichológiai Könyvtár sorozatában. Szerzője egy magát Renée-nek nevező fiatal lány, aki tapasztalatának mázsás súlya alatt elvéthetetlen autentikussággal és pontossággal számol be skizofréniás pokoljárásáról. Szövege oly tiszta és valódi – ahogyan ma már talán csak az őrültek, vagy az őrületből szabadultak fogalmaznak. (Analitikusának utószava és elemzése például már sokkalta több kételyt hagyott bennem, stiláris „párafoltjairól” nem is beszélve.)
Renée talajvesztése ötéves korában kezdődött, de még csak pillanatokra következett be utcán, iskolában, társaságban, tehát legelőször és alapvetően szociális, ember-közti vonatkozásban. „Én”-je később őrlődik fel, s változik át személytelen szorongássá. Ez különben utolsó fázisa is betegségének. Maga a „kifejlet”. Renée ekkorra eljut az „örök kivilágítottság” birodalmába, ahol minden értelemben, minden kapcsolat nélkül van jelen mindig minden, mintegy örök éber mezítelenségében, minden pórusában kivilágítva és minden porcikájában elhagyatva; tökéletesen elhagyatva és tökéletesen elfelejtve.
Érdekes és érdemes lenne itt az „emberi jelenlét” problematikájára is kitérni, mely napjainkban – nem véletlenül – minden valamirevaló színpadi mű burkolt vagy nyílt kérdése lett. De erről inkább máskor. Most folytassuk csak a kis Renée-vel, s átugorva pokolbéli korszakát, hadd adjam mindjárt hírül, hogy végül is „kiszabadult” brutálisan egzisztáló és alapvetően realitás nélküli „világhiányából”, s fokról fokra visszatért közénk.
Első kontaktusa, hogy gyógyszereket ad más betegeknek, s „ráébred”, hogy gyógyított. Hogy közte és a többiek közt lehetséges a kapcsolat. Közeledése világunkhoz, a másik felé: tétova boldogságában pontos mása annak, amikor egy gyerek járni tanul.
És Renée azóta minden bizonnyal megérkezett közénk. Talán már arra is ráébredt, hogy a „mi világunk” se elíziumi mező, hogy a „másik” se rejteget kifogyhatatlan kapcsolódást és boldogságot. És mégis neki szeretnék hinni. Ártatlanul megszenvedett tanúságtevésében, mely – a nálánál sokkalta kétesebb tapasztalataim szerint is – igen fontos fátylat lebbent le a világ természetéről.
Egészen röviden: más a dolgok egzisztálása és megint más a realitása. A realitás valamiféle megfoghatatlan töltete annak, ami van, vagy esetleg csak van. A realitás ilyen értelemben, hasonlóan a szépséghez, a lét külön ajándéka, mit el is veszthetünk, el is kótyavetyélhetünk, de nyilván megsokszorozni is módunkban áll.
„A másik: a pokol” – írta Sartre. A „másik: minden” – ujjong a kis Renée. Mindketten igazat mondtak.
(Élet és Irodalom, 1969. december 27.)
Régi mondás, hogy a lángelmét hajszál választja el az őrülttől. Ezt a hajszálat azonban a régebbi korok lényeges távolságnak, perdöntő mértékegységnek érezték. A művészetben az őrület nyílt divatja új keletű, s egybeesik a primitív művészet és a gyermekrajzok kultuszával.
Nyilvánvaló, hogy túl a külsőséges stílusjegyeken, az őrültek, a gyermekek és a primitívek művészetében századunk elsősorban az autentikusságot tiszteli. Azt, hogy ezek a művek a legkevésbé gyanúsíthatók bármiféle külső megfontolással, bármiféle manipuláltsággal. Legvonzóbb értékük, hogy föltehetően hiányzik belőlük mindenfajta szándékoltság, ügyeskedés, kiszámítottság. Korunk, épp mert kiveszett belőle a csendes visszavonulás szinte minden erénye, kerülő úton igyekszik visszatalálni az önzetlenség maradék szigeteire, a gyermekek, a primitívek világába.
Szomjúhozzuk a tanúk nélküli vállalkozást, vagyis azt a bizonyos „rejtekben mondott imát”, s azt a bizonyos jobb kezet, aminek jótettéről még a bal kéz sem tudhat. Ez a valódiságszomjunk (amire közben csaknem tökéletesen képtelenné váltunk) ma már valóságszomjunknál is erősebb. Ezt a szomjunkat ezért egyedül az autentikusságra való törekvés csillapíthatja. A művészet forradalma helyett a művész személyes életének forradalmasítása? A csend forradalma? A jobb kéz magányos betűvetése? A tanúk nélkül megvalósított „jó”, egyedül az egyedülvaló Istennel?
A század efféle szomjúsága vitathatatlan, ugyanakkor az örökös publikációban élő emberről nehezen elképzelhető, hogy hátat fordít „tükreinek”. Hiszen valóságának tulajdonképpeni súlya már átköltözött „tükreibe”, ezeket összetörni ma már egyet jelent számára a megsemmisítő halállal.
Mégis előbb-utóbb a „tükörből” vissza kell találnunk a valóságba, ha mindjárt a belső halál, a tökéletes alázat mélypontján át vezet is ez a visszaút. „Amíg a mag meg nem hal…”
A fiatalság életformaváltása, úgy tűnik, minden direkt életszomja ellenére, mintha erről a „halálos”, de egyedül éltető tudásról árulkodna már. Az, amit gyakran közönynek nevezünk bennük, s ami gyakran valóban csak közöny, vagy éppenséggel a semmi megkívánása. Legtöbbször mégis egy új és leküzdhetetlen valódiságszomjról tanúskodik.
Persze az áttörés nem egyszerű, mivel többé semmi formai merészség nem adhat igazában fölmentést alóla. A „tükörutak”, a „tükörmegoldások” ideje lezárulóban, s a művészet függetlennek és formainak tűnő kérdései is pascali súllyal nehezednek ránk. A lárma után a „halálos megújulás” csendje következnék?
(Új Ember, 1969. december 28.)
Jó szó volt az „új hullám”: egyszerre jelentett művészi iskolát és nemzedékváltást, az egyszeriség esztétikai rangjára emelve a törvényszerűt. A nemzedékváltás hullámverését évről évre tapasztaljuk. Arra a tavaszi olvadással egybeeső látványra gondolok, amikor a gyerekkor jótékony rejtekéből egy-egy nemzedék „színre lép”, tetőzik, fölragyog, csapatostól, szépsége teljes fegyverzetében érvényesítve jelenlétét. A művészetben ez a nemzedéki hullámverés szakaszosabb ugyan, de éppoly törvényszerű. S bár a tehetség individuális, mégis – szinte kivétel nélkül – a nemzedéki hullám ereje aktualizálja, emeli magasba, súgja neki a közös mélység és az egyszeri lendület pótolhatatlan eleve tudását.
Minden új nemzedék tud valamit a világról, eleve tud valamit, ami az előző nemzedék számára már reménytelen. Engem ez a tudás gyönyörködtet (keserít el) leginkább: segít élni (talán) és meghalni (minden bizonnyal).
Takács Zsuzsa kétségtelenül egyik legfrissebb és legígéretesebb megtestesítője annak az „új hullámnak”, mely leváltja nemzedékemet, a nemzedékváltás irgalmával és könyörtelenségével, szorongatásával és fölmentésével. E hullám széthúzódik, de gerince elvéthetetlen. Tóth Judit, Székely Magda, Tandori Dezső – kétségtelenül úgy jelentkezett, hogy tudta mindazt, amit mi megszereztünk, s valamit, amit mi már sose birtokolhatunk a dogok evilági sorsából. Mégis: velük az élet segíti a bennünk dolgozó elmúlást, s nem tulajdon pusztulásunk.
Személy szerint olyan pillanatban írom e sorokat, amikor egyszerre beszélhetnék „az atléta haláláról”, a „hosszútávfutó magányosságáról” és a „stafétaváltás” fölmentő, végső újdonságáról, haláltusájáról, boldogságáról. És épp csak szólni tudok Takács Zsuzsa költészetéről is – hiszen számomra e költészet is a generációváltás tényét jelenti elsősorban. Túl a személyes értékelésen: benne is elsősorban nemzedékének „természetes” eleve tudását csodálom, szeretem legjobban. De ez nem jelenti azt, hogy ne lássam meg benne az egyénit, hibáival és erényeivel, azt a meglevő vagy alakuló, vagy olykor még csak lehetséges szerepet, mit társai közt betölt vagy ígér egyelőre.
Két vonását emelném ki: hangjának tisztaságát s egyfajta tétovaságát, mely azonban végül sose hagyja eltéríteni magát, s épp bolyongó, kereső célba találásával, megérkezéseivel tölti be sajátos feladatát, térképezi fel a számára rendelt tájakat, másokénál talán omlékonyabb külső és belső vidékeit.
A bizonytalanságot, az egyre növekvő zavart és bizonytalanságot mind nagyobb gazdagságra fordító hűség; tévedek, ha ezt látom e költészet legbensőbb törvényének, értékének és sorsának?
Minden igaz költészet kívülről megragadhatatlan, egyszeri sakkjátszma, mit csak utólag értékelhetünk. Ami bizonyosat nyitás után mondhatunk, nem több, mint hogy a játszma valódi. Valódi játszmának indul Takács Zsuzsa nyitása: egy valódi költészet széles és gazdag kombinációit, kibontakozását rejti magában.
(In: Költők egymás közt. Szépirodalmi, Bp., 1969.)
Nem kell ahhoz éles szem, hogy fölismerjük az ítélkezők „alaptörvényét”. Gyengéiket (esetleg bűneiket) szentesítve hibának egyedül a mások sajátos gyengéit róják fel. Így van ez még a népek életében is. Egy szorgos északi fajta számára nincs megvetendőbb, mint bizonyos déli népek „lazasága”.
Ez a szemlélet, természetesen, távol áll a kereszténységtől. De talán még kirívóbb az egyéni esetekben.
Saját bűnös állapotának megtagadása semmiféle jogot nem adhat soha senkinek az ítélkezésre. Amennyiben ez történne, a „megtért” bűnös tapodtat se haladt előre. Hiszen épp a tökéletes alázatban rejlik a kereszténység valóban isteni, valóban emberfeletti újdonsága.
Anarchia volna ez? Ne féljünk a szótól, ha egyszer Isten rendelésével kapcsolatban ejtjük ki. S ebben az isteni perspektívában betű szerint, egyszerre és valóban és egyedül igaz, hogy a bűnnél csupán az ítélkezés szelleme állt távolabb Jézustól. Pontosabban: a bűnösökért jött az Emberfia a világra. Az ítélkezőktől kapta keresztjét.
Ismerte az embert. A bűnöst is, a farizeust is, az ítélkezőt is. Gondoljunk a farizeusok csapdáira, Péter hősködésére, a tanítványok vetélkedésére, s ugyanakkor a bűnös asszony, vagy a megfeszített lator esetére. Jézus „megoldása” mindig félreérthetetlenül világos és egyszerű. Se bánat, se megértés nincs, nem lehetséges az alázat isteni, atyai kegyelme nélkül. Minden egyéb üres színjáték, emberi komédia, a végítélet blaszfémiája.
De vajon képesek vagyunk erre az „egyszerű és egyetlen” útra? Emberi erővel semmi esetre. Mert a bűnnél semmivel se nehezebb kiirtani az ítélkezés szellemét. Semmivel se nehezebb, mivel a kettő egy és ugyanaz.
Bizony, nincs könnyebb és nincs nehezebb, mint kereszténynek lenni.
(Új Ember, 1970. január 4.)
Viktor Frankl bécsi professzor, a logoterápia megalapítója könyvben számolt be német koncentrációs táborban töltött élményeinek emberi tanulságairól, lélektani vonatkozásairól. Bár a sorok mögül elő-elővillan a szerző mélységes vallásossága, éles szemmel megfigyelt fölismeréseit mindig szigorúan a ráció szintjén igyekszik közölni.
Egyik legszebb és legegyszerűbb tétele a tömegember megfogalmazása. Tömegembernek számít szerinte az, aki úgy viselkedik, mint a többi ember, vagy pedig aszerint, ahogyan ezt a többiek elvárják tőle. Ezzel szemben az igazi embernek ki kell vívnia és meg kell védenie belső szabadságát, s azt a felelősségtudat és az alázat „hármas egyensúlyában” kell napról napra realizálnia.
Könyvének másik megkapó tanulsága (amiből később világhírű logoterápiáját kibontakoztatta) a világ „jelentésgazdagságára”, illetőleg „jelentésvesztésére” vonatkozik. A táborokban az ember puszta szám lett, még nevét is elvesztette, s ezzel együtt személyes életének szinte minden „jegyétől, jelentésétől” megfosztották. Ezek megőrzése, visszahódítása, vagy még inkább az újabb és valódibb „jelentések” megszerzése volt igazában a legfontosabb és legnehezebb feladata mindannyiuknak.
A szerző nagysága, hogy épp a sors e határesetében szerzett fölismeréseit tudta napjainkra egyetemes érvényűvé fejleszteni. A ma emberének világát, írja – ha más okokból és más körülmények között is –, hasonlóan teljes és tökéletes „jelentésvesztés” fenyegeti. Pedig – hangsúlyozza – a tízparancsolaton túl Isten ezer és ezer parancsolatot közöl velünk a konkrét világ tényeinek konkrét nyelvén, amikre nekünk vagy tűrő, vagy cselekvő, vagy alkotó módon kell „válaszolnunk”. Szerinte az elmebajok és lelki zavarok legtöbbje ma nem a szexualitás gyötrelmeiből, hanem a világ előbb említett jelentésvesztéséből ered. Vagyis: az egyes ember és a világ konkrét párbeszédének megszakadásából.
Viktor Frankl, aki alig volt tizenhat esztendős, amikor Freud első írását publikálta, s ezzel mintegy a lélekbúvárkodás csodagyermekévé avatta őt, érett korára „jelentéstanával” tulajdonképpen az evangéliumok „realizmusához” talált vissza, s tapasztalatainak tisztítótüzében döntő módon eltávolodott fiatalkori mesterétől, akit különben sose tagadott meg, ma is tisztel és messzemenően alkalmaz.
(Új Ember, 1970. február 1.)
Mielőtt fölolvasásomba kezdenék, engedjék meg, hogy őszinte köszönetet mondjak a megtisztelő meghívásért, mely egyszerre tölt el boldogsággal, s ugyanakkor zavarba ejt. Költő vagyok, egyszerűen költő, s ez bizony igen nehézzé teszi föladatomat egy olyan tudós társaság színe előtt, mint amilyen az önöké. Hogy részemről ez nem pusztán udvariassági formula, arról már címválasztásom is ékesen tanúskodik.
Egy lírikus naplójából – mit fed ez a cím? Nem titkolom: bizonytalanságot. Amit ugyanis felolvasni szándékozom, nem valódi naplójegyzet, ezzel mégse terhelném önöket, inkább csak egyszerűen műfaji meghatározás kívánna lenni. Amiről ugyanis aktuálisan szólni kívánok, tétovább, sokkalta tétovább életű bennem, nyersebb és szakadozottabb, semhogy megfelelhetne egy tanulmány követelményeinek. De nemhogy tanulmánynak, még esszének – vagyis megközelítésnek – se merném nevezni. Tehát leginkább egy napló műfaji lazaságára emlékeztet, ha mindjárt lényegesre törekvő fölismeréseket tartalmazna is. Persze, tudom, hogy ma a filozófia maga is egyre kevésbé a filozófusok magánügye. Nemrég olvastam Maritain híres könyvét Isten ártatlanságáról, melyben döntőbb gondolati szerepet juttat egyes lírikusoknak, mint nem egy filozófus iskolázott – s bizony nemegyszer iskolás – gondolatmenetének.
De mondhatnék más példát is. Pierre Emmanuel a közelmúltban hívott meg egy szűkkörű találkozóra, melynek témája: a költői képzelet mint gondolkodási forma, úgy ahogy azt már Baudelaire fölvetette.
Miről is szeretnék hát beszélni? Sietősen kimondva: a katolikus, pontosabban a vallásos irodalom néhány kérdéséről, tehát egy olyan problémakörről, mely mélyen érint, s ami bizonnyal önöket is foglalkoztatja. S hogyan? Lírikus módjára. Vagyis bizonyos szubjektivitással, ahol is a fölismerések kontrollját sokkalta inkább a költői gyakorlat, mintsem a szisztémára, az összefüggő egészre való törekvés determinálja. A költő, a legelvontabb is, menthetetlenül empirikus lény, elsődlegesen a kifejezés áldozata.
Ennyit bevezetésül; mentségemre és önigazolásomra. És most: in medias res. De mégse. Nehezemre esne megkerülnöm bizonyos fölismeréseim történeti sorrendjét.
A modern színházzal kezdeném, a mai színház alapvető nehézségével, úgy, ahogy azt ma látom, bajainak és eredményeinek összefüggésében. Nemrég vált kínosan nyilvánvalóvá, hogy a polgári dráma, vagyis a valóság látszatának mimikriszerű követése a színpadon, megbukott. Egy hosszú sor végén, utoljára még elszórakoztatott bennünket, hogy amit látunk, szakasztott olyan, mint az életben. De ma ez nemhogy kevés lett, egyszerűen semmit se ad. A mimikri-színház előadása valójában se a színpadon nem történik meg, se azt nem idézi fel, amit szóról szóra, gesztusról gesztusra leutánoz. A néző az összehasonlítgatás kétes művelete közben pillanatra se érzi a történés hic et nunc súlyát. Olyan lett tegnapról mára ez a mimikri-színház, mint a jelzők és hasonlatok végtelen lapálya, mint az olyan mondatok hosszú sora, mikben minden van, jelző, főnév, névelő, attribútum – csupán az állítmány hiányzik, mely az egész látványt a színpadra szegezze, a megtörtént és bevégeztetett hajdani – s egyedül drámai – erejével.
A mimikri-színház elvesztette jelenlétét. Mindaz, ami a drámaírásban Pirandellótól Beckettig történt, semmi egyéb, mint harc ezért az elvesztett jelenlétért. S ez a harc bizony nem egyszerű. Nehéznek bizonyult, mi több, abszurdnak.
Először: a régi színház filozófiáját, problematikáját igyekeztek a legkülönb szerzők aktualizálni. Az óhajtott jelenlét azonban csak nem született meg. Pontosabban, félig-meddig tért vissza csak. A díszletek többnyire továbbra is díszletek maradtak, s a néző időnként kínosan kihallotta az eseményből és a szövegből a deszkák – a színpadi deszkák – reccsenését. Sorrendben az utolsó, de talán leginkább a lényegbe vágó felelet e válságra Samuel Becketté volt, az abszurd drámáé az abszurdnak tűnő válságra.
Ma már azonban, minden kiválósága ellenére, ennek a feleletnek is érezzük tragikus hiányait. Az abszurd dráma talán nem is akart mást, mint végre valójában ismét jelen lenni, megtörténni: méghozzá a játék helyén és a játék pillanatában.
De a léghiány ennél a kétségbeesett, abszurd vállalkozásnál is nyomban jelentkezett. Ha ugyanis a mimikri-dráma lassan-lassan a jelzők lapályára szorítkozott, s a puszta horizontálisba halt bele – az abszurd drámát a vertikális halál fenyegeti, alkalmatlan minden történésre, terjeszkedésre.
A jelenlét puszta tényén túl másodrendűvé porlad minden további mondandója. Míg a mimikri-dráma tolvajolni kényszerült állítmányait, az abszurd dráma jelzőit kénytelen összelopkodni. Úgy tűnik: mindkét vállalkozás, bár homlokegyenest ellenkező vállalkozás, ugyanattól a léghiánytól szenved. A két színház közt csupán annyi a különbség, hogy az egyik cinkelt kártyákkal játszik, míg a másik imponáló nyíltsággal rakja le megjátszhatatlan lapjait.
Mi hát a közös baj neve? A válasz könnyű. A vallásos közeg elvesztése.
A megoldás annál nehezebb. Egy dominikánus atya mai világunkról ejtett szavai jutnak eszembe: A probléma nem Isten léte, hanem Isten jelenléte.
A léghiány, ami a jelen színházát fojtogatja, pontosan ez: a szakrális közeg eltűnése. Szakrális, vallásos közegben ugyanis nincs szükségünk a valóság betű szerinti utánzására, de az abszurd drámák függetlenített színpadára se, hogy egy emberi eseményt fölidézzünk és ugyanakkor tökéletesen itt és most éljünk át – a nézőtéren és a színpadon.
Úgy vélem, nem követek el blaszfémiát, ha ez esetben a szentmise cselekményére utalok. A szentmise liturgikus cselekménye – mely egyáltalán nem utánzat, hanem épp csöndjével és kimért csillagmozgásával idéz meg egy hajdani és halhatatlan, véres cselekményt – egyedül a hit közegében képes egyszerre megtörténni hic et nunc az oltáron, s ugyanakkor a keresztút egyszeri idejében. Ez a csoda egyedül a hit közegében lehetséges. Olyan megemlékezés, ami most történik, anélkül, hogy az egyszeri történést elbizonytalanítaná.
És ezután, a vallásos közegbe vetett hitem – adott esetben művészi hitem – egyértelmű megvallása után, engedjék meg, hogy egy szélesebb területre térjek át, a katolikus művészet problematikájára általában, kiindulópontul látszatra épp az ellenkező, a profán, vagy annak tűnő pólus felől közelítve közös gondunk felé. Csak látszat, hogy másról és másfelől beszélek. A színház válságáról, sőt, a szakrális közeg eltűnéséről szólva – talán észrevették – egyetlen szóval se érintettem a vallásos tematika kérdését. Meggyőződésem ugyanis, hogy a költészet vallásos értelmezésének másod-, vagy talán harmadrendű kérdése a tematika. A művészet vallásos gyökere, alapja ennél sokkalta mélyebb fogantatású. A művészet a létnek autonóm tartománya, akár a matematika. Élni lehet vele, de visszaélni nem. S bár hitem szerint minden művészet alapvetően vallásos fogantatású, ezt csak akkor ismerhetjük fel eredendő tisztaságában, ha saját természetét sértetlenül tiszteletben tartva közelítjük meg pótolhatatlan lényegét és szerepét.
Vallásos, keresztény terminológiával szólva: bűnbeesésünkkel az ember értelme elhomályosult és akarata rosszra hajló lett. De nemcsak ez történt. A teremtés, az ember inkarnálódása is megcsorbult, megtorpant. Jézus nemcsak a megtestesült Isten, hanem Ádám óta az első tökéletesen megtestesült ember is közöttünk. A mi megtestesülésünkbe azóta – amit korunkban a túloldalról oly meggyőzően demonstrált Sartre – beszivárog a nihil, a semmi. A tökéletes megtestesülés helyett azóta a testiségre hajlunk, s a világ ránk eső anyagi súlyának vállalása helyett az anyagiasság tehermentesítő, légüresebb terébe menekszünk. Nos, ha a művészet alapvetően vallásos szerepét kellene meghatároznom, semmi egyéb bizonyosat nem mernék mondani, mint azt, hogy a művészet a bűnbeeséssel megszakadt inkarnációs folyamat küzdelmes folytatására, korrekciójára, beteljesítésére tett kísérlet.
Sokat írtak a költői alkotás, közelebbről a költői ihlet és a misztikus elragadtatás rokonságáról. Lényegében ugyanazt az utat járja mindkettő, csupán ugyanannak a keskeny útnak ellenkező oldalán, s ellenkező irányában haladva. A teremtésben és a megtestesülésben alászálló Istenség útjának lefele szálló ága: a költészeté, a fölfele szálló ága: a misztikáé. Ami persze nem zárja ki a költészet misztikus és a misztika költői lehetőségeit. Hiszen ezen az úton – mint Jákob lajtorjáján – végül is mindkét mozgás egy és ugyanaz, ahogyan az istenszeretet és a felebaráti szeretet is egy.
De minket az a vitathatatlan, eleve vallásos elem érdekelne most, ami nélkül semmiféle művészet nincsen, s ezért szeretném mindenekfölött a művészetnek azt a szerepét hangsúlyozni, ami belőle nélkülözhetetlen, s amire egyetlen s legtalálóbb szavunk, minden bizonnyal nem véletlenül, az evangéliumból kölcsönzött megtestesülés. Et incarnatus est – a mondat igazság szerint minden valódi műalkotás zárómondata lehetne.
Ide világít különben Eliot híres distinkciója a kétféle művészi képzeletről. Szerinte az egyik, az alacsonyabb rendű, az úgynevezett kombinatív fantázia. A másik, a dolgokba, az egyszeri jelenségekbe szinte közvetlenül behatoló képzelet, amire nyugodtan alkalmazhatjuk a passzívan teremtő, sőt a co-kreatív megjelölést.
S utoljára, kiegészítésként, hadd térjek ki magára a költői gyakorlat folyamatára. Ez a tevékenység távolról se az adott világ, vagy a szerzett ismeretek valamiféle poetikus műfordítása. Ellenkezőleg. Hasonlóan a teremtéshez, minden alkotás valamiképpen a semmiből ered, Isten teremtő alázatának a semmijéből. Ha konkrét élmény is a mozgatója, a költőnek, az írás első várakozásában és mozdulatában mindent, még élményét is el kell felednie.
Csak üresen várakozó lapra kerülhet valóságos szöveg. Csak az ilyen várakozás csendjében jelenhet meg az első, élményen túli, kreatív indíttatás. Ez sokszor egy szó, olykor egy kép megfejthetetlen és érthetetlen erejű ösztönzése, amiben azonban nem lehet nem bizakodnia, nem lehet nem hinnie a költőnek. A személyes munka egyedül ezután az ingyenes indíttatás után következhet.
A befejezés ilyenkor még tökéletesen ismeretlen. Mindenesetre ritka a zavartalan kifejlet. A munka folyamatában legtöbbször az indíttatás ingyenessége előszörre a kifejtés személyes kudarcával végződik. És csak ezután a bukás után – a kikerekedő műbe mintegy beleépítve az egyéni erőfeszítés kudarcát, egyszóval a halált (még pontosabban: az ember földi életének teljes görbéjét) – kaphatjuk meg a mű valódi befejezését, mely akár az indíttatás volt, hasonlóképpen ingyenes. Föltéve persze, hogy a vers nem artisztikus vagy tudós műfordítás, hanem – hadd ismételjem meg – inkarnáció, megtestesülése valaminek, ami idáig ilyen evidenciával, ilyen erővel és zavartalan békességben, s ami ezzel egyenlő, ilyen szellemi fokon, legalábbis emberi tudatunk szférájában, tulajdonképpen nem létezett.
A színpaddal kezdtem, de most már a világgal folytatnám. Hiszen épp modern, szekularizált világunk érzi ugyanazt, s fokozódó érvénnyel, amit a modern színpad is, hogy ugyanakkor, amikor már-már tökéletes immanenciát élvez, nincs jelen. József Attila világhiányról beszélt, én már jelenléthiányról, mi már jelenlét-szomjról panaszkodhatnánk.
S itt, ezen a ponton tragikummal vegyes reménykedéssel kell tudomásul vennünk, hogy miközben a tematikus értelemben vett vallásos irodalom javarészt csatát vesztett, a látszatra profán irodalomnak legfőbb gondja – amennyiben valódi irodalom – eredendően vallásos természetű. Vagyis: örökös kísérlet a bűnbeeséssel megzavart inkarnáció beteljesítésére.
Még egyszer summáznám, mire is gondolok. Időben, térben, a testiesség és az anyagiasság kísértései közepette élő ember, tulajdonképpen sohase valósul meg igazán koncentráltan. Szétszóródik a paradicsom utáni korszak földhözragadt talajtalanságában. Nos, a művészet mintha ennek az elvesztett megtestesülésnek lenne méterről méterre való visszahódítása. Egy igazi arckép mintha a megfestett arc isteni változata, Cézanne almái mintha a kerti almák isteni koncentrátumai, Van Gogh cipői mintha a művész valóságos bakancsainak beteljesítése volnának. Igen, nekem úgy tűnik, mintha a művészet a puszta egzisztálásból a beteljesülő realitásba, világunk nihiltől föllazult parcelláiról a megtestesülés bizonyosságába kalauzolna.
(Vigilia, 1970. április)
jártam nemrég, mielőtt egy fogműtétem szobafogságra kényszerített volna. Egy-két hét után az ember „hospitalizálódik”; napjai, éjszakái, emlékei és gondolatai némileg egybemosódnak olvasmányaival, pillanatnyi problematikája talán leszűkül, de élesebb is lesz. Közelmúlt emlékeim most szinte egyenest rajzolódnak olvasmányaim szövetébe, s a nemrég lezajlott párbeszédek szétválaszthatatlanul fonódnak egybe tűnődő és vívódó „monológjaimmal”, ami végül is fokról fokra népesebbé, meghittebbé teszi betegszobámat.
Sárospatakon verseket olvastam föl a gimnáziumban, majd elbeszélgettem a fiatalokkal. Egyik fő témájuk a Ha… című film volt. Ennek titokban örültem is: legalább én kérdezhetek, és nem ők kérdeznek engem. Példa, példakép, morál és rend – láthatóan ezek a kérdések izgatták őket. S hazajövet nem véletlenül vettem le a polcról, s készítettem magam mellé: francia nyelvtanomat, Beckett Molloy című regényét, Dosztojevszkij Karamazov testvérei-t és az Evangéliumot. Valamit ellenőrizni akartam magamban, amit Patakon még nem tudtam kimondani, pedig már régóta készülődött bennem. S ez röviden annyi, hogy amit mi homo moralisnak (erkölcsi embernek) nevezünk, nem azonos a homo religiosusszal (vallási emberrel), és valójában nem más, mint a polgári erkölcsideál, megfosztva valódi vallásos gyökereitől.
E bálvány látszatra igen nemes, de hazug benne a „gáncs nélküli” fennköltség repedezetlen simasága, az ember erkölcsi útjának folyamatos emelkedője, föl egészen a tanítók számára fönntartott csúcsokig. Hívő vagy nem hívő, ha egyszer valóban realista, ezt az emberszemléletet szükségszerűen elveti.
Az Evangélium emberszemlélete alapvetően drámai. Jó hír, meghívás a szentségre és az abszolútumra. De emberszemlélete a jó és rossz küzdelmének fokozhatatlanul reális fölmérésében áll. Innét Jézus szinte kérlelhetetlen elfordulása a farizeusoktól és szinte gyengéd elnézése a bűnösök iránt. Innét akár „képtelennek” tűnő döntése, hogy épp a hősködőből árulónak bizonyuló Péterre bízza rá Egyházát. S ugyancsak innét, hogy az európai irodalom forrásának Ágoston Vallomásai-t érezzük, aki püspök létére adta közre példa nélkül álló könyvét, megtérésében is tudva, hogy az ember rosszból jóvá, s jóból még rosszabbá válhat. Hogy ő is, akár Péter, Isten kegyelmében végezhette életét, abban döntően ez a vallásos szemlélet áll. Sőt, egyedül ez. Marx emberszemlélete ismét a realizmus perdöntő gesztusa az „érvényes emberért”. Ezt nagyon fontos tudni, de maradjunk a homo religiosusnál. A gyökerétől megfosztott fa ideig-óráig éppúgy élő, mint az, amelyiknek gyökere van. A homo religiosus számára is – egyénenként és tömegestől – gyakran megtévesztő, sőt vonzó az a kontinuitás, a biztosított, eminens élet egy-egy szép példánya. S mennyivel könnyebb is, mondjuk X. Y. nemes és gáncstalan életén tűnődni, mint Tolsztoj futásával számolni, Dosztojevszkij végleteit egyeztetgetni, vagy Beckett érthetetlen morbiditását szemlélni a gyöngédség éterien szárnyaló sorainak tőszomszédságában. Hát igen: a zsurnalisztikának mennyivel könnyebb az örökös emelkedettség, mint a nagy írók tollának!
Ez különben a mindenkori nagy irodalom elvéthetetlen alázata: hogy mindig az ember drámai létének kimondását szolgálta, mivel csak így remélhetett egy olyan közösség megszületésében, amit az irgalom, a tapintat és az önismeret egyszerre vezérel és korrigál.
Visszagondolok Patakra, ahol szó esett a magyar irodalom provincializmusáról és nemzetköziségéről is. Ez a problémafölvetés – azt hiszem – eleve téves, s már ezért is zavaros és befejezhetetlen perpatvarokra adhat egyedül alkalmat. A magyar irodalomnak – szerény véleményem szerint – egy valóban nagy fogyatékossága van. S ez az, hogy magjában, tengelyében nem vallomásirodalom. Nekünk nincs Kierkegaard-unk, mint a kis Dániának, és nincs Dosztojevszkijünk vagy Ágostonunk, vagy akár André Gide-ünk, ha úgy tetszik. Nincsenek nagy gyónóink, s önmaguk ellen forduló realistáink, akik vallomásaikkal kívántak volna segíteni és irgalmazni maguknak és másoknak, a többieknek, ahelyett hogy bármily nemes eszményképet tettek volna olvasóik elé. Irodalmunk így minden kiválósága mellett már „tartásában” is inkább önigazoló irodalom – nem egyesekről, hanem általában beszélek –, mint vallomásirodalom. Csak egy példát említek erre: Az új földesúr szinte egy időben született a Bűn és bűnhődés-sel és A romlás virágai-val…
Befejezésül, visszakanyarodva ismét Patakra, ha fiatal beszélgetőpartnereimre, s egyáltalán a mai fiatalságra gondolok, számtalan jogos vagy jogtalan dicséreten és szidalmon túl egy bizonyos: mint közeg, mint humusz először teszik lehetővé egy valóban vallomástartalmú, vallomáscentrikus művészet tovább már elodázhatatlan megszületését, aminek drámai egységében – akár egy Dosztojevszkij-műben – testvérien egybefér minden élő ember: én is, te is, valamennyien.
(Új Ember, 1970. március 1.)
Bűneinkről hajlamosak vagyunk valamiféle jogászi szintről ítélkezni, s így, ha mindjárt esendőnek és bűnösnek érezzük is magunkat, úgy véljük, mérhetetlen távolság választ el bennünket a „nyilvános bűnösöktől”, a „bűnözők” kirekesztett világától. Ez igaz lehet, és kikerülhetetlen a gyakorlatban. Vallásos értelemben azonban nincs ildomos és ildomtalan, következményekkel járó és következmények nélküli bűn. Bármilyen bűnről legyen is szó: a felismerés és a beismerés minden kiút kezdete.
A valóban fölismert bűn elviselhetetlen súllyal nehezedik ránk. Mégis, és itt van Isten végtelen irgalma, nincs erény, mely pontosabb, gyökeresebb leckét adhatna nekünk az alázatról, mint épp a fölismert és megszenvedett bűn kétségbeesésig ható, lényegében elviselhetetlen terhe. Aki ezt csak egyszer is megtapasztalta, aki ebből csak egyszer is leckét kapott, tudja igazán, hogy gyötrelmére egyedül az ártatlanul szenvedő Isten bocsánata hozhat föloldozást és gyógyulást.
A nagyböjt ilyen értelemben az alázat legfőbb iskolája számunkra, „a katarzis évada”, mely halandó voltunk megértésében, belátásában és elfogadásában tetőzik. Az, hogy bocsánatot nyerünk, és az, hogy halálunk után az örök élet ígérete vár ránk: tökéletesen ingyenes, isteni ajándék. A nagyböjti időszak szelleme fokozhatatlanul drámai, se a bűn realitását, se a halál tényét nem szépíti. Ellenkezőleg: mindkettőnek, a halálnak és a bűnnek is, pontosabban halálunknak és bűneinknek is teljes súlyát tárja elénk. Félelmetes iskola. És szabadulásunk belőle – minden megszenvedettsége ellenére – mégse valamiféle törvényszerű átmenet gyümölcse, hanem olyan ajándék, mely minden reményt, minden elképzelést fölülmúl békéjével és makulátlan szeretetével.
Ha az újkori irodalomból azt az írót kellene megneveznem, akinek műveiben a nagyböjt nagy metafizikai drámája a legmélyebben és talán legszélesebben nyert megfogalmazást, minden bizonnyal Dosztojevszkij nevét említeném legelöl. Ő talán az egyetlen „klasszikusunk”, akinek „mondandója” még ma is nyitottan áll előttünk. A „bűn őrületétől” kevesen gyötrődtek annyit, mint ő (egyik rövid posztumusz műve a világirodalom legfélelmetesebb önvallomása), de a megsebzett „Báránytól” nyert ítélet csodálatos békéjéről se tudott író nálánál „többet” papírra rögzíteni.
Az, hogy befejezésül épp Dosztojevszkijre hivatkozom, többek közt azt is bizonyítja számomra, hogy a nagyböjt „enyhített”, mai formája semmiképp se von le semmit annak örök (égetően örök) aktualitásából. Ellenkezőleg: minél előbbre jutunk a történelemben, annál nyilvánvalóbban fölszínre kerül az emberi sorsnak az a „mélyrétege”, változatlan, lényegbeli tényezőivel együtt, amiről az Evangélium beszél.
Milyen jó volna végre valóban meghallanom, meghallanunk.
(Új Ember, 1970. március 8.)
Kondor Bélának a sorrendben negyedik kiállítását nyitom meg. A mostanit, betegségem miatt, rendhagyó módon, sajnos csak levélben.
Az elmúlt tíz-tizenöt esztendő során Kondor művészetének értékelése itthon és külföldön, valamennyiünk számára ismeretes. Szükségtelen volna hát „elhelyeznem” őt bármiféle értékskálán. Ehelyett inkább képeinek egy-két olyan szembeszökő „jelzéseiről” beszélnék, ami ma kiállítását aktuálissá és feledhetetlenné teszi. Számomra, s talán az önök számára is.
Ami „vallomásainak” jelen pillanatában megragad: az minőségi erejének tisztán festőileg már-már elcsíphetetlen jelenléte. Ez lehetne pejoratív: Kondor festészete azonban valami módon a tisztán festőin belül lép túl önmagán. Fra Angelicónak éppúgy rokona, mint Dosztojevszkijnek. Festői és irodalmi, és nem festői és nem irodalmi egyszerre.
A tragikusan és katartikusan paradox „nagyok” közé tartozik. Vonalai éterien tiszták, foltjai véraláfutásosan brutálisak. S a kettő együtt nem ellentmondásos, hanem egység, méghozzá minden reményünket, minden várakozásunkat fölülmúló evidenciával. „Boldogok, akik sírnak”, idézhetném. De éppígy Buñuel híres mondását is: „Hála Istennek, továbbra is ateista vagyok”.
A megfogalmazhatóság és az elhallgatás határvidékéről valók már ezek a mostani Kondor-képek. Szenvedélyes szkepszis szülte őket; árad belőlük a minőség és tökéletesen hiányzik bármi „recept”. Hol játékosak, hol komolyak, hol szárnyalóak, hol kőnél tehetetlenebbek, de valójában egyszerre szólnak valamennyi nyelven hozzánk. Ennél a festőnél az alkonyatok érett békéje csakugyan összefér a hajnalok ítélkező nyitásával, a küszködő kifáradás a csírák mozdulatlan erejével.
Drága barátom, bocsáss meg, hogy most, negyedszer is csak szaporítom a szót, és ismét „félrefogtam”.
(Élet és Irodalom, 1970. március 14.)
Jézus bűneinket nem idegen ruhaként vette magára, hanem mint testébe-lelkébe hatoló iszonyú súlyt, amitől vérrel verítékezett, mielőtt a vas öt helyen halálra sebezte volna. Szenvedése nyilvános volt, akár a közönséges bűnözőké. Nyilvánosan élte meg a tökéletes egyedüllétet és kiszolgáltatottságot. Ecce homo: a vérző tárgy, az elhagyatott Isten az emberi történések vészbírósága előtt.
De amennyire közpréda volt halála és agóniája, oly rejtett maradt dicsősége, húsvéti allelujája. Öt sebét továbbra is magán viselte, jelenléte azonban mostantól fogva csupa tartózkodás, rejtezkedő szemérem, hasonlíthatatlanul bensőséges jelenlét. Weöres Sándor gyönyörű gondolata jut eszembe, miszerint a világegyetem telve urakkal, egy szolgája van csak, az Isten.
Ecce Deus az Ecce Homo után. Íme az Isten, megdicsőülésének bensőségében. És ez a bensőségesség nyilván előre vetíti, meghatározza utolsó eljövetelének a „stílusát” is, a kreatúrák és a kreatúrasors öt sebét magán viselő Isten végső egymásra találását. „A sírás ünnepélye” – írtam egyszer, e végső találkozás „intimitására” utalva.
Hogy mi a húsvét, azt itt a földön, a szenteket kivéve, egyedül az önmagára ébredt meghasonlottság, egyedül a bűnbánó és Isten békéjére szomjas szív sejtheti meg. „Az embernek meleg csend kell, és hideg tumultust adnak neki” – írta Simone Weil. Nos, pontosan ez a „meleg csend”: Isten dicsőségének, föltámadásának, eljövetelének és minden egyes látogatásának elvéthetetlen ismertető jegye. Pontos ellentéte annak a „hideg tumultusnak”, amit az ember oly gyakran kap, s amit maga is oly esztelen módon hajszol.
Hogy ki részesül a húsvét „meleg csendjéből”, személy szerint lehetetlen megnevezni. Egy bizonyos: senki sincs kizárva belőle. De sokszor – s talán legtöbbször – épp azok nyerik el, akik látszatra a legelhagyatottabbak, a legkevésbé érdemesek rá. Ez a „melegítő csend” nem ismer konvenciókat, irgalmával áthág minden, mégoly véglegesnek tűnő határt. Ő a végső virradat előszele. Ott fújdogál, ahol akar. Az ember csak megtapasztalhatja érintését, de útjait ki nem fürkészheti. A végtelen Isten és a véges ember drámájában ez a kifürkészhetetlenség Isten szeretetének örök előjoga. Megértenünk lehetetlen, de bármelyikünk megbizonyosodhat róla, s ez a bizonyosság nemcsak a világ szeszélyeit és esetlegességeit, de bensőséges erejével még törvényeinek bizonyosságát is véghetetlenül fölülmúlja.
(Új Ember, 1970. március 29.)
Az erkölcs a hívő ember életében bizonyos értelemben vallásosságának társadalmi vetülete. Innét, hogy legkövetkezetesebb gyakorlata – sőt talán épp az – veszíti el minden értékét, ha nem párosul a tapintat erényével.
Vallásos síkon ezért oly elengedhetetlen az alázat isteni erénye, ami nélkül nincs tapintat, se érettség, se önismeret, se mások megértése, s ami a legfőbb, szeretet nincsen.
A tökéletességre való iparkodás az Evangéliumban a tökéletes alázatra való törekvéssel egyenlő. Mikor Jézus ennek eszményképét megfogalmazza, az Atya tökéletességének követésére hív fel, kinek napja egyként süt jókra és gonoszakra… Mit jelentenek, miről vallanak e szavak? A teremtő Istennek minden egyes teremtményével, s az egész teremtéssel szemben tanúsított isteni alázatáról, mely kívülről szinte már-már a közönnyel egyenlő, valójában azonban a végtelen szeretet legbensőségesebb megnyilvánulása.
Egy szabadult fegyenc, ki hosszú évek után először szellőzködik a tengerparton, a hullámok játékát semmiképp se fogja közönyösnek érezni. Éppígy a bűnével valóban küszködő, bűnéből szabaduló, életének tragédiáit önismerettel vizsgáló szív is tudja, érzi, hogy egyedül Istenére számíthat, épp Isten „hallgatásában” és „tapintatában” döbbenve rá Isten örök-alázatos, fokozhatatlanul intim jelenlétére, figyelmére, szeretetére és bocsánatára. Az alázat és a tapintat erénye nélkül hiú ábránd az ember bármiféle tökéletesedése. Ez előbb vagy utóbb csakis a gőg, a civakodás, az ítélkezés szülője lehet, párosulva a képmutatás vakságával. A „Szent Lator” egykori nagyon elterjedt tisztelete örök jelkép lehetne számunkra az Evangélium tökéletességeszményéről.
„Ha meghalok, Pierre, kérem, kompromittáljon” – írta André Gide egyik barátjának. E megfogalmazás idegen tőlünk, de jó példa arra, hogy az ember semmiképp se lehet se bálványozás, se önbálványozás tárgya, ha egyszer valódi önismeretre törekszik. Gide mondatának bátorságát azonban épp kihívó hangsúlya kompromittálja. A „Szent Lator” tudta, hogy okkal jutott bitóra, és épp ez az alázata tette lehetővé, hogy részesüljön az ártatlanul szenvedő Isten ígéretében, végső békéjében. Alázata tette éleslátóvá, s épp mert agóniáját nem azonosította Jézuséval, lehetett egy vele a halálban.
(Új Ember, 1970. április 5.)
Ahogy életünk során belső figyelmünkkel kivétel nélkül megtapasztalhatjuk a kegyelem működését, sokszor legnagyobb vétkeinket átütő fénysugarát, éppúgy bizonyára valamennyiünknek kijut a ritka tapasztalat: találkozás egy olyan emberrel, akiben megsejthetjük az életszentség természetfeletti jelenlétét. Fontos találkozás ez, a természetfölöttiről szerzett különleges bizonyság, olyan „érv”, amely realitásával sok egyéb érvelést fölülmúl.
Ismerve önmagunkat, ismerve az emberi természetet: az életszentség szinte elérhetetlennek tűnik. A találkozás vele mégis épp az ellenkezőjéről győz meg. Éppenséggel arról, hogy hozzá viszonyítva minden egyéb út végeérhetetlen labirintus. Mi általában ezt az utat járjuk. De nyilván sokkal többen vannak, mint gondoljuk, csupán vakok vagyunk, és nem vesszük észre őket.
Az illető túl volt a hatvanon, mégis egy fiatal szív szertelenségével tékozolta magát, osztotta szét erejét anélkül, hogy valaha is fáradtságra panaszkodott volna. Beszélt a gyerekekhez, a fákhoz, a növényekhez, az állatokhoz, vidáman és kifogyhatatlanul. Lénye sugárzóan erős volt és ugyanakkor önfeledt: a „nagy kicsinyek” közül való. Vagyis: anélkül, hogy „alázatos” lett volna, maga volt az alázat s a nagyra nőtt szabadság. Amit azonban legmeggyőzőbbnek éreztem benne, makulátlan öröme volt. Mert miféle öröm is volt ez?
Ha egyetlen tanulságban kellene jellemeznem, azt mondanám: olyan öröm volt, amiben a lélek egyedül készülhet fel minden, ha kell, a legnagyobb szenvedés elviselésére is. Mi, akik valamennyien boldogságra törekszünk, valójában innen állunk még az örömön, s természetesen a szenvedések elviselésére se vagyunk készek, érettek. Csakis aki eljutott az igazi örömre, rendelkezik azzal a titokzatos többlettel, ami nem fél többé a szenvedéstől se. Megérkezve az alázat és a szeretet birodalmába, úgy látszik, az addig érvényes félelmek és kategóriák határai és válaszfalai leomlanak, megsemmisülnek és elévülnek. Anélkül, hogy az ilyen szív a továbbiakban bármiféle könnyítést kapna földi sorsában, úgy tűnik, mégis szabad már. Mer örülni alázata királyi merészségével anélkül, hogy megtervezné örömét. Nem „fazonírozza” többé boldogságát, nem a sekély végtelent keresi többé, amiben azért bármikor le lehet állni.
Chesterton azt írta egyszer, hogy a gazdagok azért unatkoznak, mert pénzükkel mindig biztosítani tudják, hogy csakis saját magukkal találkozzanak szembe, míg a szegények kénytelenek a világ változatosságát, a szerencse unaloműző forgandóságát elviselni. Valahogy így vagyunk a boldogsággal is. Úgy, ahogy azt Isten önmagát nyújtva fölajánlja nekünk: véghetetlen valódiságával visszariaszt bennünket. Mi nem az egyetlen oszthatatlan örömöt, hanem a saját örömünket keressük. Egyedül az alázatos szív merészel a szeretet nyílt tengerére szállni, s megtapasztalni azt, ami minden elképzelést fölülmúl. Azontúl biztonságban van már, s történjék vele bármi is, valamit a legfontosabból már visszavonhatatlanul megértett.
(Új Ember, 1970. április 19.)
Szántó Piroska mai kiállítása egyszerre három utat is kínál rendkívül érett művészete egyazon, közös fókuszába. Egy absztrakt utat, egy konkrétat, és – harmadikként – a szeszélyesen vezérlő fantáziáét. Mindezt csupán a kiállítás keretéül említem meg, jelezve azt a minőségi erőt, mely lehetővé tette e háromféle törekvés alapvető egységét, mélységes egymásra utaltságát.
Különös és ritka egyensúly uralja ezt a világot, az absztraktban „mutatva föl” a kimondhatót, a konkrétban a kimondhatatlant, s a képzelet pazarló játékában a valóság talpig aranyban didergő mulandóságát.
Megnyitóm szűkös keretén belül természetesen nem vállalkozhatom teljességre. Legszívesebben arról beszélnék hát, ami a kiállítás anyagából – hármas egységéből – leginkább megragadott. A lenyűgöző szépségű kálváriasorozatról.
Egy mai francia gondolkodó azt tanítja, hogy világunkban a konkrét az, ami magjában valóban kimondhatatlan. Például az emberi arc. Mi rejthet számunkra direktebb, sorsdöntőbb és ékesebben szóló, parancsolóbb üzenetet, mint amit az emberi arc – egy-egy ember arca – közöl velünk, anélkül, hogy valaha is ki tudnánk fejezni egyszeri, fogalmi nyelvre lefordíthatatlan „megbízatását”? A fantáziában fölfrissülve és az elvontban megbizonyosodva (mintegy megpihenve) valamiképpen így tér meg Szántó Piroska kutató, kreatív képzelete is újra és újra a konkrét alázatosan egyszeri és mégis kifürkészhetetlen „örökkévalóságába”.
Persze, akad azért itt is kimondható „üzenet”. Személyes művészi és emberi kapcsolódás segített hozzá ahhoz, hogy rövid kommentárt fűzhessek a kálváriák áhítatos, áldozataikkal gyöngéden egybeolvadó kőkeresztek Jézusához. Aki itt függ, ez a Jézus, ez a Jézus már a jobb és talán a bal lator is egyben, úgy, ahogy a szégyenben és a tetanusz kínjában ember és Isten, a leölt bárány és a közönséges bűnöző egyek lettek, barátok, örökre és szétválaszthatatlanul. Mi több: senki ezentúl különbséget nem tehet közöttük. Igazságuk mélységes csöndjében az isteninek és a humánusnak számomra e legfontosabb üzenetét adatott meg e vásznaknak utoljára még kimondaniuk.
Megnyitómon tűnődve – mintegy menet közben – rövid verset írtam a Szent Latorról, ki a középkorban ritka megbecsülésnek örvendett, s alakja a barátság szimbólumaként élt a nép szívében. Befejezésül álljon itt e néhány, a képekhez váratlanul társult verssor, legközelebbi barátomnak, Törőcsik Marinak ajánlva.
|
A kiállítást szeretettel megnyitom.
Élet és Irodalom, 1970. május 9.)
Amennyire a kutató észnek, a kísérletező szellemnek örömöt szerez a világ ok-okozat láncának fölfejtése, az ember sorsának, személyiségének és érzésvilágának egészével bizony kevésnek találja és ridegnek ezt a puszta ok és okozati rendszert, s kénytelen-kelletlen más táplálékokat is keres magának. Így menekül az álmodozásokba vagy az élvezetek hajhászásába, s kimerülve a hazugságba és közönybe. Mert a világ rideg ok-okozati zónáját reálisan egyedül a szeretet haladja meg.
A szeretet nem kérdez. Pontosabban egyedül a szeretet számára indokolt maga a lét, egy konkrét ember léte. Semmiféle filozófia nem tudja megindokolni egy konkrét ember konkrét jelenlétének értelmét. Ez egyedül a szeretet számára indokolt, ennek értelmét egyedül a szeretet nem kérdi meg, mi több, a szeretet talán nem is egyéb, mint a létezés szélességi (ok és okozati) szintjének meghaladása, túllépése és vertikális szintjének befogadása, vagyis mélységének a megértése. Ilyen vonatkozásban a szeretet minden filozófia meghaladása egyben.
De ez még nem minden. A szeretet következő csodája, hogy bár mindig konkrét, lényege szerint valójában az ember legegyetemesebb élménye. Aki valóban szeret valakit, valójában mindenkit szeret, senkire nem féltékeny, senkitől semmit és senkit nem kíván elvenni. Először és mindenekelőtt nagylelkű. A lét teljes egészében szeretetre méltó és mélységesen indokolt számára.
Ugyanakkor senki olyan tisztán nem látja, mint az, aki szeret, hogy az, akit vagy amit szeretünk (legalábbis a világ ok és okozati szintjén) halandó és veszendő. Innét minden szeretetünk tragikuma, valódi keresztje, boldogságunk könnyei, minden remekmű tragikummal párosult szárnyalása. Minden szeretet: tiszta öröm és tiszta szomorúság, anélkül, hogy a kettő keresztezné vagy kisebbítené egymást. A szeretet reális. Mi több, egyedül a szeretet képes először reálisan tudomásul venni a világot. Fokozott tisztánlátás, és ebben döntően különbözik minden hamis bálványtól, minden hamis „kitöréstől”, amit az emberiség kábulattal és élvezethajhászással próbál „beszerezni” magának.
A szeretett lény a szerető lélek számára: abszolút érték, örök és halhatatlan. De a szeretet, épp mivel tisztánlátó, először fogja föl igazán a másik és ezzel mindannyiunk veszendőségét, földi halandóságát is.
Ebben az összefüggésben érthető csak igazán Jézus kinyilatkoztatásának súlya, amikor is arról beszél, hogy az Emberfia azért jött a világra, hogy megkeresse, ami elveszett.
Mert ez az ígéret nemcsak az egyes bűnösökre vonatkozik, hanem éppen a szeretet eleve való egyetemességével mindarra, ami mindannyiunkban elveszett. A szeretet eleve isteni, tragikus boldogsága számára valóban Isten szájából hangozhatott csak el ez a „kiegészítés”. S hogy ez a megváltott öröm és megváltott szeretet mit jelenthet, földi szív azt valóságában föl nem foghatja.
(Új Ember, 1970. július 12.; Javított újraközlés: 1973. szeptember 23.)
Gabriel Marcel meghívására féléves tanulmányutat tettem Európában. Ha most emlékeimben visszalapozgatok – miről is számoljak be elsőnek? –, azt hiszem, nem szorul különösebb magyarázatra választásom.
Ifjúságomban a nagy oroszok után Mauriac volt számomra a következő jelentős fölfedezés a regényírás birodalmában. Mondatai valósággal arcon leheltek. Hogy a modernség semmi egyéb, mint az örök emberinek örökös aktualizálása: tőle tudtam meg. S ő tanított meg még valamire: a nagy író föloldhatatlan magányosságára.
Persze, ezt a magányt azelőtt is ismertem. Rimbaud, Baudelaire magányát. De Mauriacé ezeknél is meglepőbb volt, mondhatnám, a magány egy mélyebb változatával lepett meg. Mauriac ugyanis a büszke különállás helyett az Egyház legősibb értelmében vett közösségi melegét választotta szálláshelyéül. S mégis: írásai épp alázatuk pontosságával, azzal, hogy az igazi kicsinyek hangját tolmácsolták az irgalom irgalmatlan hűségével – hosszú időn keresztül „gyanúsaknak” számítottak.
Halála hozta a másik meglepetést. Most épp fordítva: a fölvonuló tömeget s a hivatalos elismerést találtam elidegenítőnek. Nagyságának különös magányát a katonai pompa, ha lehet, talán még a kezdőévek gyanakvással teli sikereinél is jobban kihangsúlyozta.
Koporsóját az Akadémia lépcsőjére helyezték el. Kétoldalt a kormány és az akadémikusok tribünje; szemben a katonai díszszázad; körös-körül a nép gyűrűje.
A vakító reflektorfényben azonban időnként madarak repültek át, rendetlen árnyékokat hajítva az épület fogalommá vált kupolájára. De ez a „rendbontás” mindennél inkább őt idézte; oly jellemző volt rá, annyira az ő „pillantására” termett. Legstílszerűbben, úgy hiszem, ezek a „véletlenül” idevetődött madarak búcsúztatták.
S támadt még egy „repedés” a zavartalanra tervezett rendezésen. A miniszteri búcsúztató közben egy kiskatona kiájult a feszes oszlop utolsó sorából. Az „incidens” a közel állók figyelmét percekre elvonta a beszédtől. Személy szerint mégis úgy éreztem, s ismét nem véletlenül, hogy épp e hirtelen zavar illett hozzá, a „repedések krónikásához”.
Az ünnepség végén, amikor a tömeg elvonulására került sor, még az eső is megeredt. „Mauriaci eső” – fordultam hátra barátomhoz. Bólintott, elmosolyodott. A kiskatona és a madarak után a felhők is megérkeztek végre. Pontosan úgy, ahogy a mesékben szólal meg a végtanulság: egy nagy író tollát se a gyanakvás, se az ünneplés nem képes kettétörni.
(Új Ember, 1970. november 29.)
A minap valaki megkért, mondjam el egyik emlékezetes gyerekkori karácsonyi emlékemet. Zavarba jöttem. Hogy miért? Talán a „választék” bősége miatt? Nem, ez így pontatlan volna. Hát akkor? „Karácsonyi emlék” címén épp ezt szeretném megírni.
Az történt ugyanis, hogy a föltett kérdésre, részletek helyett, valami módon gyerekkorom egésze rohant meg. De a két ige, mit előbb használtam, máris rossz, hiszen ez a kép nélküli, képeken túli emlékkép oly intim volt, hogy jelenléte leginkább az égbolt mozdulatlanságára hasonlított. De miért jutott eszembe gyermekkorom egésze? Azt hiszem, azért, mivel a gyerekkor, és épp egészében, épp lényege és egésze szerint: karácsonyi.
És ugyanez természetesen fordítva is igaz. A karácsony hangulata, szertartása, szimbolikája, ezer népszokása – soroljam még? – szinte mindent fölmutat, ami szép és igaz a gyermeki érzékenység világában egyáltalán föllelhető.
Ahogy a karácsony a megtestesülés csodájával együtt valamiképp az örök gyermeki legszebb megfogalmazása, éppúgy minden, még a legszomorúbb gyerekkor is, „karácsonnyal terhes”.
Abban, amiben minden gyerekkor találkozik, ott, azon a „ponton” – úgy érzem, öröktől ott áll mindannyiunk karácsonyfája. Megváltásunk záloga egyetemes betlehemi csillagával.
Ezért hozott hát zavarba a kérdés, s merült fel bennem válaszul egész gyermekkorom – némán és kimondhatatlanul.
(Új Ember, 1970. december 20.)
Párizsi tartózkodásom második napján, egy esős nyári délutánon, pontosan öt órakor csöngettem először az ajtaján. Mint mindig, most is féltem az első találkozás nehézségétől, túl a nyelvi akadályokon, a gesztusok, az emberi szótár kiszámíthatatlan eltérései miatt.
Marcel – a francia és a világkatolicizmus nagy gondolkodója – túl van a nyolcvanon. Fürgén mégis ő maga nyitott ajtót, s már az első pillanatban „hangot talált”. Megdicsérte pontosságomat. De zavarom leküzdésében nemcsak ő segített „mesterien”. Segítségemre volt az egész lakás – intimitásával, bájával, s mélységes személyességével. Annak a bizonyos egyéni szótárnak a kibetűzésére, amiről előbb szóltam, elegendő volt a párnázott karosszékre, a nyitott zongorára, a fényképekkel teletűzdelt falitükörre pillantanom.
Csak így történhetett, hogy a teánál már gyermekkorom emlékeinél tartottunk. Ezt az első teázást különben sem fogom elfelejteni. Akkorra már hárman voltunk: uzsonnára sógornője szobájába mentünk át, akivel felesége halála óta együtt lakik. A szeretetnek, a szellemnek és a családiasságnak valami idáig általam ismeretlen finomságú szálai fűzik össze ezt a két embert. Mindkettőjük szeme világa bizonytalan, tekintetükben nem az él, amit látnak, hanem amit szívükben hordanak. Jelenlétüknek ez valami sajátosan etruszk színt kölcsönöz, s ezt a hasonlóságot csak növelte, hogy az idős hölgy, akárcsak az etruszk sírok feledhetetlen mosolyú szoboralakjai – betegsége miatt asztalhoz is már csak antik módra, félig fekvő tartásban tud odaülni.
A teát és a süteményt zene követte. A zene lett a szobában a negyedik személy. De ők ketten, a két öreg is valahogy megsokszorozódtak; az én nevemben is figyeltek, s ahogyan tudnak valakiért imádkozni és valakiért élni, ők valahogy ilyen fokon, értem is, másokért is, azt hiszem, nem túlzok, ha azt mondom: mindenkiért hallgatták Schubert csodálatos kvintettjét – amit különben forgatás után rögtön nekem is ajándékoztak.
Persze beszéltünk filozófiáról és irodalomról is. De ami az első, majd későbbi látogatásaim során valójában megbűvölt: az ennek a ragyogó, ma is eleven szellemnek szinte fényességig erős emberi jósága volt.
Ahol lakik, a de Tournon utca ma már ugyancsak zajos vidék. Marcel lakása számomra mégis Párizs csendjét testesíti meg, azét a régi Párizsét, amiről nosztalgikus szeretettel beszélt. Bár ez a csend bizonnyal az ő személyes csendje volt, a bölcsességig megérkezett szív és elme békéje.
(Új Ember, 1970. december 27.)
Írásban engem mindig a rutin tett bizonytalanná. Pedig a fogalom létezik: költői gyakorlat – s valószínűleg vannak is írók, akiknek az „iskolázottság” segít az „emelkedésben”. Jómagam nem tartozom ezek közé a szerzők közé. Mindig meglepett, amikor – korholva vagy dicsérve – formaművésznek tituláltak. Biztonságot számomra a lényeg és természetesen a „kifejezés” dolgában (a kettő egy) mindig s egyedül a szinte bénaságig menő tétovaság adott. Számomra az írás ott kezdődik, amikor gyermekmódra semmit vagy szinte semmit se „értek” abból, ami lenyűgöz. Ilyen értelemben a filozófiával szemben a költő a tökéletes „értetlenségre” törekszik, hogy aztán újra és újra elnyerhesse az „első fölismerés” gyermekien komplex, gondolat előtti – világkezdeti s talán világ utáni – kegyelmét.
*
A hallgatás, vagy ami még súlyosabb, az elhallgatás? Igen, harminc éve élek és írok ennek a veszélynek fokozódó árnyékában. Ismerem, félek tőle és szeretem is valami módon. Valami módon – mert tisztáznunk a félelemmel való viszonyunkat tulajdonképpen nem lehet. Attól félelem, igazából félelem.
Annyit azonban mégis tudok mondani róla, hogy az elhallgatás fenyegető közelségében van épp elég világosság, épp elég segítség, nyugalom, igen, van épp elég szeretetre méltó is. Szigorú és gyengéd mester egyszerre: hatalmas árnyékában egyre kisebbnek érezhetem magamat. Egy szép napon – mint jótékony óriás – gyengéden megfogja majd a kezemet és kivezet a világból.
*
Az igazi ajándék életünk, létünk, testünk élő darabkája. Jelkép ugyan, de ha megfelelő módon adjuk: valóban él és tovább él. Ha jól adjuk és jól fogadjuk: titokzatos erőre kap. Tovább él, megszépül, sorsa lesz. Erre gondoltam idén gyertyagyújtáskor.
Vége a karácsonyi ünnepeknek. Láttunk közben nagy havat, ólmos esőt – csak a csillagok ragyogtak tisztán, változatlanul. Nem tudom, miért írta Kosztolányi, hogy rettenti az „egész”, de megnyugtatja a „rész”. Én pontosan fordítva érzem: én azokat, akiket „részként” megszerettem a világból, mindig az „egész” gondnokságára bíztam, a szelíd mindenségre, a szelíd csillagra, s rajtuk is túl Isten véghetetlen szelídségére.
A részleteket szerethetjük vagy gyűlölhetjük, de bizalmunk végül is csakis az egészben lehet vagy sehol.
Karácsony ezért számomra: nem a tél, nem is az első hó, hanem a csillagok, a mindenség örökké szelíd, kifogyhatatlan gyöngédségű hűsége, jelenléte.
(Új Ember, 1971. január 10.)
Aki ír, ha mégoly szerényen forgatja is tollát, tökéletességre tör. Kivált egy lírikus. Mondatainak, sorainak minden porcikáját fontosnak, perdöntőnek érzi az utolsó pontig-vesszőig. S ugyanakkor érzi, hogy semmi, szinte semmi se múlik a papírra rótt szavakon. Kicsit úgy van az ihlettel, mint a hívő a kegyelemmel. Az ihlet is ingyenes. Mégis úgy kell élni vele, úgy kell munkálkodni rajta, olyan gonddal, olyan odaadással, mintha minden, az utolsó pontig-vesszőig egyedül rajtunk múlna.
*
Van még egy nagy „evangéliumi titka” az írásnak, hasonló az előbbiekhez. A költő „menet közben” valamiképpen mindig belehal, belebukik abba, amit csinál. „Amíg a mag meg nem hal”… Furcsa módon e nélkül az átmeneti kudarc nélkül – amit írás közben az ember mindig véglegesnek érez – nincs autentikus „alkotás”. A halálnak bele kell épülnie a versbe, hogy a sorok életre kelhessenek. E nélkül a halálos kudarc nélkül a legszebb vers is műfordításnak hat, mintha valaki más élethalálát illusztrálná csupán.
Már csak azért is nehéz sors a mienk. Hiányzik belőle minden biztosíték, minden fogódzkodó, minden előre kiszámítható elem. Sorsunknak mégis ez a kiszolgáltatottság ad szépséget és kölcsönöz kivételes szabadságot is. Hasonlók vagyunk az ég madaraihoz: a teljes égbolt a hazánk, de bárki golyója eltalálhat. Talán igen, talán nem. Tökéletes boldogságra születtünk, és tökéletes boldogtalanságra. A „földiek” szeme olykor ránk tapad, amikor áthúzunk fölöttük, s úgy érzik, sorsukat írjuk a mennyek boltozatára. Pedig esendőbbek vagyunk mindannyiunknál és veszendőbbek.
*
Sokan a költőt bizonyos értelemben a személyiség kiteljesítésének érzik. Ez súlyos és inkább újabb kori tévedés. Hála Istennek – hogy csak egy ellenérvet mondjak –, a költő legtöbbször, sőt valójában soha nem tudja, honnét is indul és hova is jut el. A tökéletes vers az volna, amiről senki se fedezhetné fel, ki is írta, de aminek olvastakor mindenki magára ismerne.
Még a négy evangéliumban is fölfedezhetjük Márk, Máté, Lukács és János keze nyomát. Emberek írták. De bizonyos passzusok maradéktalanul Istenéi. A nyolc boldogság, a Miatyánk szavai – hogy csak két példát említsek. Költő erre a magaslatra soha el nem érhet. De körözhet körülötte – a tökéletesség nagy vágyának alázatával szívében. S ilyenkor tulajdonképpen nem csinál egyebet, mint példát vesz a legkisebbektől, akik a világ perifériáin dideregnek.
Istenem, add, hogy egyre közelebb kerüljenek azokhoz, akik margóra szorulnak.
Milyen nap is van ma? Úgy élek, hogy olykor összezavarom a múlás pontos menetrendjét. De ez nem könnyítés. Latrokként valamennyien – Simone Weil gyönyörű szavaival – idő és tér keresztjére vagyunk mi verve, emberek. Hogy összezavarom az időt, csupán annyi, hogy olykor elalélok és a szálkák (les échardes) felébresztenek. Ilyenkor irgalmatlan rajzossággal látom a világot, s megpróbálom Feléje fordítani a fejemet.
(Új Ember, 1971. január 17.)
Kafkát olvasom, leveleit nagy szerelméhez, Milénához. S hirtelen úgy érzem, megtaláltam a kulcsát zsenijének. Ez persze túlzás, de az álmatlan éjszaka, amit e leveleknek „köszönhetek”, kétségtelenül közelebb hozott Kafka „titkához”.
Sokan és sokat írtak művészetéről. Arról, hogy műveiben miként érvényesülnek az álom legsajátabb, legmélyebb struktúrái. S ez igaz is, de a „rejtély kulcsa” szerintem mégse ez.
Különös jelenség. Miután a művészet elvesztette Istent, a századforduló körüli időkben felüti fejét egyfajta angelizmus (elsősorban Rilkére és Kafkára gondolok). Ha ugyanis definiálnom kellene Kafka művészetét, valamiképpen a következőket mondanám. Egy angyal szemével látja a világot, egy olyan „tiszta” angyal szemével, aki hátat fordít az Atyának. Ettől oly képet ad, nemcsak az életről, de a létről, a teljes univerzumról, ami bár végtelenül pontos, mégis olyan, mint egy rézmetszet. Tehát: negatív, egy angyal éleslátásával készített negatív kép a mindenségről. A negatívról előhívott valódi képre egyedül az Atya szeme (szeretete és kegyelme) képes.
Ellenpéldaképp Dosztojevszkijre kell utalnom, aki még ma is a legmodernebb, a legösszetettebb és legmélyebb írónk. Lehet, hogy ő „tisztátalan” volt, de olyan bűnös, aki pillantását az Atyára szegezte, s az alázat kegyelméből képeket adott a világról.
Ha a kettőjük közt levő különbséget kellene megfogalmaznom, ezt mondanám:
Kafkánál nem látom, amit látok.
Dosztojevszkijnél látom, amit nem látok.
*
Kafka hajszálélesen megrajzolt univerzuma a rézben maradt. Dosztojevszkij a papírra került, hogy a legnaivabbak, az írástudatlanok is elolvashassák.
A nagy oroszok itt – alázatuk komplexitásában, összetettségében – múlták felül hosszú időre a Nyugatot. Lehetetlen nem látni, hogy Dosztojevszkijhez viszonyítva minden úgynevezett modern nyugati mű Dosztojevszkij gazdagságának egy-egy abszolutizált parcellája.
*
Karácsonyra két gyönyörű követ kaptam. Egy kerek ónixkő két metszetét, közepében egy megkövült rák valószínűtlenül finom rajzával. Nos: e két metszet gyönyörű, de egysíkú rajza, föltárása, bemutatása idő, halál, szépség, mulandóság és múlhatatlanság több százezer éves természeti játékának. De ez a „megboldogult rák” egy kőbe fagyott bele. Ki tudna – metszetek nélkül – ebbe a kerek kőbe, a valóság „egészébe” pillantani?
A remekművek valami ilyen lehetetlen föladatot oldanak meg. S félek, hogy korunk legtöbb „remeke” nem egyéb egy-egy gyönyörű, de mindenképp egysíkú metszetnél.
(Új Ember, 1971. február 7.)
Azt hiszem, Kierkegaard-é a gondolat, hogy a jó ellentéte nem a rossz (a rossz kevés meg alacsony is ahhoz, hogy a jó valódi ellentéte lehessen), hanem a jó és a rossz fogalmának összekeverése, összezagyválása.
Bűnt mindenki elkövet (ezért nincs jogunk soha és senki fölött ítélkeznünk), de bűnét nem mindenki bánja meg. S a bűn, a valódi, az Isten előtti – itt kezdődik. Az elkövetett bűn – Isten kegyelméből az önismeret, az alázat és a jóság, a fölemelkedés iskolája lehet: amennyiben fölismerjük, bevalljuk és megbánjuk. De maga a jótett is bukásunk biztos kezdete: amennyiben büszkék vagyunk rá és önmagunk „teljesítményének” tekintjük.
*
Múlt levelemben Kafkáról és Dosztojevszkijről írtam. Szeretnék még egyszer – nagyon távolról visszatérni erre a témára.
Dosztojevszkij teljes élességgel látta és érezte, hogy vannak dolgok, amiket soha nem haladunk meg. Lángeszének ez az egyik legszebb vonása. Hiszen még a tudományban is igaz a fönti tétel. A kerék fölfedezését például soha nem mellőzhetjük.
S itt fontosnak érzem, hogy fölvessem – már nem is Kafka és Dosztojevszkij relációjában – modernizmus és aktualizmus problémáját. A modernek mindig azok voltak és azok is lesznek, akik az idő teljes drámáját átélik. Aktualisták viszont azok, akik a puszta jelen sugallatainak balekjaivá válnak. Baudelaire modern volt – Zola aktualista.
*
Van egy nagy különbség egyrészt a tudomány, másrészt a művészet között. A tudomány bármit is alkot, valamiképpen – tudva, nem tudva, közvetve vagy közvetlenül – a halált kívánja legyőzni. Csakhogy térben és időben legyőzni a halált, s örökké élni: még nehezebb volna, még képtelenebb, mint eltűrni a megsemmisülést.
Ezzel szemben a művészet kisigényű. Nem a halált kívánja eltörölni, csupán megpróbál segíteni meghalni. A halál ugyanis nem a tér és idő büntetése, hanem a térbe és időbe ágyazott világ irgalma. A művészet, s mindenekfölött a vallás mélységesen tudja ezt, s ezzel együtt azt is, hogy a halál legyőzését nem a halál eltörlése, hanem – a léttel kongeniális összhangban – épp a halál elfogadása jelenti.
A világ legszomorúbb története, Jézus szenvedéstörténete ezért nem szomorú. S emiatt, hogy az ember igazi szerencsétlensége nem a szenvedésben és nem a sírásban székel.
(Új Ember, 1971. február 14.)
Gombrowicz naplóját forgatom. Meglep hevülete, amellyel a mai francia irodalmi életet támadja, s ugyanakkor nagyon is megértem szenvedélyességét. Ami legfőképpen fölháborítja, az a francia ízlés örökös pálfordulása. Gombrowicz például nagyra értékeli Sartre-t, s egyáltalán nem méltányolja a nouveau roman, a francia új regény „kis csodáit”. S valóban, az ember méltán eltűnődhet, hogy egy olyan érett kultúra, amilyen a franciáké, hogyan lehet szinte ellenállás nélkül kiszolgáltatva a divatnak. Látva ezt, szinte ingyen kínálkozik a gondolat: hogy még az érettség sem elég, ha nem párosul bölcsességgel. Az érettség állapot, s erő kell hozzá. Ha nincs, ha elvesztettük, legnagyobb gazdagságunk, hegyekben álló kincsünk is könnyen aprópénzzé válhat a jelen hazárdjátékos kezében. „Az érettség minden”, vallotta Eliot, de – tehetném hozzá – egyedül a bölcsesség szelíd és alázatos hatalmában. Az érettség inkább állapot, a bölcsesség inkább magatartás. És nincs az az érettség, amit ne lehetne eljátszani egyetlen perc alatt.
Különben, s ez megint igen érdekes, Gombrowicz sokkalta merészebb szellem, mint azok, akiket a divat hűtlenségével, bakugrásaival vádol. S ezt is jó megjegyezni. A divat: éppoly karám, mint a konzervativizmus. Ha úgy akarom: a sznobizmus nem egyéb, mint a nyájszellem legrejtettebb formája, ami mindenkinek a különc egyedülállás mámorát kínálja.
Merni egyedül maradni. Igen, ez az ember legkeserűbb kenyere. A bukás és a siker fölismerhetetlenségig közös útja.
Gombrowicz naplója a németekkel folytatódik, s természetesen sok szó esik benne félelmes erényükről, a szorgalomról. Mert a szorgalom valóban nagy erény, de épp ezért talán mindennél veszélyesebb a félreértése.
A szorgalom, az igazi (az evangéliumi), ugyanis nem annyira kvantitatív, mennyiségi – hanem kvalitatív, minőségi valami. Egyetlen igaz gondolat összehasonlíthatatlanul nagyobb szorgalom gyümölcse, mint millió szürke „észrevétel”. Munkánkban mindenkor a minőség a perdöntő. S ez olykor egészen meglepő módon jelentkezik. Egy rossz színművet például bármilyen tempósan adnak elő, hosszú lesz, lassú és unalmas. Csehovot viszont lassan kell játszani, szinte a lassított filmek álomszerű vontatottságával, hogy valóban kitűnjék minőségi ereje. A remekműnek ugyanis minősége az igazi s egyetlen tempója, s nem a színészek „szorgos” lótás-futása.
Milyen szép és milyen igaz is, hogy Jézus születését jég és hó közepette, télen, a dermedt természet világában ünnepeljük, s a húsvéti szenvedéstörténetet az ébredő tavasz hozza meg. Milyen szép is, hogy mindezt nem érezzük ellentmondásnak!
Mert nem is az. Mivel az időben élő ember élete nincs az egy az egy tűrhetetlen azonosságára korlátozva. Az ember nemcsak a föld lakója, de a mindenség polgára, és Isten gyermeke is. És hasonlóképpen nemcsak a jelen foglya, hanem a jövő várományosa, és még inkább a múlt cselekvő szelleme. S mindez azért, mert már itt, a földön az örökkévalóság fehérbe öltözött vendége. A különböző jelentések, síkok és idők: az ember szívében átragyogják, áthatják egymást. S ez épp hogy nem bonyolult egysíkúságra, hanem gazdag egyszerűségre vezet. Az igazán egyszerű meg éppenséggel sohase szimplán pofonegyszerű, hanem mindenben és mindenkiben kifürkészhetetlenül gazdag és mély – mivel isteni. Magyarán szólva: vulgarizálhatatlan.
(Új Ember, 1971. március 14.)
Mindig, amikor számolni kezdten napokat-órákat, egyszóval, amikor szembetalálkoztam a „vegytiszta” idővel – úgy éreztem, hogy az emberi szerencsétlenség, az emberi helyzet, idő és tér vermének fenekére kerültem. S ami különös, ezt a kínos-keserves számolást kétféle ok válthatja ki: a földi remény és a földi reménytelenség. A nagyon rossz és nagyon jó: csak a földi várakozás szentélyei – és kínzókamrái.
Egyedül Istennel való találkozásunk reménye nem ítél bennünket a napok és órák számlálgatására, mivel a vele való találkozásunk egybeesik legvalódibb félelmünkkel, halálunk pillanatával. Tudva, nem tudva, a halál irgalmából, s talán egyetlen irgalmából Istennel való találkozásunk idejét nem bontjuk le a „vegytiszta” idő elviselhetetlen tortúrájára.
*
A művészet szépsége nem föltétlenül azonos azzal, ami a természetben szép. Gondoljunk Ödipusz vérző szemgödrére, gondoljunk Jézus megcsúfolására. A művészet föladata mintha más volna, mint a természeté, s az ellenpont erejével mintha épp azt bizonyítaná, hogy a csúfság jelenléte optikai tévedés. Igaz, csúfság helyett inkább nyomorúságot, esettséget kellene mondanom, de épp napjainkban látjuk, hogy a művészet egyik legfőbb feladatául tűzte ki, a nyomorúság után a csúfság meghonosítását. Gondoljunk Beckettre, ha másra nem.
Ez utóbbi törekvés persze lehet „eretnek”. Szándéka mégis leleplezi a művészet alapvetően természetfeletti küldetését. Hogy azért jött, hogy megkeresse azt, ami elveszett. Az esztétika, a „széptan” legfőbb tárgya éppenséggel nem a természet szerinti szép. És éppen azért, mert ambíciója több a „természetesnél”.
*
Közeledik a nagyhét, Jézus szenvedéstörténete, mélységeinek minden gazdagságával. Az idén én Jézus tanácstalanságát, Jézus tétovaságát választanám, azt az irányvesztett tétovaságot Isten, ember, küldetés és rémület között, amivel legemberibb, talán legemberibb tulajdonságunkat megszentelte. Ezzel a vállalásával csupán a kereszt néhány pillanata ér fel. Az a pillanat, amikor úgy érzi, az Atya elhagyta s az, amikor szomjas és vizet kér.
De ez a pillanatokra tanácstalan Jézus az Olajfák hegyén rettegéstől kiüresedett szembogarában az alvó tanítványok látványával, a közöny „békéjének” örök botrányával: – számomra, ma és most, az a Jézus áll mégis a legközelebb.
Igen, ő, a „tanácstalan Jézus” az, akihez ma és most legkönnyebben tér meg képzeletem és talál békét és megnyugvást emberi és személyes, persze hogy emberi és nagyon is személyes tanácstalanságom.
Milyen mostoha lehetett a fű, a hely, ahová letérdelt, a sötétség, amin át a „többieket” kereste, ugyanaz, szakasztottan ugyanaz az éjszaka, amiben a társak, barátai, a „többiek” oly édesdeden aludtak, közel a szögek és kínzószerszámok közönyéhez!
Hogy mit is érezhetett? Túl a föntieken nyilván szinte egyes-egyedül saját tanácstalanságának súlyát. Az alázatnak azt a „mélypontját”, aminek megtapasztalása nélkül Isten nem emelte volna föl – és elsősorban ő, aki szeretett – a kereszt magasába, oda, s azon is túl, az Atya öröktől széttárt és öröktől várakozó karjai közé a világot.
(Új Ember, 1971. április 4.)
BÉCS: – Verseim német nyelvű kiadásának utolsó korrekcióján dolgozom. Jelen van a kiadó és a szerkesztő, a fordítók társaságában. Munka közben újra meg újra megtapasztalom, amit eleve is sejtettem: az irodalomban, bár elsőrendű „anyaga a nyelv”, a legsúlyosabb, a legfontosabb mégis valami meghatározhatatlan, nyelv előtti és nyelv utáni elem. A „nyersfordítások” és a „költői átültetések” egybevetésekor most is, mint mindig, csodával határosnak érzem, hogy az igazi költő mennyivel mélyebben tájékozódik egy-egy vers útvesztőjében, mint a leghűségesebb kétnyelvű „nyersfordító”. Ha metafizikus hasonlattal kellene élnem, azt mondanám: a költészet valódi nyelve visszatalálás a Bábel előtti időbe, még akkor is, ha az leginkább az anyanyelv egyszeriségébe, hűségébe ágyazott művészet. A költészet és a „költők egyessége” minden egyéb művészet előtt talán épp ezért a legvalódibb, legérvényesebb, mivel a nyelvi különbség áthidalhatatlannak tűnő tragikumán túl tesz szakadatlan tanúságtételt a szellem osztatlansága mellett.
PÁRIZS: – Színház, ahol mindenki egy ismeretlen színmű főszereplője, anélkül hogy közönsége volna. Tökéletes maszkok, rafinált kosztümök: egy tökéletesen „üres” és közönyös nézőtér előtt; mi ez a lázas felkészültség és tökéletes érdektelenség? Az egyik hogyan táplálhatja a másikat, évről évre, percről percre, kifogyhatatlanul? Őszintén szólva, nem értem. Őszintén szólva, ha egyszer itt kellene élnem, ebben a városban, a tökéletes magány lenne számomra a legtökéletesebb életforma. Minden látszat ellenére: egy karthauzi cellája a mindenség meleg jelenlétével bélelt, míg Párizs cirkuszi nyüzsgése számomra József Attila didergő atomjait, összekoccanó molekuláit idézi.
De ez sem igaz, pontosabban egyedül Párizs nyüzsgő, nyilvános életére vonatkozóan igaz. Mert a rejtett Párizs, a bensőséges Párizs csodálatos menedéket és búvóhelyet kínál minden valóban személyes találkozás számára. Csupán ami e kettő – a magány és a találkozás – között van, csupán az a színtér didereg ezerszínű öltönyeiben, leleményesnél leleményesebb álarcai alatt.
FELLINI: – Mégis a mai filmművészet legelragadóbb mestere! Legújabb filmje a cirkusz, a bohócok világáról látszatra tökéletesen igénytelen, afféle pihenőnek szánt vázlat, széljegyzet. Mégis, épp lazaságában öt-hat olyan képsort, tragikus sodródású ritmust teremt, amihez foghatót ritkán láttam. Elegáns, de minden keresettség nélkül, és bonyolult, de mindig az egyszerűség varázsával. Cirkusza: tökéletes vallomás, tökéletes dokumentum és gyönyörű vízió egyszerre, a film anyanyelvén elbeszélve. Remeklés, mestermű – amit homokra írtak. S ez külön szépsége. Akár egy álmot nyomtalanul elfelejthetjük, s örökre megőrizhetjük emlékezetünkben.
(Új Ember, 1971. június 13.)
A művészet sose „egyenes közlés”, mint egy matematikai tétel, egy filozófiai igazság, egy konkrét tett vagy egy üzleti levél. A küldönc, aki egy határozott céllal közvetít egy határozott üzenetet, mint szimbólum, semmiképpen se a költészet, a költő, a művész szimbóluma. A művészet: séta. Az alkotó művész – szemben a küldönccel – a magányos sétálóhoz hasonló, kinek nincs ugyan semmi konkrét föladata, de épp ezért „minden eszébe juthat”, épp ezért gondolatait szabadon rendelkezésére bocsáthatja a mindenségnek. A művészet ily módon a mindenség híradása, s a művész a mindenség, az univerzum küldönce. A művészet: séta. Mi több: fecsegés. S a leginkább sűrített művek a legfecsegőbbek, a „legcéltalanabbak” talán.
Dosztojevszkij fecsegése! Micsoda sűrítés! Egyrészt a szerencsétlenség szemérmét érzem benne, emberi, pszichológiai síkon, másrészt a művészet érintkezését a parttalan valósággal, az univerzum jelenlétét, mely minden földi direktséget (elkötelezettséget) a fecsegés ügyetlen nyelvén, foghíjas Jákob-létráján, az egyetemes igazságok egébe kalauzol.
A költészet dicsősége, szépsége: hogy hasonlatos az atyai házhoz. Nem exportcikk. De épp ebben van legfőbb ereje. A művészet kiterjedt birodalmában ő az „atyai ház”, mely mindenkit visszavár, bokrok és fák közé bújtat kifogyhatatlan békéjével, borostyán csöndjével, susogásával.
Mostoha művészet. Közvetítése ritka kegyelem. Mély és intim szerepét, igazi rendeltetését persze meg lehet hamisítani. De valljuk be, kevés sikerrel. Az atyai ház csupán szentségtörés árán alakítható át útszéli vendégfogadóvá.
Azonban az atyai ház olykor lakhelye, pihenője lehet bárki „idegennek” is, de csak akkor, ha nem árulta el eredendő hivatását. Ilyenkor, mint egy pihentető álomban, bekövetkezhet az, amit én a „műfordítás csodájának” neveznék, az „otthonok párbeszédének”, az „atyai házak szóváltásának”. Olyan ez, mintha a költő a költészetbe tékozló fiúként nem egyedül, hanem egy barátjával térne meg.
Minden művészet: világmodell. Az „egészről” készült híradás.
Szemben a tudományok bizonyított részigazságaival, a művészet a bizonyíthatatlan egész kifejezése. De attól, hogy bizonyíthatatlan, nem kevésbé reális. Míg a tudományos igazságot pillanatról pillanatra, lépésről lépésre a logika szabja meg, a művészet mondatról mondatra, ecsetvonásról ecsetvonásra, vésőütésről vésőütésre választás gyümölcse. Csodája mégis az, hogy nagy és érvényes alkotásaiban mégse hat önkényesnek, hanem olyan egyetemes igazságot közvetít, mely attól, hogy bizonyíthatatlan, semmivel se kevésbé reális. Ellenkezőleg. Meggyőzőbb minden bizonyított realitásnál: a teljesség lélegzetvétele.
(Új Ember, 1971. július 11.)
A Contrescarpe-tér közelében lakom. Csodálatos kis tér ez, Párizs egyik legvédettebb zuga. Igaz, Párizsra jellemző, hogy a nagy sugárutak és körutak tőszomszédságában megannyi kisváros bújik meg, de még ezek közül is Contrescarpe és vidéke egyike a legvédettebbeknek. Házait mintha Utrillo pingálta volna, hasonlóan ahhoz a két-három tussal megrajzolt fához, melyeknek ágas-bogas jelentését az ember – a napon ülve –, akár egy álomét, kifogyhatatlanul megfejti és elfelejti.
Az idő rohama itt lelassul; afféle vidéki idő. A tér közepén kis sziget, öt-hat clochard állandó tanyája. Öt-hat férfi, rongyként elnyúlva a napon, álmában is szorongatva az örökös borosüveget. Aztán az élettelen kupac megmozdul, s egy imbolygó árnyék kiválik a többi közül, végigvonul a napos kávéházi terasz előtt; cigarettát kér vagy egy frankot. Szóról szóra úgy, ahogy a környék kutyái könyörgik el a kávézóktól a visszamaradt kockacukrot.
Persze, a kis tér életét mégse ezek a szakadatlan alkoholmámorban élő emberek – ezek a mindörökre érzéstelenített sebek – jellemzik igazán. Inkább a délies lüktetés, kutyák-macskák-emberek színpompás együttese. Egy magyar kisváros főtere, beoltva egy vándorcirkusz kellékeivel.
*
Jugoszláv kiállítás a Grand Palais-ban. Az anyag valóban káprázatos. Kezdődik a neolitkorszak szobraival, az európai szobrászat legősibb emlékeivel. Halászok munkái a gyönyörű halemberfejek, amelyek egyszerre idézik a víz és az ember életét olyan kozmikus összefüggésben, amihez foghatót azóta is csak a legnagyobbaknak sikerült kifejezniük.
A kiállítás tengelyében azonban a szerbhorvát egyházművészet áll, lenyűgöző erejű és szépségű feszületeivel, freskóival és ikonjaival. Ezt a „hangsúlyt” különben már a bejárat előtti pázsiton elhelyezett bogumil sírkövek előre jelzik. A későbbi anyag valamivel gyengébb, s a moderneknél nemegyszer zavar az ismétlésnek ható idegen befolyás.
Párizsban lassan nyár van. S épp amikor e sorokat írom, látom a férfiakon, odakint az utcán, hogy már a kiskabát is terhes. Délután 3 óra; a turisták lehunyt szemmel követik a nap útját végig a Saint-Germain-des-Prés teraszain. Egy-két napig ez a legnagyobb „szenzáció”: a csalhatatlan nyári verőfény, mely valósággal „betört” a városba, elhomályosítva a kirakatok minden pompáját, a plakátok minden „ígéretét”.
(Új Ember, 1971. július 25.)
Számomra az élet nem jelent „fejlődési görbét”, mely a gyerekkorral indul, majd a csúcsára érve az öregkorral halálba hanyatlik. Ez a külsőségekben kronologikus szemlélet „belülről nézve” tökéletesen másként fest. Úgy vélem, az élet minden egyes szakasza csorbíthatatlan egész, a teljesség lehetőségével. Ami mégis hiányzik belőle, a gyermekkorból éppúgy, mint a férfikorból és az öregkorból, az az ember legelemibb, örök szituációjából ered.
Mert ki is az ember? Túl rengeteg meghatározási lehetőségen, az ember valószínűleg leguniverzálisabb jellemzője az, hogy „zavarba esett”. Se Isten, se az apostol, se a hívek, se a növény, se az állatvilág – egyedül az ember él örökös belső zavarban, tanácstalanságban, a beteljesülés reményének és a megsemmisülés fenyegetésének kettős hivatásában.
De túl ezen az „elemi zavaron”, az emberi élet minden egyes korszaka tragikusan teljes, drámaian egész, befejezhetetlenül befejezett. A bölcsőtől a sírig bármikor megszakadhat, hiszen igazában sose tudna véget érni. Hiszen épp attól teljes, drámaian egész minden pillanatában, mert lényege szerint töredékes, emberi.
„Kívülről” nézve, persze, elmondhatjuk, hogy ezt az életet csírájában vagy virágjában törte le a halál, de ez csak látszatra igaz. Valójában minden emberi élettel valami „eleve befejezetlen” ér véget, szakad meg csupán. S fordítva: egy gyermek élete sem kevésbé teljes, mint volt az ótestamentumi nagy aggastyánoké.
Magam még azt se észleltem, hogy az időben akár tudatom bármiféle fejlődési görbét leírna. Van a gyermekkornak valami sajátos tudása, amit később elfelejtünk, mintegy visszahelyezünk Isten kezébe. S ez minden korszakunkra érvényes, a végső összegezés – vagy még inkább: beteljesülés – és örvendetesen közeli reményében – vagy reménye nélkül.
Hiszen, ha kívülről nézem életemet, a szabványos grafikon helyett a legkülönbözőbb életgörbéket felvázolhatom.
Értelmezés kérdése csupán, hogy a csúcsot a férfikor erejében, az öregkor érettségében vagy a gyermekkor érzékenységében jelölöm meg. Ha úgy tetszik, a gyermekkort tekinthetem csúcspontnak, ami után a férfikor mélypontja következik, az öregkori érettség esetleges újabb emelkedőjével. S ha ezt az értelmezést választom, választásom semmivel se igazoltabb és semmivel se önkényesebb egyéb értelmezéseknél. Igazolásul elég az irodalom nagy aggastyánjaira hivatkoznom, akik életük kulcsát fáradhatatlanul visszajártak kutatni-keresni a gyermekkor elveszett erdejébe, szinte tökéletesen megfeledkezve arról, ami közben volt: életük úgynevezett delelőjéről, férfikoruk kétséges, nagyon is kétséges „magaslatáról”.
(Új Ember, 1971. július 27.)
Az őszies, szünet nélkül szemerkélő esőben két filmért állnak hosszú sort a párizsiak. Az egyik: Halál Velencében, Visconti alkotása, a másik egy amerikai film: Pánik a Needle Parkban, J. Schatzberg rendezésében. Mindkét film díjat nyert Cannes-ban, s mindkettőt elismeréssel fogadta a francia sajtó.
Mégis a Halál Velencében őszinte csalódást okoz mindazoknak, akik Thomas Mann novelláját ismerik. Eszközeiben ugyanis végig illusztratív a film, annak ellenére, hogy a novella író főhősét Visconti zeneszerzőként szerepelteti, méghozzá Mahler Gusztáv félreismerhetetlen maszkjában. Önkényeskedés és felszíni hűség helyett egyedül a teremtő, kreatív hűség képes az irodalmi művet valóságosan a film nyelvére „műfordítani”. Visconti legújabb filmje iskolapéldája lehetne ennek a sokat ismételt, s oly ritkán megvalósított elvnek.
A Pánik a Needle Parkban sokkalta jobb film, ha nem is rendkívüli alkotás. Atmoszférája viszont olykor-olykor megsemmisítő erejű. A történet New York kábítószer-élvezőiről ad informatív képet egy fiatal szerelmespár történetén keresztül, szinte minden magyarázkodás és főként minden érzelmesség nélkül. A művészi eredmény mégis emberséggel teljes, és határozottan tisztító erejű. S bár tárgya számunkra távolinak tűnik, valójában az emberi természet és gyöngédség közös mélységeit tárja fel. Amerikai probléma ebben a formájában, ugyanakkor azonban a modern ember elkapatott ösztönéletének, érzelmi világának mintegy sűrített, kisarkított dokumentuma.
A jó művészetben semmi sem marad elszigetelt, speciális jelenség. Dosztojevszkij Raszkolnyikovja ezért nem azonos a ponyvatermék és az újságcikk gyilkosával. Raszkolnyikov te vagy, és én vagyok, annak ellenére, hogy se te, se én nem öltünk embert. Ha jól emlékszem, Bernanos írta valahol, hogy valamennyien esendő emberek a „bűnösök közösségében élünk”, s nincs valódi katarzis ennek a közös kínlódásnak vallásos megélése (átvállalása és tehermentesítése) nélkül.
„Minden kegyelem”, igen, de ebben az isteni „fölmentésben” csak az osztozhat, aki nem méricskéli, nem viszonyítja saját gyengeségét a mások esetleg sokkal nagyobb vétkeihez, ily módon kívánva egy viszonylagos morál lajtorjáján jobb, különb, tisztább lenni a „többieknél”. A bűnök, bűneink hierarchiáját megítélni – nem a mi dolgunk. Az ítélet egyedül Istené. A mi egyetlen lehetőségünk az osztozás a közös bánatban és az ingyenes kegyelemben.
Mindezzel távolról se kívánom azt mondani, hogy a Pánik a Needle Parkban vallásos alkotás. Mégis életünk olyan szakadékát, sebét tárja fel, a felebarát olyan mély-mély sebesülését, mely némán és kimondhatatlanul is kegyelemért kiált.
(Új Ember, 1971. augusztus 1.)
Levelemben egy rendkívüli színházi élményről szeretnék beszámolni, életemnek bizonyára eddigi legnagyobb színházi élményéről.
Az író-rendező neve: Robert Wilson. A darab címe: Le regard du sourd, A süket pillantása. A társulat Amerikából jött, s tökéletes ismeretlen volt a nancy-i fesztivál s a förgeteges párizsi siker előtt.
De hol is kezdjem beszámolómat? Ez a színház, amit elhamarkodottan „néma színháznak”, vagy akár „lassított színháznak” nevezhetnénk, bizonyos értelemben semmi lehetőségről nem mond le, mégis minden eddigi kísérletezést fölülmúl.
Nem pantomim és nem akrobatika. A színpadi sűrítettséget, ami szükségszerűen az idő összevonását jelenti, Wilsonék minden eddiginél szorosabbra vonják. A szereplők ugyanakkor nagyon lassan, mintegy álomidőben, mintegy a sűrítettség közegellenállásában mozognak, és ebben a lassított, az álom szépségével, súlyával és lebegésével, s ugyanakkor az ébrenlét elemzésével számotvető mozgástechnikában a mesterségbeli remeklés éppúgy helyére kerül, mint a tökéletes ügyetlenség. A modern színháznak abban a lázas keresésében, amely a megfelelő mozgást igyekezett felkutatni, ez a vállalkozás egyszerre bizonyul szélesebbnek és mélyebbnek is a többi, föltétlenül szűkebbre és sekélyesebbre sikerült választásnál.
Wilson minden bizonnyal a vallásos szertartások kimért nyugalmát vette alapul. Pontosabban: az áhítat, az álom és a bűntudat közegét. Színpadát a lassúság, a csönd és a mozdulatlanság uralja.
Igen, a csönd, de ez a csönd nem beszédellenes. Épp ellenkezőleg: a beszéd határait tágítja ki. Ahogy a teremtés maga is néma beszéd, s a költészet is, bár anyaga a nyelv, lényege szerint néma beszéd, a csönd, a kimondhatatlan kimondása a köznapi nyelv elnémítása, meghaladása árán. S ebben a néma beszédben az állatok és a tárgyak éppúgy „szóhoz jutnak”, mint az emberek. Azonban nem a szint lesüllyesztése, hanem ellenkezőleg, megemelése árán, egy új, váratlan művészi integráció gyümölcseként. Nem túlzok, ha azt mondom, Isten hallgatása az igazi beszédformája ennek a vadonatúj és számadásszerűen tradicionális vállalkozásnak.
*
Akár Shakespeare, Wilson is végtelenül összetett: a festett kép és a rideg valóság, a köznapi és az ünnepélyes, a csúf és a gyönyörű maradéktalan egybeolvasztásában. Hozzá mérten még Grotowski színpada is dogmatikusnak hat; egyszerre leszűkítettnek és ugyanakkor fókuszképtelennek.
Amikor az előadás véget ér, a színészek boldog gyerekként ugrálnak a lelkes nézők tapsán, port és szalmát szórva fejük fölé, a teremtés névtelenjei, Isten gyermekeiként.
Mert még egyszer, mi is ez a színház?
Néma Színház: mely a természet közös nyelvét, Isten hallgatásának szavait, a nagy költészet Isten csöndjébe visszahajló egyetemes beszédét beszéli. Mozdulatlan, lassított színház: közös akla, művészi megdicsőülése minden ügyetlenségünknek, küszködésünknek és találékonyságunknak, álom és ébrenlét, halál és élet más-más, de egyként irgalmas és könyörületes közegében. És legvégül: igazságtevő színház, ahol a romantikus ábrándkép közös szalmán fekhet a kíméletlen elemzéssel, a köznapi az ünnepléssel, a mezítelen test a kosztüm és a festék „bemutatásával”.
Igen, erről a színházról elmondhatjuk, hogy érett, hogy beérlelte és kifülelte egy hosszú korszak tengernyi kísérletét, s érettségével (mely ugyanakkor végre megint ártatlan) hosszú-hosszú idő után először nevezhető „zseniálisnak”.
Jellemző, hogy Aragon ez alkalomból nyílt levelet intézett a halott Bretonhoz. Szerinte amit ő és Breton, s a többi szürrealista ifjúságában megálmodott – most megvalósult. Levele simeoni vallomás a „legszebbről, amit életében látnia adatott”. S csakugyan: felszíne szerint a darabot könnyen elláthatjuk a „szürrealista” címkével. De mi az, amitől sikerült? Mi az, aminek segítségével „megvalósulhatott”? Az a néma és kreatív pillantás, mely Wilson színházát „világra segítette”, épp annak az új érettségnek és mélységnek köszönhető, amit a szürrealisták „pillantása” sohase ismert. A létet nekik csak felszínében és betegségében sikerült diagnosztizálniuk. Wilsonnak: teljes mélységében, realitásában, drámájában és definiálhatatlan reménykedésében. Egyszóval: a szürrealizmus egysíkúságával szemben ez a művészet mélység és magasság megváltó találkozása. Új színház született.
(Új Ember, 1971. augusztus 8.)
a sziget csücskén, a század talán legszebb emlékművét építették a franciák német koncentrációs táborokban elhunyt halottaik emlékére. Ez az emlékmű se nem szobor, se nem épület. Sajátos alkotás, amit legtalálóbban épület-szobornak nevezhetnénk.
A földszinten alig emelkedik ki a földből egy keskeny kőpárkány, az emlékmű „nyitánya”. Lépcsőkön ereszkedünk alá – akár egy vers centrumába – a magas kőfallal bekerített udvarba, mely egyszerre börtön és szabadság: börtönudvar, fejünk fölött a szabad égbolttal, a Szajnára nyíló vasrácsos ablakkal. Magas, keskeny folyosón át vezet utunk tovább, az udvarból a börtönbe, mely ugyanakkor temető és ma már a gyász és a reménység szentélye.
A folyosó végén egyetlen „örök-lámpás” világít, sötét gránitba illesztett drágakőként. S a keskeny és meredek – mintegy kőbe vágott – „ösvény” két falán tengernyi fehér kavics. Se név, se szám: ezernyi kavics, százezernyi halott emlékére.
Eszembe jut a gyönyörű kép: a világ halála után az üdvözültek fehér kavicsot kapnak kezükbe, melyre rá lesz írva valódi nevük. S a másik kép, gyermekkori emlék, amikor a folyóparton kavicsot kerestünk, s ezer és ezer közül kiválasztottunk egyet. Mit is kerestünk a gyermekkor mitologikus partjain? Nyilván nem egy kavicsot, hanem a mi kavicsunkat, valódi nevünket, azonosságunkat, identitásunkat – amit azóta is keresünk minden valódi érzelmünkben és gondolatunkban.
*
Előző levelemben legnagyobb színházi élményemről írtam, a Regard du sourd-ról. Azóta még egyszer megnéztem az előadást, és tökéletesen megértem Aragon eksztatikus fölkiáltását: „Soha a földön nem láttam ennél szebbet!” De amiért visszatérek erre az előadásra, az messze túlmutat eredményében a puszta színházi élményen, s messze a műfajok fölött a megtalált igazság erejével hat.
Mi a remekművek kulcsa? Az integráló erejük. Az, hogy adott meghasonlottságban és megosztottságban hányódó világot képesek egyetlen tragikus boldogító és üdvözítő egységben fölmutatni, akár egy monstranciát.
Különben ez az Evangélium egyik titka is. A görögök például ismerték a harmóniát, és szükségszerűen a harmónia, az összhang törési pontját is: a tragédiát. Az Evangélium – az integráció isteni szintjén – többé nem a harmóniáról, hanem az egységről, minden dolgok közös kohójáról, közös szívveréséről beszél, ugyanakkor fölmagasztosítva a szenvedést és „átverve a tragédia, megsemmisítve a halál szívét”.
Az Evangélium szívébe (az atyai ház öröktől fogva megterített asztalához) azonban kinek-kinek újra és újra vissza kell találnia. Koroknak és személyeknek egyaránt. A művészet valamiféleképp közvetítő a két változat: az egyén és a kor útkeresése között. Ezért egykönnyen lehetséges, hogy egy művész személy szerint tévelyeg, de művével korát a hazatalálás útjára segíti.
Wilsonék színháza a modern művészet eme örök hazatalálási kísérletében (a kísérlet szó itt, hála Istennek, frivolnak hat, s csak jobb szó híján használom hirtelenében) egyszerre találkozója, s ugyanakkor meghaladása a század minden eddigi „iskolájának”.
S a hozzáértők talán megértik, miért hangsúlyozom, hogy ez a színház mer újra szép lenni. A kísérőzenék (újra ügyetlenül fogalmazok) legtöbbje romantikus! És ellentétben a groteszk és abszurd színházzal, nem a szépet fordítja groteszkre, hanem a groteszket és abszurdot fordítja vissza az álom – és kegyelem – szépségébe.
(Új Ember, 1971. október 24.)
Július 3., Párizs
Gabriel Marcelnél vacsorázom. Utána, mint annyiszor, zenét hallgatunk. Beethoven-szonátákat. „Engem Bach zenéje győzött meg arról, hogy a hit realitás.” Mi rejlik Marcel e vallomása mögött?
Sok minden. Korunk rendkívül hajlamos arra, hogy a gondolkodást filozófusok valamiféle mesterségbeli előjogának tekintse. Holott a filozófia annyiban különbözik csupán az „egyetemes emberi gondolkodástól”, hogy tételeit bizonyítani kívánja, gondolatait a gondolat síkján törekszik maradéktalan szabatossággal rögzíteni. Marcelnek azonban tökéletesen igaza van: a nagy zene éppúgy gondolkodás, akár a filozófia, sőt az evidenciák talán még sokkalta magasabb rendű érvényességét tárja fel.
A szó szoros értelmében vett filozófiának van ugyanis egy nagy gyengéje. Az, hogy a lét és az emberi élet kifürkészhetetlen egészében kíván olyan bizonyosságokat „fixálni”, akár a természettudományok a kísérletekkel igazolható apró-cseprő részletek birodalmában. Minden filozófus kissé hasonlít a tökéletes bizonyosságra törekvő féltékeny szerelmesre. A szerelem misztériumát kívánja tűhegyre szúrni. Csoda, hogy a pillangó többnyire belehal?
A gondolkodás egyéb formái megelégszenek a „pillangó szemléletével”. Nem törekszenek tűhegyre szúrni – s talán épp ezért követhetik, láthatják, adhatnak hírt eleven röptéről. A valódi gondolkodás – amilyen egy Baché is volt – olyan új realitással ajándékoz meg, ami átélhető és evidens. Talán bizonyíthatatlan: de érintésére létünk egésze megrendül, hívására szívünk és elménk úgy érzi végre, hogy nevén nevezték.
Minden ember „gondolkodó”. S a legigazabb filozófus is ennek a közös és kifogyhatatlan aranyalapnak csupán egyik forgalomban lévő bankjegye. De az aranybánya…
Augusztus 2.
Írtam már Wilsonék színházáról, de ez a színház annyival több puszta színháznál, mint Dosztojevszkij regényei a puszta irodalomnál. Szinte nem múlik el nap, hogy ne gondolnék rájuk, sokszor legszemélyesebb gondjaimra keresve eligazítást egy-egy gesztusuktól, „színpadi hatásuktól”.
De kezdjük az elején. A modern ember egyik legkeservesebb problémája, hogy elvesztette – vagy legalábbis zavarosan és elbizonytalanodva birtokolja csupán – jelenlétét, jelenlétének realitását a földön. József Attila „világhiányról” írt, mások az „elidegenedésről” beszélnek. Az ember valamikor a kozmoszban élt, szinte együtt lélegzett a csillagokkal. Ezt követte az a „lépés”, amikor a mindenség „súlya” elől a természetbe húzódott vissza. A kozmikus embert a természetes ember követte; a rengeteget a kert, a barlangot a ház; az állatok nagy családját a háziállatok kis köre. Hódítás volt ez és lemondás egyszerre. De a modern ember ennél is tovább ment, és még élesebben kihasította a maga részét, a maga világosan körülhatárolt parcelláját a „mindenség sötét egészéből”. Az eredmény megdöbbentő: gyökeret vertünk és elvesztettük gyökereinket. Meghonosodtunk és elidegenedtünk. Itt vagyunk és nem vagyunk többé jelen.
Ez a jelenlétvesztés tükröződik a művészet minden területén, de legélesebben, leglátványosabban kétségtelenül a modern színház válságában. Hányfajta kísérlet próbálta kivédeni a kivédhetetlent! A közönség bevonásától a tehetetlenség nyílt bevallásáig – Brechttől Beckettig. Volt, aki a mozgást a táncig fokozta, az érzelmeket az önkívületig; akadt, aki a puszta szövegbe menekült, és volt, aki minden mozgást megállított, csak hogy jelen lehessen. A világban – és a színpadon.
Nem tudom még, miért és hogyan? – Wilsonék öt órán keresztül jelen voltak. Hogy miként? Legkönnyebb talán látható, elcsíphető „eszközeikről” írnom.
Minden szereplő a darab elejétől végéig rendkívüli lassúsággal mozog. Lassítottan, de a pantomimmozgás idegesítő, üres és mesterséges „mozgáskultúrájának” leghalványabb árnyalata nélkül. S ettől épp a legesendőbb, a legtétovább, a legügyetlenebb és a legkiszolgáltatottabb mozgások emelkednek az „áhítat és a jelentés” magasába és időtlenségébe. A színpad, a maga három órájával, sűrített élet, sűrített ébrenlét, mely ugyanakkor, költészete erejével, legalábbis korszakaiban, az álom sűrítettségét is terébe vonta. Dialektikus módon Wilsonék lassított mozgása elsőrendűen ezt a sűrített közeget érzékelteti. S ebben a sűrített „levegőben” a mozgásoknak és a mozdulatoknak már csak egyetlen tempója van: a minőségük. Meddig tart egy késszúrás? Nem tudom. A kézmozdulat gyötrelmes szakaszait látom csupán, azt a néhány döbbenetes magányos stációt, amit a boldogtalan emberi kéz megtesz a dráma már-már időtlenségig összepréselt légterében.
Egyetlen kis részlettel próbálom érzékeltetni jelenetszövésüket. Viktoriánus szalon, falán kapu nagyságú repedés, benne lángoló, aranyló búzamező képével. Vak férfi. Végigtapogat a színen, s megáll egy asztalka előtt. Aztán egy másik férfi is bejön, s feláll a vakkal szemben. Sakkozni kezdenek. Harmadik vendég: fiatal férfi; kezében szál virág. A virágot egy karosszékre helyezi, s a két sakkozó közé áll. Idős dáma, hamuszürke ruhában. Italt tölt magának, s messze félreül a terem sarkában. Hosszú idővel azután, hogy a bárasztalt elhagyta, a poharak finoman összekocódnak. Fiatal, ünnepélyes feketébe öltözött lány. Lehajolna a karosszékre fektetett virágért, de a szék elmozdul előle, s amikor a szék nem mozdul el többé, mintha a lány nem bírna már a virágért nyúlni. Így szállunk alá fokról fokra az álom lajtorjáján, amikor utolsó „szereplőként” hatalmas rozmár vonszolja be nehéz testét a szín közepére, s ott törékeny kis legyezőjével legyezni kezdi magát.
Ez a szemlélődésig és áhítatig lelassított színház szinte az alvajárók biztonságával valósít meg olyan értékeket, amikről úgy hittük, örökre elvesztek a művészet számára.
Összeállítottam egy kis szószedet erről a váratlan hódításról.
Wilsonék színháza:
Szép. (Mer újra szép lenni, mint egy Chopin-keringő.)
Csöndes. (Nem manipulálja közönségét. A dolgok szívébe talált vissza; nincs szüksége semmiféle vaktöltényre.)
Közhelyes. (Színre tudta vinni a csillagok körforgását és a tenger hullámverését.)
És befejezésül szeretném még egyszer megemlíteni az öregedő Aragon esetét. Aragon Wilsonék bemutatója alkalmából nyílt levelet írt a halott Bretonhoz, miszerint „soha a földön ennél szebbet nem látott”, s hogy „amiről ifjúságukban álmodoztak, most megvalósult”. Nos, a levél és a vallomás megható, egy dologban azonban Aragon súlyosan tévedett. Wilsont égboltnyi végtelenség választja el a szürrealizmustól. Hogy csak egyet mondjak: a szürrealizmust egész útján keresztül zaj, memorandum, lárma és lárma kísérte-követte. Míg Wilsonék színháza csöndben született. Akár egy gyermek.
(Új Ember, 1971. augusztus 15.)
A kérdés sokféleképpen érthető. Egy bizonyos: nem kívánok rá globális, történeti választ adni.
A magyar film csúcsának – legalábbis korlátozott ismereteim birtokában – Huszárik Zoltán Elégiá-ját és Jancsó Miklós filmjeit tartom.
Mi sikerült Jancsónak? Egy athoszi szerzetessel beszélgettem erről. „A magyarok több mint ezer esztendeje kiszakadtak Ázsia kultúrájából. Azóta Ázsia továbbfejlődött, de Magyarország (a kereszténység humusza alatt is) mintegy rezervátuma, múzeuma maradt annak, ami színben, mozgásban, formában, emberi gesztusokban, tempó- és arányérzékben ezer esztendővel ezelőtt élt-volt Ázsiában. Ez az élő múzeum sok magyar művészt izgatott, de túlontúl anekdotikus modorban tolmácsolták, s állóképekben próbálták közvetíteni az amúgy is szürkét és csaknem mozdulatlant. Jancsónak a kerék egyszerűségével sikerült megtalálnia hazája és a fürge, nyughatatlan szellemű nyugati világ felé is azt a tolmácsnyelvet, ami dinamikusan közvetíti e mozdulatlan szürkét anélkül, hogy mozdulatlan monotóniáját elárulná. Ellenkezőleg. Míg azelőtt a vízfestményre lágyított anekdotikus lusta előadásmód valójában saját belső természetét is cserbenhagyta, és elvétette, addig Jancsó tolmácsnyelve – bizonyos minden valódi alkotóerőre jellemző »kívülállással« először realizálta önmaga, önmaguk és a világ számára egy elveszett kultúra minden erényét, veszélyét, tempóját, színét, halálát és befejezhetetlenségét, visszajáró aktualitását. Magyarán: nemcsak megfejtette, de mindenki számára érthetővé is tett egy írást s annak jelentését. Egy mozdulatlan írás mozgalmas tartalmát.”
Ehhez az okfejtéshez nincs sok hozzáfűznivalóm. Amit viszont Huszárikról elmondhatnék, szememben már a következő lépés volna, a következő nemzedék lehetősége és föladata Jancsó „alapvetése” után. Azt, amit Jancsó megtalált, elég tudni ezentúl. Különös: az irodalomban is, nemcsak az, amit leírok, de az is, amit „csak” tudok és gondolok – a papíron marad. A magyar film új nemzedékének Jancsó kopernikuszi fordulata után (a magam részéről) a minél nagyobb rugalmasságra, a találás–elvesztés–találás „mozarti könnyedségére” hívnám föl a figyelmét.
(Válasz a Filmkultúra körkérdésére – 1971. szeptember–október)
A kérdés ez: mit jelentett számomra a Nyugatban (pontosabban a Nyugat utódjában, a Magyar Csillagban) való megjelenés?
A kérdést magam részéről kissé mesterkéltnek tartom. Egy fiatal költő számára ugyanis nem annyira a fórum, hanem a megjelenés ténye a perdöntő. Perdöntő? Ez is rossz szó, legalábbis az én esetemben. Számomra ugyanis minden publikálás valószínűtlennek tűnt, s annak tűnik máig is. Hogy a sorok, amiket fejemben hordtam, majd papírra vetettem, elidegenítve tőlem, nyomtatott betűkkel megjelennek, hogyan is lehet ezt megemészteni? Hozzászoktam, hogy kézzel írok, s a saját kézírásomnak még elhiszem, hogy létezik, hogy az enyém, köze van hozzám. De a nyomtatott betű? Persze, beletörődtem ebbe is. De ettől kezdve az írás nem enyém, hanem másoké s így büntetés és ajándék egyszerre. Bevallom, a Magyar Csillag publikációja se érintett másképpen, ami távolról se érinti a folyóirat kimagasló értékét, egyedül a magam szelídíthetetlen vadócságára jellemző.
(Kézirat; 1971. augusztus vége?)
Párizsban heteken át elnéztem a clochard-ok életét. Kikből verbuválódnak? Javarészt beteg idegzetű emberekből, volt börtönviseltekből, hazájuktól elszakadt, gyökértelen elemekből. Az utcán élnek, metrók vasrácsán, a fölszálló meleg gőzben alszanak. Ruhájuk rongy, arcukat szétmosta az alkohol. Mégis – mikor öntudatos gesztussal eléd rakják püffedt és reszketeg tenyerüket – tekintetük az örök emberi tekintet: az enyém és a tiéd. Mindannyiunké.
Igaz, Párizs nem ítéli meg őket, de ugyanakkor közönyös is velük szemben. Pedig annak, hogy valakit nem ítélek meg, van egy másik oldala is: a felebaráti szeretet. Ami fordítva is igaz: egyedül a felebaráti szeretet képes a nem ítélkezésre.
A keresztény nem jobb a többinél, csupán többet tud a bűnről, s másképpen viszonyul hozzá. Nem a másik bűnét figyeli (amibe Istenen kívül úgysincs senkinek tévedhetetlen bepillantása), hanem a magáét. Így mindent, ami már itt a földön jókra és gonoszokra osztaná a világot, a keresztény hamisnak érez.
Mi, emberek, szeretetre kaptunk meghívást és nem ítélkezésre. Persze, megkreálni élő és alakuló emberi sorsokból már most és már a mi számunkra valamiféle végítéletpótló hierarchiáját kárhozottaknak és üdvözülteknek – nagy kísértés, talán a legnagyobb. Viszont saját bűnünkkel szembesülni: nehéz, talán a legnehezebb és leggyötrelmesebb valami.
Az evangéliumi emberhez ezért áll közelebb az önmagával meghasonlott bűnös, mint az erényeiben magabiztos farizeus. A mi biztonságunk egyedül Istenben van, ahogy az ítélkezés is egyedül övé, mivel egyedül ő az abszolút Szeretet. Minden egyéb szeretet – épp hiányosságai miatt – alkalmatlan az ítélkezésre.
Innét, hogy amikor Jézus megváltást hozott, mindenkit, kivétel nélkül, meghívott a szeretet közös asztalához. Szinte azt mondanám, játékos kedvvel cserélte fel az „első” és az „utolsó” (az emberek „elsejének” és „utolsójának”) szerepkörét, valahányszor hallgatóságának soraiban farizeusoknak csak a jelenlétét megszimatolta.
Azonban ez a „jézusi elv” nem lagymatagságot jelent, hanem épp fordítva: azt jelenti, hogy mindannyian a tökéletességre vagyunk meghíva. De jelent egyéb meghökkentő igazságot is: egy bűnével szembesülő nagy bűnös, akár egy gyilkos is: igazibb keresztény, mint egy könnyűszívű tyúktolvaj. S következik az is, amit Simone Weil mondott: „Ahogy jótettünkben az a rossz, amit számon tartunk, úgy bűneinkben az a jó, amit tudatosan megszenvedünk belőle”.
Ez a vadonatúj isteni mérték, ez a tökéletesre való meghívás semmire se alkalmatlanabb, mint a mi ítélkezéseink bátorítására – hacsak gyökerestül ki nem forgatjuk jelentését.
(Új Ember, 1971. szeptember 5.)
Robert Wilson iowai társulata egy a számtalan amerikai amatőr színjátszó társulat közül. Senki sem ismerte őket, amikor megérkeztek a Nancy Fesztiválra. A nyolcvanhét tagú együttes Wilson Regard du sourd (A süket pillantása) című darabját adta elő.
A véletlen, a természet és a kegyelem tékozló: a milliónyi kísérlet után Wilsonék színházáról nyugodt szívvel elmondható, hogy találtak, megtalálták a művészet „kulcsát”, az alkimisták „receptjét”, az aranyat – úgy, pontosan úgy, ahogy Shakespeare, Homérosz vagy Johann Sebastian Bach megtalálta hajdanán.
Persze, nehéz beszámolni valamiről, amit az olvasó nem látott. S még nehezebb beszámolni akkor, amikor a lelkesedés elveszi az ember hangját, s szinte lehetetlenné tesz mindenfajta árnyaló analízist.
*
Először talán az elmélettel kezdeném. Két alapvető kifogásom volt mindig is a „modern” színház ellen. Az egyik, hogy lényegében nem oldotta meg a konvencionális színház jelenlétproblémáját, s a másik, hogy nem elég unalmas.
Nem elég unalmas. Már gyerekkoromban észrevettem, hogy az igazi remekművek unalmasak. Persze: ahogyan a tenger vagy Bach zenéje. Valójában arról van szó, hogy az igazi műnek nem mérhető órával az ideje. Az igazi műveknek még a földi idővel mérhető ideje is egy másik dimenzióba tartozik. Az igazi műnek egyedül a minőség a tempója. Egy rossz darabot bárhogy „pergetek”, kínosan állva marad. A modern színház Csehovval kezdődik – a minőség modern tempójára ő talált rá először. A dilettáns rendezők számára persze továbbra is a pergő színház lesz és marad az ideál. Az időn áttetsző minőség újfajta jelentkezésére, az „unalom varázslatára” ők süketek. Innét, hogy húsz-harminc esztendeje már rosszfelé fülelnek. Anélkül hogy észrevették volna: legjobb esetben hoppmester lett belőlük. Működésük szóra sem érdemes.
Ennyit az „unalomról” – bevezetőül. A másik súlyos probléma, ami gyökerében érintette, sújtotta az újkori színházat: jelenlétünk problémája. A kérdés igen bonyolult, s hely híján szinte a puszta diagnózisra szorítkozom. József Attila még csak „világhiányról” panaszkodott, mi már „jelenléthiányról” panaszkodhatnánk. Hirtelenében túl sok absztrakció szakadt ránk, amit képzeletünk nem tudott idejekorán beépíteni, megemészteni? Nem tudom. De ha csupán a modern művészet legmélyebb híradásait figyelem: egyébről se szólnak, mint végzetes jelenlétzavarunkról. Talán minden eddiginél kényelmesebben élünk – de nem vagyunk jelen.
Az „unalmas” színház érdekében napjainkig alig történt valami. Ellenkezőleg. A középszer talajvesztette színházának unalmát elűzendő: megszületett a hangos színház, a pergő előadások, az ötletek parádéja, a közönség cirkuszi manipulációja vagy – kimerülve és visszaesve – visszakozás a „szakma” terrorjába, magyarán, a szakmai dilettantizmusba.
De térjünk vissza a jelenlétvesztésre. Hogyan is tükröződött e realitás a színpadon? Egy szép napon arra ébredtünk, hogy az idáig zavartalanul játszott művek a színpadon többé nincsenek jelen. Díszletben, mozgásban, kosztümben hiába volt többé a legtökéletesebb átélés, mimikri, egy rosszkor reccsent deszka, rosszkor meglebbent színfal hallhatóbbá és láthatóbbá vált a legsikerültebb jelenetnél. Mi több: a deszkareccsenés megtörtént, míg a darab valahogy nem történt meg és egyre kevésbe történt meg. A mimikri színház elvesztette jelenlétét. Valahol elveszett a között, amit az életben „leutánzott”, s a között, amit a színpadon „megjelenített”. Ezernyi kellékével és remekbe szabott hőseivel az olyan mondathoz vált hasonlatossá, aminek mindene van, főneve, jelzője – csupán állítmánya nincsen, ami a „történést” az itt és most erejével a színpadra szögezze. Ami nélkül pedig nincs megrendülés, mivelhogy lényege szerint nem történik semmi sem. A leghűségesebb utánzat se pótolhatja ugyanis e történés egyszeri ütését, súlyát, erejét.
Erre a mimikri-színházra a legperdöntőbb válasz idáig kétségtelenül az abszurd színház volt, személy szerint S. Beckett válasza. Beckett mindent lesöpört a színről, ami a mimikrinek akárcsak látszatát kelthette volna. A problémát, ha nem is pascali mélységgel, de Pascalhoz méltó komolysággal és tisztánlátással vette célba. Az itt és most-ra összpontosította minden erejét – egy gondolkodó és egy öngyilkos koncentráltságával. Merénylőként tört be a színpadra. S kétségtelen, a színpad (a világ) elvesztett jelenlétét vissza is hódította, de úgy, mint egy kallódó, jelenlétét vesztett lélek szerzi vissza élete jelenlétsúlyát öngyilkossága pillanatában.
A mimikri színház óriási lapályhoz (a jelzők óriási lapályához) hasonlatos, aminek nincs függőlegese (pontosabban: nem történik meg, nincs igéje, állítmánya, ami a „bevégeztetett” erejével – örök érvénnyel – most és itt a „színpadra” szegezze). A másik póluson, az abszurd színháznak az a hibája, hogy csak jelen van (mint egy öngyilkosság vagy merénylet). Pontosabban: amiként a mimikri színház „állítmányait”, az abszurd színház úgy kényszerül „jelzőit” összelopkodni. Az első azért, hogy megtörténhessen, hogy jelen lehessen. Az utóbbi, hogy túl azon, hogy jelen van, valakikről és valamikről így vagy úgy egyáltalán beszámolhasson. Az egyiknek nincs valódi horizontálisa, a másiknak nincs valóságos vertikálisa.
Nos: Wilsonék színháza unalmas és jelen van.
Unalmas. De úgy, mint a tenger vagy Csehov színházának tündökletes jövés-menése. Ahogy a nagy szertartások.
Csendes. Mint az égbolt, mint az álom. Királyian elkülönülve, és velejéig áthatva a „valóságot”.
Lassú. Ez különben egyetlen „elcsíphető trükkjük” – igazában „ellentrükkjük”. A szokottnál háromszorta-négyszerte lassabban mozognak. Amit érzékelünk, mégsem mozgásuk lassúsága, hanem a közeg sűrűsége, amiben mozognak. Hiszen a színpad három órába sűrített ébrenlét – vagy álom, ha épp tetszik! Dialektikus módon – s ez persze már művészetük csodája –, vontatottságuk egyedül megjelenési terüket hevíti, sűríti, mágnesozza. Mozgásukból így – más dimenziót táplálva, értelmezve – nyomtalanul eltűnik minden lassúság, s ezzel együtt az idő is, és megmarad a „tiszta jelentés”. S mi ez? Tisztán mozgásukra szűkítve: lassúságuknak semmi köze a pantomim-artikulációhoz vagy a szertartások ünnepélyességéhez. Nem, föntebb elemzett „módszerükkel” a legegyszerűbb, legesendőbb, leginkább hulladékszámba menő emberi (és állati) mozdulatokat sikerült a jelentés fókuszába „visszacsempészniök”.
Jelen van. Döbbenetes és szinte hihetetlen, de ez a színház ismét teljes érvénnyel jelen van. Jelen van, s valószínűleg azért, mert egyrészt lemondott mindenfajta hangoskodásról, ötletről, a közönség mindenféle manipulációjáról, és másrészt a probléma direkt, már-már filozofikus, intellektuel megoldásáról.
Tiszta költészet. Ez a legnagyobb ereje. Mivelhogy más színház nem is létezik és soha nem is létezett. Csak a költészet képes ugyanis ritka pillanatban integrálni az örökös széthullásban levő világot, egyetlen forró és testvéri egységben fölmutatni meghasonlottságunkat. Mikor az Evangéliumban először olvastam, hogy „boldogok, akik sírnak”, még nem tudtam, mi az, ami szíven ütött. Amikor Shakespeare vagy Dosztojevszkij „világa” először megérintett, még nem tudtam, mit is szemlélek. Egy olyan szentségtartót, amiben a bárány és a hóhér, az éjszaka és a nappal együtt van jelen anélkül, hogy akár egyik, akár másik jelentését vesztette volna? Ellenkezőleg, s épp ez a költészet „csodája”, egyetlen csodája, olyan integráció, olyan teljes és tökéletes egység, amiben a részek és részletek jelentése minden eddiginél erőteljesebb.
*
A költészet és egyedül a költészet tette lehetővé Wilsonék számára, hogy jelen lehessenek ismét a színpadon, s játszotta kezünkre a fejedelmi ötletet – amitől minden „színházi ember” eleve elriadt volna –, a lassú mozgás kétélű fegyverét.
De akinek van, annak adatik. A Regard du sourd (A süket pillantása) előadása, túl azon, hogy elvágta a gordiuszi csomót – még szép is, sőt gyönyörű, ahogyan a modern művészet már legfeljebb csak idézőjelben mert olykor-olykor szép lenni. És még valami: fölülmúlta a mozi mágiáját. Jelenlétvesztésünkben ugyanis a film „képletes konkrétségével”, sokkal inkább kicsúszott ellenőrzésünk ideges számonkérése alól, mint a színház. Arról nem is beszélek, hogy a film szülője technikai találmány, tehát olyasvalami, aminek jelenlétét hajlamosak vagyunk a mi személyes emberi realitásunknál is vitathatatlanabb valamiként elfogadni. Nos: Wilsonéknak ez a trónfosztás is sikerült. A vetített kép helyett ismét a konkrét ember áll közléseik centrumában. S bizony: ez a nehézkedési súllyal megvert és konkrét jelenléttel megáldott (és megvert) ember ismét magához ragadja a nap mágiáját, a lét szertartását, amit úgy látszott, hogy a színház már-már örökre elveszített.
(Élet és Irodalom, 1971. szeptember 11.)
A művész: egyszerre minden ember, valamiképpen az egész emberiség. S minden valóban új mű: a világ újabb és újabb integrációjának, egyetemességének kifejezése, ezer szóra tagolt, tragikusan boldog egyetlen mondata.
Minden igaz művész legalább négy ember: egy lángész, egy ostoba fajankó, egy szent és egy szerencsétlen börtöntöltelék drámai megtestesítője. Drámai, mivel legalábbis személyisége a megváltó integrációt megelőzően négy (ha nem több) lehetőség közt lebeg, ingadozik, szétszakítva és újólag össze-összeforrva. Igazában azonban csak egyszerre mind a néggyel van eljegyezve. Úgy okos, hogy mindennek a balekje; úgy jó, hogy ugyanakkor a semmi legsötétebb vonzásai látogatják és mozgatják. Csak így képes átélni az emberiség minden talaját és talajvesztését, összes gyötrelmes ellentmondását, megosztottságát, s egyedül így – ha máshol nem, művében – létrehozni azt, ami meghaladása minden megosztottságnak és gyökerében való kibékítése, valódi kibékítése a hóhérnak meg a báránynak, a lángésznek és a fajankónak. Csak így, ha a meghasadtságig és az időtlen fölülmúlás megbékítő egységéig megtapasztalta és elismeri az elme rendjét, a szív tisztaságát, az együgyűség áhítatát és az ösztönök poklát. A művész véglegesen nem választhat egyetlen lehetőséget sem a sok közül. Se mint ember, még kevésbé mint művész, a mű pillanatában – idejében. Különben csak bűnöző lesz, csak tanító vagy intellektuel, csak tökfilkó vagy akár szent, aki nem vesz többé tollat a kezébe. Útja – talán éppen azért, s mivel a kölcsönös vonzásból amúgy se szabadulhat – nem lehet a négy pólus egyenkénti, egymás utáni bejárása, mint holmi lebegő korong játéka négy égtáj keresztje – és „kiútja” között. Nem – legalábbis a „mű idejében” – a művész kentaurlénye számára egyetlen valódi, megoldatlan megoldás adatott meg: a meghasonlottság békéje, a semminek és a mindennek egyszerre volt királyi „kifizetése”.
A művész: nem szent és nem bűnöző, nem lángész és nem idióta. A művész: mind a négy egyszerre. Maga a hányódó, megosztott és egy, véghetetlenül és örökre egy emberiség. Ha máshol nem, művében, ha máshol nem, műve fiktív síkján létrehozott reáliákban. Mert még ez is lehetséges. Az, hogy élete realitását – osztozva millió és millió felebarátjával – egy-egy művész puszta és kínos, keserves fikcióként kényszerül megélni, a valóságot egyedül műve fiktív síkján teljesítve be. A maga vagy a mások valóságát? Ki tudja. Ez a bizonytalansági tényező is hozzátartozik a mesterek dicsőségéhez és gyalázatához.
*
Nem mondtam ki idáig a nevét, holott mindvégig rá gondoltam, Dosztojevszkijre. Tizennégy éves lehettem, amikor első művét olvastam véletlenül, s ugyancsak véletlenül, a legjelentősebbet. Ha tetszik, a „legtitokzatosabbat”, Az ördöngösök-et. Idézőjelet azért használok, mert ifjúságomban a kritika előszeretettel beszélt (bár föltétlen tisztelettel) a rejtélyes, az enigmatikus, a homályos Dosztojevszkijről. Azóta épp e homályos pontok ragyognak és világítanak a legtündöklőbben, holmi keletkező napok gyanánt. Hogy csak egyet mondjak: ha kelet és nyugat írói közt valóban termékeny találkozót kellene rendezni, ez csupán egyetlen író, Dosztojevszkij égisze alatt történhetne.
De – visszakanyarodva eredeti témámhoz – az „örök író” arcképét keresve, miért gondoltam szakadatlanul Dosztojevszkijre? Megint csak a harmincas évek kritikája előszeretettel írta róla, hogy angyal és ördög csatázik benne. Írták ezt arról a Dosztojevszkijról, aki egyként hitt angyalban és ördögben, írták azok, akik javarészt egyáltalán nem hittek se angyalban, se ördögben.
Az igazság az, hogy – legalábbis napjainkig – senki a művész megosztottságát és ugyanakkor műve kegyelmi fölülemelkedését e megosztottságon nem példázta nálánál érdekesebben. Senki író a szentség realitását és a bukás irrealitását nem ismerte mélyebben. Senki író nem mert nálánál magányosabb maradni, se Istennel, se a bűnnel, a tiszta metafizikus bűnnel szemben. Ezért lehetett egy csecsemő alvástól párás feje, s egy közönséges bűnöző éjszakája egyforma közelségben szívéhez és odaadó figyelméhez. Kis elemista naivitásával böngészte a legtisztább és legzavarosabb „üzeneteket”. Nem, nem volt szent, még kevésbé erkölcsi hős. Még csak Tolsztoj-féle „tanító” se, hála Istennek. Ellenkezőleg: esendőbb, „veszélyesebb” és „féktelenebb” volt szinte valamennyiünknél.
Mégis: talán egyedül az alázat – e legfőbb isteni tulajdonság – kegyelméből oly lapokat írhatott, melyek már-már az evangéliumok lapjai közé kívánkoznak. Megírta a „Szent Lator” megíratlan evangéliumát. S innét – egyedül innét –, hogy hozzá viszonyítva Tolsztojtól Proustig és a modernekig – mindenki másodjelentőségű. Keresztje, meghasonlottsága magasából átlátott korán és korunkon, mivel utoljára elkínzott szívéből még tellett a barátságra, a szeretetre, az önzetlen szeretetre.
(Új Ember, 1971. szeptember 12.)
valamennyiünk Jézusa. Örökös „testközelben” és kisajátíthatatlanul. Van, aki az Ács Fiának és van, aki – mint az ágrólszakadt, szegény Villon is – Jézushercegnek szólítja. Király, aki a latrok közé keveredve halt meg, és herceg, akinek a vesztőhely havához volt hasonlatos a „hermelinje”.
*
Mindig és mindenütt jelen van. Nem ismeri a lehetetlen időpontot. Ott van a hajnali gyors indulásánál, és a késő éjjel befutó vonatok érkezésekor. Az elhagyatott tereken és túlzsúfolt piacokon. Mindenütt lehet találkozni vele, a legszűkebb, sötét folyosón, a kivégzőtelep havában, bármelyik ház vagy udvar bezárt kapujára borulva.
Ki és mikor ismeri föl, hogy jelen van, hogy itt van? A menyasszony a lakodalmas asztal gyertyafényében, vagy az özvegy a síri mécs világosságában? A boldogok, vagy a boldogtalanok? A szegekre aggatott lator, vagy a szívében jó hírrel úton levő vándor? A bűnére redukált elítélt, egyetlen elkövetett tettére „visszametszett”, kísérleti állatként szorongó fogoly, vagy épp az egyetemes igazságban kitáruló egyén, szent, tudós, művész? – Ki tudja. Azt szoktuk mondani, hogy minden kegyelem, s a kegyelem útjai kiszámíthatatlanok. De ez a „kiszámíthatatlanság” isteni. Személy szerint némi tapasztalatom van az ihlet – sokkal kevésbé isteni – szerepéről. Nos: kevés dolgunk kiszámíthatatlanabb az ihletnél, ugyanakkor semmi se megbízhatóbb. Gondolom, hogy akik a kegyelem tapasztalatában élnek, mindannyiunknál nyugodtabbak, s ez a bizonyos „kiszámíthatatlansági elem” csak arra jó, hogy alázatukat növelje, vagyis még teljesebb békét teremtsen lelkükben.
*
Igen, a kegyelem útjai kiszámíthatatlanok, s ugyanakkor a mi Jézusunk mindig és mindenütt jelen van, bizonyosabban, mint katona a posztján, vagy az öreg koldus a templom ajtajában. Jelen van, a leghívebbeknél is hűségesebben. Sokszor egy egész emberi életen keresztül kell várakoznia egyetlen gesztusért, egyetlen mozdulatért, amiről végre – annyi mindenki közül –, végre fölismerjük őt, az örök vándort, az örök ácsorgót, a mindörökre „félénk jegyest, isteni szeretőt”. A bárányt: szemérmes megváltónkat.
(Új Ember, 1971. szeptember 19.)
Nincs csodálatosabb filozófiánk, mint a nyelv. S minden visszaélés ellenére a nyelv olyan filozófia, mely valóban világosságot teremtett bennünk, körülöttünk és közöttünk. Minden, az emberi beszéd után keletkezett filozófia lényegében csak hozzájárulás – nemegyszer kétes értékű pótlék – a nyelv alapvető munkájához, mely a mindenség magára ébredését jelenti és jelentette. A nyelv valóban kegyelem, valóban isteni adomány, s nemcsak az ember, de az egész teremtés újjászületése. A nyelv szellemi erejével az idő és a tér minden egyes tartományát átjárja és elrendezi, mint az idők kezdetén a vizek és földek, a fényesség és sötétség helyét és idejét kijelölte. Vannak igéink a cselekvések és történések leírására. Főneveink a jelenségek megnevezésére. Jelzőink a jelenségek minőségére vonatkozólag. Határozószavaink az igék és cselekvések árnyalására.
Egyszóval: létünk minden mozzanatára nyelvünkben ébredtünk rá először, s ha így nézzük, nyelvünk előbb gondolat, mint kifejezés, előbb gondolat, mint puszta szó csupán. S külön gyönyörűség, hogy szavaink egymás közt is kommunikálnak, mintegy revelálva a mindenség folyamatosságát és szüntelenül egymásba játszó összefüggéseit.
*
Tudjuk, hogy az Ige szülte a világot, s a világ megkapta a Beszéd kegyelmét. S ha ez igaz, igazában: minden Beszéd; pontosabban: kapcsolat. Az Ige szülte a világot, s a tér–idő meghasonlottságában vergődő világ, az Ige, a Beszéd kegyelméből találhat egyedül vissza az egységbe, az eredendő megértésbe, egyszóval a szeretet egyszerűségébe. Ha úgy nézzük a Beszédet, a több száz anyanyelvben megnyilatkozó világosságot, az esendő nyelvi esetlegességekbe csomagolt segítséget – szótárainkat oly szeretettel fogjuk lapozni ezáltal, mint a vándorútra kelt isteni szeretet kézikönyvét.
*
A nyelv: isteni lámpás a kezünkben. Igen, de ezzel a lámpással útra is kell kelnünk. Mi több: világosságában a lét, életünk napról napra ránk meredő kérdéseivel kell szembekerülnünk.
(Új Ember, 1971. október 10.)
Művészetét szerencsére nagyon nehéz definiálni. Iparművész, de a művészet nagy sakktábláján az ő „lépései” a nagy és „rejtett” játszmába tartoznak. A pontosságnak és az ártatlanságnak olyan döntő szépségével rendelkező művek az övéi, melyek – szerintem – minden művész és művészetszerető számára elemi fölismeréseket közölnek. Igaz – és ismét szerencsére – szűk utat jár; a kevesek keskeny, meredek és egyedül érdemes ösvényét.
Talán túl személyes, de talán megbocsátható, ha azt mondom, ha egyszer házam lenne – köznapi és rilkei értelemben –, ezt a házat javarészt az ő műveivel rendezném be. Ma, nálunk, ő ismeri leginkább források, fák, szél és levegő ama titkait, amelyekkel együtt élni jó, szép és érdemes.
A napokban írtam egy olyanféle verset, amit talán nem félreértés a művésznek ajánlanom megnyitója alkalmából.
Szilágyi Júliának
|
(1971. október 17 előtt)
Toldalagi Pál új kötete lényegében válogatott kötet, verseinek, életművének széles keresztmetszete. Alkalom arra, hogy művészi pályáját felmérjük.
Először egy-két közhelyet szeretnék elmondani, közhelyeket, amikről mégis meglepően kevesen tudnak.
Toldalagi a mai magyar költészet egyik legjelentősebb alakja, s nemzedékéből egyedül Weöres súlya mérhető az övéhez. A másik, hogy senki a gyerekkor párás, fény-árnyék világáról és az öregség drámai ellenpontjairól nem vallott századunkban nála őszintébben és makulátlanabbul nálánál.
De mi az, ami számomra mindenki mástól megkülönbözteti őt? Egy szóval tudnék erre válaszolni, rögvest kifejtve a szó jelentését és előadva rehabilitációját. Ez a szó: elegancia. Toldalagi költészete számomra ugyanis mindenekelőtt elegáns, úgy, ahogy Csehov prózája volt az.
És itt nyomban ki kell fejtenem e fogalom használatának irodalmi jelentését. Elegáns volt például Kosztolányi, de József Attilára vagy Mozartra, minden hajlékonyságuk, pontosságuk és könnyedségük ellenére nem használnám ezt a jelzőt. És nem használnám számos más író esetében sem, akiknél csupán stiláris hivalkodásról van szó. Toldalagi eleganciája tökéletesen rejtett, öntudatlan, azt is mondhatnám, szinte álomszerű, amihez egyedül Csehov legihletettebb lapjai hasonlíthatók. Úgy tűnik sokszor, hogy nem talál célba, s csupán az utolsó pillanatban, mintegy a „véletlen kegyelméből” válik egy-egy sora véglegessé, oly véglegessé, mint egy baudelaire-i „kalapácsütés”. Ebben viszont Arany János rokona, a „csellengő stílus” magasiskoláját teremtve meg századunkban.
Akinek füle van a hallásra, Toldalagit már csak ezért az egyetlen (s talán legfőbb) erényéért is szívébe zárja. De – áttekintve költészete keresztmetszetét – akad itt más is, ami lenyűgözi az olvasót. Valami gyönyörű hajlékonyság, ami az évek során tragikus törékenységgé változott – de sose hajolt és törött meg. Talán senkinél – legalábbis a magyar lírában – nem követhetjük inkább nyomon a gyerekkor tündérvilágának apokalipszisre való átfordulását, s ezen keresztül a mélység szédületét, amit a különböző izmusok oly sokszor és oly hiába kíséreltek meg felidézni.
És itt, utoljára, talán érdemes volna e lírával kapcsolatban arra a kérdésre is felelnünk, amit oly sokszor és oly üresen vetnek fel manapság. Modern líra Toldalagié? Meggyőződésem, hogy vérbelien az. Csupán nem „aktualista” költészet. Mert a modern mindig is az idő teljes drámájának megélését jelenti és jelentette, szemben az „aktualista” művészet pillanatnyi sikereivel és kiszolgáltatottságával.
Toldalagi lírája az örök-modern lélek és művész töretlen példáját nyújtja az egység és a változás drámai csodájáról. Úgy azonos, ahogy a naiv Ödipusz, az önmagát megcsonkító, s a száműzetésben megbékélt Ödipusz király sorsa és személye volt az. Egy „finomnak titulált” költő helyett végre tudomásul kéne vennünk ezt a nagy lírai tragikusunkat, annak ellenére, hogy gondja volt arra is, hogy gyötrelmeit a színfalak mögé rejtse.
(Új Ember, 1971. november 7.)
Ahhoz, hogy igazságos lehessek, tudnom kell, hogy nem vagyok birtokosa semmiféle abszolút igazságnak.
Hasonlóképp a művészetben: semmiféle alkotás nem nyerheti el a jó ajándékát, amennyiben nem hajlandó újra és újra a nullpontról elindulni, a megemésztett bukás, pontosabban az alázat keservesen fájdalmas nullpontjáról. A művészetben nincs siker és nincs rutin, amely az újrakezdés erejét helyettesíthetné. A művészt a csalótól épp az különbözteti meg, hogy nem tart igényt semmiféle tekintélyre, semmiféle kivívott sikerre, amikor egy-egy új vállalkozásba kezd.
Reszketés nélkül senki ember nem juthat el a labirintus szívébe.
Ez az, amit a régiek istenfélelemnek neveztek, s ami nem egyéb, mint tiszta alázat. Gyönyörű egyensúly remény és bűntudat, tudás és nem tudás, személyes és személytelen, felejtés és tapasztalat, bizonyosság és elveszettség között. Az alázat a nullpont ünnepélye; Isten és ember legintimebb találkozóhelye, sírás és megvigasztalódás forrásvidéke.
Alázat és szegénység: két testvér, s mindkettő isteni fogantatású. A középkor román és gótikus művészetére mondották, hogy a szegénység fényűzése. S valóban nemcsak a román és gótikus művészet, de minden igaz művészet véghetetlenül csupasz, egyszerű, igen szegényes – és gazdag, ünnepélyes és kimeríthetetlen! A lényeges csodája. Ahogy Kosztolányi mondotta, a költészetnek semmi szüksége nincsen, hogy költői legyen, hiszen ő maga a költészet!
(Új Ember, 1972. január 23.)
Bizonyosságra törekedni és elfogadni a bizonytalanságot: egyik mottója lehetne a mindenkori embernek. Kemény prés ez, mégis szorításából született minden igaz bölcsesség, ima, művészet. Amikor az ember csak bizonyosságra törekszik, a tények labirintusában nemcsak hogy eltéved, de végül amit érzékel se érzékeli már, valami olyasmi történik vele, ami a börtönnél, a „puszta akadálynál” is rosszabb: megfut előle a világ.
Aki viszont vállalja a „prést”, gyakran épp a leghevesebb szorítás, szorongattatás idején hirtelen megsejti az ellentmondásokat föloldó szabadságot, valami új és kimondhatatlan realitás vigaszát.
S ez a vigasz váratlanul épp a „prés”, a világ, az emberi lét „bizonytalan oldala” felől érkezik. Hölderlin szép szavával: amikor a szorongattatás a legnagyobb, közel a szabadító.
A bizonyosságra való törekvés – úgy tűnik – az ember nagy és kötelező iskolája. Az örök bizonytalanság elfogadása viszont mintha az ember örök nagy próbája lenne. Szépen mutatja ezt a hős példája. Hősiessége egyenes arányban nő tettének nagyságával és sikerének bizonytalanságával.
De még megrendítőbb a kereszt példája, ahol is a végső kifejlet egybeesik azzal a pillanattal, amikor Jézus semmit se lát. („Uram, Uram, miért hagytál el engem?”) Teremtő és Teremtés, Atya és Fiú drámájában mi az osztályrésze az egyiknek és a másiknak ebben a pillanatban? Jellemző Jézus személytelen szava: „Elvégeztetett”. Nem azt mondja, hogy „elvégeztem”, hanem azt, hogy „elvégeztetett”. Befejeztetett a megváltás nagy műve, emberi nyelven kimondhatatlan elhagyatottságban és alázatban.
S ez a „nullpont” valami módon benne van minden igaz cselekedetünkben, gondolatunkban, munkánkban, mintegy kiengeszteléséül eredendő bukásunknak, személyes eltévelyedésünknek. Ez az a bizonyos „nehéz óra”, aminek átélése nélkül nincs igazi öröm, nincs igazi alkotás. Mondják, a hosszútávfutónál is van egy bizonyos „0-pont”, amikor tagjai halálosan elnehezednek, de amit ha sikerül legyőznie, egyszeriben mintha ellenállás nélküli közegben találná magát. Ezentúl mintha szél emelné, s már nem is ő, hanem a pálya futna alóla. A futásába beépült vereség röpíti előre.
Az ember elkezd valamit, aztán belebukik, s ha mégis megkapja a befejezés ajándékát, az már tökéletesen ingyenes. Az ember történetének, legalábbis valódi történetének ez az alaptörvénye, alapstruktúrája. Személyes erőfeszítés, majd a holtpont kétségbeejtő magányossága, s ha igen: a „befejeztetett” vagy az „elvégeztetett” kegyelmének ingyenessége.
A leggyakorlottabb művész se tudja, végül is mire bukkan, s ha él is benne bizonyos sejtelem, igazában nem ismeri előre a célhoz vezérlő utat.
(Új Ember, 1972. február 27.)
A Concorde tőszomszédságában három hatalmas teremben látható a halhatatlan festő mintegy kétszáz remeke. Lenyűgöző kiállítás. Első igazi meglepetésünk, hogy a tulajdonképpeni remekeit Van Gogh szinte kivétel nélkül életének utolsó három esztendejében festette. Valahogy úgy, mint a magyar költészetben József Attila írta utolsó éveiben váratlan és kiszámíthatatlan magasságú verseit. Amiből nyilvánvaló, hogy a lángelmének talán inkább szüksége van a kegyelemszerű „megvilágosodásra”, mint a mesterségében biztosan tájékozódó középszernek. Nem mintha Van Gogh nem tett volna meg mindent a mesterségbeli tudás elsajátítására. Ellenkezőleg – s ezért kitűnő a kiállítás, mivel bőségesen bemutatja a kezdő Van Gogh munkáit is –, Van Gogh láthatóan jó diákja, odaadó tanulója volt az „alkotás iskolájának”. De mint lángész, mindazt, amit tanult, igyekezett elfelejteni is.
Teremtő paradoxon: a művészet úgy teljesíti be a világot, hogy elölről kezdi, úgy tanulja, hogy elfelejti. A művész öregnek születik és gyermekként hal meg – vallotta Kassák. S csakugyan, a teremtés visszavezérlése a paradicsomba, ez a titokzatos antievolúciós folyamat, mely az ómegát mindig a visszaszerzett alfában ragyogtatja fel, képes egyedül üdvözíteni: gyönyörűen példázza a művészet és tudomány különútját, s azt is, hogy az idő folyama mennyire relatív, ha egyszer valódi értékekről van szó.
A másik „meglepetésemet” klasszikusnak is nevezhetném. Azért klasszikusnak, mivel a kiállítástól ismét megkaptam ugyanazt a megrendülést, amit Van Gogh képeinek első látásakor éreztem. S ez talán a legtöbb, amit művész halandó látogatóinak adhat. Azt a bizonyos állócsillag-biztonságot, mely keresztülvilágít minden koron, minden divaton, hangulaton, történelmi fordulón és változáson, mint bizonyos kemény sugarak hatolnak át a legszilárdabb ólomlemezen. Simone Weil azt írta, hogy remekmű az a festmény, ami egy halálra ítéltet se zavarna cellájában. De talán ennél is szebb meghatározását adta a valódi alkotásnak egy nagybeteg francia költő. A remekmű szerinte megtanít vágyakozni azután, ami a mienk. S mi is lenne egyéb a kegyelem isteni csodája?
Viszont amennyire igaz és egyszerű a formula, oly nehéz a megvalósítása. Van Gogh azzal ajándékoz meg bennünket, ami a miénk. Egy faággal, egy cipővel, egy ablak elé állított székkel. Az azonosság kifogyhatatlan forrásával, kegyelmével, zavartalan tisztaságával.
Senki így a modern festészetben nem imádkozott, mint ő. Művészete azonban nem tematikusan, hanem mindenestől vallásos. Ahogy az imádkozó ember számára minden, kivétel nélkül minden imádság, válogatás nélkül, ha egyszer valóban imádkozik.
Hogy elméje közben elborult? Hogy e napként sugárzó műveket egy „beteg” festette? Mit számít? A lángelme épp azt példázza, mennyire relatív minden emberi ítélet, még ha oly meghatározó és perdöntő tények vannak is birtokában. Létünk valódi története megközelíthetetlen és egyedül Istené. A lángész erre bizonyság. Bűnei, bajai ellenére van ereje hírt adni az ember végső történetéről, kivonatokat közölni abból a könyvből, amit mi magunk írunk ugyan Isten kezének vezetésével, de amit mégse ismerünk – még magunk se.
(Új Ember, 1972. április 2.)
Március közepére-végére a tavasz valósággal berobbant Párizsba. A nap kvarcos fényében egyszerre lepleződnek le a tél ótvaros sebei, s ragyog föl a zsenge fű, s a puha levegő minden szépsége. A fiatalság megfiatalodik, s a mulandóság még maradandóbb lesz ebben a tavaszias nyitányban, könyörtelenül-könyörületes „megvilágításban”.
A Jardin de Plantes-ban, Párizs régi állat- és növénykertjében sétálgatok. Valamikor Rilke üldögélt, merengett itten, ugyanezek alatt a fák alatt, ugyanezeken a pázsitokon sétáltatva pillantását. Itt leste meg a Párducot és a Flamingókat: e csodálatos verseknek itt a fogantatási helye.
Múlt századi kert a Jardin des Plantes, a szecesszió kis remeke. Disszertálni lehetne a szecessziós állatkertek különös szépségéről, bájáról, mivel ha valamihez, az állatkertek hangulatához ez a stílus valóban teremtő szépséggel járult hozzá. Elég, ha a korszak üvegből, festett vasrácsokból felépített pálmaházaira gondolunk.
A park – akár a pesti állatkerté – kanyargós, lankás utakkal tele, ami egyfajta szellősen hullámzó teret kölcsönöz a különben elég szűkös kertnek. Szombat dél van; szélcsend és béke. Az egyik óriási fa alatt csoportkép készül. Fiatal pár: a menyasszony talpig fehérben, tüllfátyollal a fején, a vőlegény talpig feketében, kesztyűt szorongatva baljában. Kétfelől a selyemkékbe öltözött koszorúslányok. A fényképész szemközt velük a fűben térdepel. Szakasztott olyan látvány ez, mint egy megelevenedett neoprimitív festmény.
*
Délután egyik barátom felesége megmutatja Magyarországról kapott parasztingét. Mit szólok hozzá? Forgatom áttört ujjait, megcsodálom halványzöld, fakóbarna, fekete hímzését, a nyak mezítelen ékességét. Gyönyörű – kiáltok. – Csodálatos!
A fiatalasszony kissé hitetlenkedve néz rám. Barátom hasonlóképpen.
– Gondolja, hogy lehet hordani?
– Két okból is – felelem. – Egyrészt, mivel ez az ing mindig szép; másodszor, mert ma rendkívülien divatos is.
A sarkon, pár házzal odébb, fiataloknak szánt divatbolt. Engedve biztatásomnak, barátommal és feleségével együtt lépünk be az üzletbe. Mit tanácsolnak, milyen szoknyát lehetne fölvenni ehhez a parasztinghez.
A boltos kezében megmered a kiteregetett csoda. Még arról is megfeledkezik, hogy venni jöttünk hozzá. A divatbolt minden árujával elsötétül, megsemmisül a szemében.
– De hiszen ez csodálatos! – suttogja. S hozzátesz még egy mondatot, amit kereskedő szájából én még se Pesten, se Párizsban nem hallottam.
– Őszintén szólva, e mellett az ing mellett az én ruháim színes rongyok csupán.
Ami persze nem akadályozza meg abban, hogy egy fekete, bő szabású szoknyáért hetven frankot ne kérjen, alig néhány perccel később.
Ez a dolog anekdotikus oldala. A másik az a nagy lecke, ami a régi ing hímzéséből árad. Mi a titka a barbárság és gyengédség eme csodálatosan érett keverékének? Ez volna a művészet „időtlen” kulcsa?
Könyvet tudnék írni – most úgy érzem – erről az egyetlen ingről. S fogok is írni, biztatgatom magamat, s már a címén is gondolkozom, hogy máris némi testet adjak hirtelen támadt vágyamnak, ötletemnek.
Döbbenetes ez a tökéletesség! S milyen igénytelen! Néhány hímzett feketén fakó mintácska képes mégis kioltani egy divatos párizsi utca minden szemfényvesztését. Sose fogom elfelejteni az örmény kereskedő áhítatosan lehunyt szemét, elárvult figuráját, ellentmondásos ihletettségét tarka rongyhegyei között.
(Új Ember, 1972. április 9.)
Illetlen szóval jelölve: „Jézus divatba jött”. Honnét ez a divat, amelyben egyszerre van jelen igazság és tévedés?
Ha az Evangéliumot egy kívülállónak kereső-kutató szemével olvassuk, könnyen abba a hibába eshetünk, hogy az eszményi anarchia kézikönyvének tekintsük. Jézusnak szinte minden erkölcsi döntése fölforgatónak hat. Ha összegeznénk őket, nagyjából a következő képet nyerhetnénk. Legelvetendőbb a farizeus magatartás, mely a jót magabiztos önhittséggel gyakorolja. Vele egy szintre kerül a bűnös, ki nem érzi, hogy vétkezett, s a legelvetemültebb tette után is a farizeus megelégedettségében, sőt büszkeségében, önelégültségében tölti napjait. A bűntudatos bűnös viszont már csaknem Isten jobbján áll, mindenesetre egy oldalon a szenttel, aki egyszerre szenved saját és mások bűnéért, s a jót – és ez perdöntő – lényegében öntudatlanul, az önelégültség legkisebb árnyéka nélkül cselekszi. Figyelmét tökéletesen betölti, mintegy lenyűgözve tartja a jó és rossz drámája, a jó és a rossz merő létezése, s mindenekfölött Isten valóságának és boldogságának megtapasztalása. E tények és realitások „előterében” személye szinte tökéletesen fölolvad a figyelem és a tudomásulvétel intenzitásában. Nem gondol többé arra, hogy „a bűnt mások, a jót viszont én cselekedtem”. Gyötrelmes, az emberi erőt tulajdonképpen meghaladó feszültségére egyedül Isten realitásának megtapasztalása az egyetlen lehetséges – mert valóságos – föloldás.
Mindebből kitűnik, hogy az Evangélium semmiképp se erkölcsi kódex. Ugyanakkor azonban, amikor nem a bűnöket rendszerező büntetőkönyv, hasonlóképpen nem anarchista röpirat. Kulcsát abban az új látomásban kell keresnünk, amit Jézus az egységről tanított.
Ez a forró fészek, Isten centruma, minden ember és minden teremtmény közös hazája, olvasztótégelye, a szeretet, a megbocsátás és a tökéletes szabadság jegyében. Olyan kohó, amelyben természetszerűleg minden megkülönböztetés, besorolás, hierarchizálás lényegében és alapvetően értelmét veszti, de nem is zűrzavar, hanem mindkettőnek, az erkölcsi rendszerezésnek és az erkölcsi anarchiának egyszerre való meghaladása. Persze, mindig lesznek, akik erkölcskódexként, és mások, akik a normák elleni örök lázadás könyveként fogják olvasni. Kétségtelen azonban, hogy mindkét olvasási mód önkényes és felületes. Az Evangélium alapvetően az isteni egység idáig ismeretlen igazságát hozta hírül a világnak, olyan egységét, ami csak a tökéletes szeretetben, egyedül Istenben lehetséges. Ezért marad egyszerre utópia és fölülmúlhatatlan realitás. Utópisztikusabb az anarchia célkitűzéseinél, és reálisabb a legszigorúbban megalapozott erkölcsi rendnél. Utópisztikusabb, mivel tökéletes egységről, a lelkek tökéletes egységéről beszél. És reálisabb, mivel a nagy találkozást egyedül Istenben reméli, akihez viszonyítva minden valóság látszat, aki maga egyedül a valóság.
Azt írtam, Jézus „divatba jött”. Tulajdonképpen igazságtalan voltam a megfogalmazásban. Látva a különböző fiatalos áramlatokat, talán csak arról van szó, hogy a szokásos morális „mellékút” helyett a fiatalok most a másik, lázadásnak titulálható látszattal próbálkoznak. A lényeg azonban mindkettőnél kimondhatatlanul több, még akkor is, ha egyes korok próbálták és próbálják így vagy úgy megkerülni.
(Új Ember, 1972. április 30.)
Párizsban, éjféltájt egy ortodox húsvéti misén vettem részt. A templom nem Isten templomának, még csak nem is Isten házának, hanem Isten istállójának hatott.
Nos, ha meg kellene jelölnöm a kultúrát, amelyben fölnőttem és élek: a kultúra istállójának nevezném – a lekicsinylés és megvetés leghalványabb árnyalata nélkül.
A mi kultúránk és a nyugati kultúra között bizonyos értelemben oly áthidalhatatlan a különbség, mint egy szanatórium betegeinek gondja és a névtelenül elhulló állatok haláltusája között.
Mit akarok ezzel mondani? Elsősorban talán azt, hogy a mi kultúránknak tökéletesen más a nehézkedése, az alapja és kerete. Nálunk még él az úgynevezett népművészet, vagy ha kihalt is, egy friss temető erejével hat tovább.
Egy fejlődésében megrekedt nép nemzet alatti jelenség. Paradox módon, épp megkötöttségében, földhözragadottságában hazátlan, ahogyan kultúrája is a szóbeliség szintjén él, nem érkezett még el az írásbeliség fokára. Talán nem is annyira az élete, de művészete mindenképp egyfajta történelem előtti állapotban leledzik, s amennyiben kinnrekedt vagy megrekedt, pontosabban, amilyen mértékben paradicsomi és visszahozhatatlan.
Egy nép, mint nép, művészetében addig kreatív, amíg a nemzet alá szorul, amíg nem lép be az írásos történelembe és kultúrába. A nyugati szellem ezt aligha érzékelheti. Annál inkább meglepett Simone Weil, aki értékrendjének alapjául tette meg, mintegy élete céljául tűzte ki azt a fajta anonimitást, amiben a mi kultúránk – s bizonyos értelemben minden kelet-európai kultúra – „vergődik”.
„Meggyökerezni a gyökértelenségben” – volt Simone Weil egyik alapvető aspirációja. Nos, tulajdonképpen minden fejlődésében megrekedt nép ebben az állapotban él. Nemzete sorsába aligha szól bele, bár ő alkotja alapját; egyfajta kivetettség, gyökértelenség a valódi hazája. Viszont épp ez a szolgasága teszi képessé a börtöntöltelékekre emlékeztető álmodozásra, igazolásául annak, hogy a rabok tudnak legtöbbet a súlytalan szabadság szenzációjáról, valamint az, hogy az analfabéták számára a tompa, állati tűrésen kívül egyedül a „nagy művészet” szubtilis értékeinek megvalósítása lehetséges – vagy semmi.
Amit mondok, nem a szerénység diktálja, még kevésbé a szegénység, az elmaradottság vagy akár a vágóhidak perfídiája. Lehet, hogy csupán arról van szó, amit Cioran mondott egyszer beszélgetéseink során: „Egy nép bukása akkor kezdődik, amikor belép a történelembe.” Nem tudom. S ezért azt se tudom, hogy örvendetes vagy pedig leverő tényekkel traktálom-e az olvasót.
Egy bizonyos: a mi kultúránk óramutatója másként forog, mint a nyugatié. Kedvelt példám erre az orosz ikonok és az európai festészet egybevetése. Míg az utóbbira számtalan formaváltás jellemző, addig az orosz ikon századokon át mozdulatlan maradt, egyedül intenzitásának hullámzása közölte az idő változásait a minőség tetten érhetetlen nyelvén. Igen, a keletnek más vagy legalábbis sokáig más volt az ideje, ami még ma is döntő módon érezteti hatását. Örök nosztalgiánk: a nyugatnak fejlődéshitébe vetett változékonysága. Valóságunk azonban: az ikonok időtlen ideje, azé a minőségé, amely soha, és minden pillanatban elérhető.
Ebből a nosztalgiából és valóságból adódik minden kelet-európai kultúra sajátos feszültsége és drámaisága, ami legtermékenyebben Dosztojevszkij műveiben tükröződik. A magyar alaphelyzet azonban még bonyolultabb. Népünk egy ezer évvel ezelőtti ázsiai kultúra letéteményese. Egyedülálló kultúra, ami ilyen formában ma már Ázsiában se lelhető meg. Közben ugyanis az ázsiai kultúrák szükségszerűen továbbfejlődtek, a miénk azonban elvágva forrásaitól változatlan maradt, alapjában rezervátumaként a tovamozduló időnek.
Személy szerint rendkívül érzékeny vagyok az efféle, úgynevezett primitív megnyilatkozások, gyermekinek is nevezhető értékek iránt.
Anyanyelvem első szavaira anyám sérült, elmegyenge nővére tanított, akinek mindig rendkívüli boldogságára szolgált megtalálnia egy-egy szót, összeraknia egy-egy érthető mondatot.
A világ problematikája a mai nyugati kultúrákban bizonyos értelemben áttevődött a nyelv szintjére. De én sose felejtem el azt a fenntartás nélkül ragyogó arcot, nénémét, amikor egy fát látva megtalálta a szót: „fa”, és a napot megpillantva, a szót: „nap”.
Mindezt nem mondom kontextuson kívül. Minden gazdagsága, példátlan és még ma is beláthatatlan modernitása, összetettsége ellenére egy Dosztojevszkij számára, éppoly irreális és elhelyezhetetlen lett volna a nyugati világnak a nyelvre transzponált, elszigetelt útkeresése, mint lehetett volna szegény nénénk számára, akit senki se foszthatott volna meg a szó kétely nélküli örömétől, amikor egy fát vagy a napot sikerült megneveznie. A fuldokló partot ért.
Bárki bármit mondhat, a kelet-európai kultúrák zónája, ereje ma is változatlanul ez a gyermeki zóna; az események harapófogójában élő emberé. A szó számunkra ma is változatlanul a gyermekek és a gyengeelméjűek, az éhezők és a mezítelenek szava, amivel az ember enni és inni kért.
S ez újabb érintkezési pontunk Simone Weil gondolatvilágával. Szerinte a nyelv legtökéletesebb alkalmazása se tudja kifejezni önmagában a teljes igazságot, viszont a megélt igazság birtokában a legszegényebb dadogás is elegendő a valóság és az igazság közvetítésére.
Weil a mai nyugati kultúráramlatokban elhanyagolt, mellőzött alak. Számunkra viszont úgy tűnik, mintha a nagy orosz regény Platónja lenne. Valaki, aki a gondolat síkján nappali megfogalmazását adta mindannak, amit a kelet az éjszaka mélyén megtalált.
Simone Weil, bár a tudományokban rendkívül jártas szellem volt, egzisztenciája tengelyéül mégis a vallást választotta. A tudományok inspirálta evolúciós elmélet helyett a pillanat és az öröklét feszültségét. Mint időbeli kategóriát, a jövőt tartotta a legsilányabbnak, a hazug álmodozások és ígérgetések hazájaként bélyegezve meg azt. Ezzel szemben szigorú kényszerével előnyben részesítette a jelent, s a maga megmásíthatatlanságában még inkább a múltat. Az időnek olyan tartománya ez, vallotta, ahol az emberi hazugságnak lényegében nincs mit tennie. A múlt tökéletesen átsiklott Isten kezébe, s ezentúl már csak a tiszta minőség számára elérhető.
A művészetnek és az időnek ilyenfajta szemlélete sokkalta közelebb áll a vallásos, mint a tudományos modellhez. S e gondolat fényében világos, hogy a kelet-európai művészetek modellje is alapvetően vallásos. Tartásában, időélményében az.
Művészetünk másik sajátossága a néppel való elkötelezettsége, ami azonban sose jelenthet nacionalizmust, hanem épp az ellenkezőjét. Erre is prófétai érvényű szavakat talált Simone Weil. Hogyan kell és hogyan szabad egyedül szeretnünk a hazát? – kérdezte. Ahogy Jézus az Evangéliumban, ahogy a nép a népdalokban. Vagyis: a hazát egyedül részvéttel szabad szeretnünk. S valóban, a kelet-európai művészet minden nagy és igazi alkotása telve ezzel az alázatos és részvéttel teli szeretettel.
De vajon ez a gondolkodásmód, ez a művészi tartás nem jelent szükségszerűen konzervativizmust? Azt hiszem, épp ellenkezőleg. A modern ugyanis nem aktualista. Éles ellentétet látok a kor modern és a kor aktualista törekvései között. Az aktualista „balekje”, a modern viszont drámai hőse, nemegyszer számkivetettje a jelennek. Zola szerintem aktualista volt, Baudelaire modern. Ilyen értelemben a konzervatív is az aktualista testvére, a tegnap divatjának képviselője a ma aktuális divattal szemben. A kelet-európai modern lélek azonban mindig az idő teljes drámáját élte át. Ezért olyan meghökkentő – nyugati szemmel nézve – Dosztojevszkij alakja, s mutat föl egyszerre hiperkonzervatív és hipermodern vonásokat. Holott – helyzetének megfelelően – egyszerűen annak a vallásos modellnek engedelmeskedett, amelyről az előbb szólottam.
Ha végezetül röviden és nyersen össze kellene foglalnom a legfőbb ismertetőjegyeit minden kelet-európai kultúrának, a következőket mondanám:
1. A nyelv számunkra ma is csodálatos és irgalmas ajándék, s az irodalmi nyelv tökéletesen azonos azzal a nyelvvel, amivel az éhező enni kér és kenyeret remél.
2. Minden kelet-európai számára parancsolóan hat a nép minőségi jelenléte.
3. Ebben a szituációban nyilván ott kísért a divat, az aktualizmus, valamint a nacionalizmus veszélye. De ezek mindig kísértéseinket jelentik, és sose valódi természetünket.
Legnagyobb szellemeink, úgy vélem, eleget tettek a követelményeknek. Kikerülték a helyzetükből kovácsolható felszínes ideológiák, a szimplán formai megoldások, a népművészet merőben külsőséges elemeinek veszélyét is. Megint csak Dosztojevszkijre hivatkozom: pillanatra se nevezhető népiesnek, mégis senki nálánál többet nem közölt arról a drámáról, amit mélységeiből az orosz lélek fölkínált neki. Mivel paradox módon: a néplélek mélyén lappangó kincs ugyanaz, mint ami az egyes ember legfőbb kincse.
Az életét magányosan tengető Simone Weil – bizonyos értelemben – így válhatott a történelem présének szorításából született kultúrák Platónjává.
(Elhangzott: 1972. május 4.)
Tél és tavasz egymást váltogatja Párizsban; darás eső és kék ég, kvarcos napsütés. A vasárnap esti vonatok hol síelőket hoznak, hol napbarnította, vagy legalábbis „nap csípte” víkendezőket. Az utca népe azonban alig vesz tudomást e szeszélyről, ugyanazokat a ruhákat, pontosabban ugyanazokat a kosztümöket hordja, mintha az ólmos szürke égből alázáporozó eső és az északról délre lezúduló szél vagy éppen a zavartalan sugarakkal alátűző napfény csak amolyan színházi hatás volna, merő világítás, semmi egyéb. Párizs – érzésem szerint, legalábbis külsőre – sokkalta inkább függetlenül az időjárástól, mint Budapest. Úgy öltözködik, akár a színpadok világa; kosztümjeit az éppen esedékes darab, vagyis divat, nem pedig a valóságos évszak hőmérséklete, derűje-borúja szerint válogatva meg.
*
A mozikban nagy sikerrel játszották a Szerelem című magyar filmet. Bevallom, itt jobban tetszett, mint odahaza. S ez nem kis dolog. Egy műalkotás értéke rendkívüli módon kitágul azzal, ha egy más kultúra atmoszférájában se veszít, sőt – esetleg – nyer, fölerősödik hatásában. Francia szemmel: a film fő értéke képeinek súlyos egyszerűsége, s mindenekfölött a két színésznő, Darvas Lili és Törőcsik Mari kísértetiesen pontos, tévedhetetlen alakítása, hétköznapi egyszerűsége.
A másik filmsiker: Pasolini Ödipusz-a. Ez a film fölújítás. Megújító hatása arra vall, hogy a nagyon ritka, hosszú életű filmek sorába lépett. Az archaikus görögségnek tökéletesen önkényes, mégis megrendítően autentikus ábrázolása ez a Pasolini-Görögország, Pasolini-Ödipusz király. Gyönyörű példája annak, hogy a művészet szenvedélyesen személyes; homlokegyenest ellenkezője a művészet múzeumszerű szemléletének. Hogy csakis a jelenben küszködő lélek képes a múltba visszatalálni, föltépve a bezárt kapukat, szabadsággá alakítva a befejezett, gyógyító olajjá, szépséggé transzformálva a jóvátehetetlen tragédiát: Ödipusz bűnét, vérző szemgödreit.
*
Bach orgonaművei a Notre-Dame-ban. Az ívelő, sárga reflektorfénybe borult oszlopsorok alatt a zene tengerverése. Hányszor hallgattam Bachot, ellenőrizve szívemet, sorsom papírcsónakját e hangok erejében, próbájában! Igen, itt is ugyanaz, mint magányos reggeleimen, hajnalaimon volt. Bach: a legnagyobbak legnagyobbika, valóban megtanítja az embert álom és józanság kontrolljára, amit személy szerint csak nagyon ritkán tudna átélni. Ez a zene: égbolt és vesztőhely, tűz és víz egyszerre, s mindkettőnek királyi meghaladása. A tenger szövegkönyve.
*
Vietnami vendéglő a rue Saint-Jacques sarkán. Az étel kitűnő, ha ismeretlen is; egy idegen kultúra, távoli kontinens meghívása az érzékszervek kényes közvetítésével. Első gondolatom: akik így főznek, akik ezeket az ízeket szeretik, testvéreim, s valószínűleg roppant élveznék Arany János egy-egy nyelvi fordulatát is, ahogy két igét, három jelzőt, s két-három adverbiumot egybekever, megpárol, s két napig érni hagy, mielőtt feltálalna.
S hogy itt valóban nem csupán evésről van szó, hanem beszédről, kommunikációról, bizonyítja a vacsora végaktusa: egy forrón, illatosan felszolgált puha kendő, kéz- és arcmosásra! A forró pára érintésére a kezek kisimulnak, az arc csontos fáradtsága boldogan felenged: elfogadja a képletesség olykor mindent fölülmúló realitásának jegyében a messze, távoli földrészre szóló meghívást.
(Új Ember, 1972. május 21.)
Szemben a közhittel, a lusta ember nemcsak az, aki átalussza az időt vagy ölbe tett kézzel üldögél. A restségnek létezik egy sokkalta megtévesztőbb és kifinomultabb formája. Az a fajta sürgés-forgás, lázas tevés-vevés, ami a valódi cselekvés megkerülése. Némi „filozófiával” azt mondhatnám, hogy ezer tetszetős tévedés se pótol egyetlen igaz gondolatot se súlyban, se erényben.
A pontos, igaz cselekvés az, amelyik számba veszi és mérlegeli a „pálya” minden nehézségét és a „véletlenek” esetleges szélfúvását éppúgy, mint a föladat „bemérhető” részét, persze nehéz, s nemegyszer kevésbé látványos a vaksi „szorgoskodásnál”. A közvélemény könnyen ítél a látszat után, s az izzadságot legtöbbször a koncentrált figyelem elébe helyezi. Pedig ez a csúsztatás melegágya ennek a fajta kritikai lustaságnak és előítéletnek, mely melegágya a burkolt restségnek, belső tunyaságnak, s csupán képmutató változata a hétalvásra ítélt mesebeli semmittevésnek. Ahogy a félelem és élhetetlenség a betegségbe, úgy menekül nemegyszer a belső restség az aktivitásba, a minőség megkerülésével a középszerűség tevékeny gyakorlatába.
*
A valódi cselekvés mindig minőségi, a mennyisége – ha nem is elhanyagolható – alárendelt szerepet játszik. Ezért olyan nehéz: bizonyos értelemben mindig úttörés, mindig szűzföld meghódítása, mindig a „gyémánt szívébe” tör.
Valóban cselekedni éppoly nehéz, mint valóban jót tenni.
A jótett ugyanis nem jótékonykodás. A felebarát bajának nem tüneti ápolgatása-kezelgetése, s főként nem tulajdon lelkiismeretünk megnyugtatására szolgál. Az ilyen „jótett” nem jótett. Igazi jótett egyedül az, ami valóban segít is a másikon. Ehhez azonban erő kell, figyelem, a másik bűnének és nyomorának teljes és maradéktalan átélése. Szembenézés az elviselhetetlennel. Szembenézés a kibírhatatlannal. A bevallhatatlanul súlyos nyomorúsággal. Szembenézés – és azonosulás vele. Mivel így, és csakis így segíthetünk a másikon. A nyomorúság külsődleges fölmérése, tartózkodó „fölmérése” viszont rosszabb a közönynél, sőt talán az ítélkező rosszindulatnál is kártékonyabb. Reményt kelt anélkül, hogy segítene, s ezzel csak még mélyebb reménytelenségbe taszítja a szenvedőt.
*
A fentebb leírt két „alaptétel” nem kevésbé áll a „művészi cselekvésre”. Itt is érvényes, hogy a való lépést semmi se pótolja. Akár a matematikában: ezer téves tétel se helyettesíthet egy igazat. Ezer közepes verssor nem ér fel egyetlen telitalálattal. Mi több: bőség, valódi bőség is csak ebből a valódi forrásból fakadhat; az egyetlen, igaz, tiszta forrásból. Minden egyéb bőség unalmas sivatag, rákos burjánzás, értelmetlen torlasza, érzéketlen szigetelője annak, ami egyedül érdemes, amire egyedül érdemes vágyakoznunk: a valódinak, az igazinak, a tökéletesnek.
Ebben a fölismerésben azonban egy másik is bennefoglaltatik. Az, hogy a „telitalálat” nem sürgés-forgásunk gyümölcse, hanem minden odaadó figyelmünk ellenére: kegyelem. Ahogy a valódi munka, a valódi jótett is az. Rejtett, mélységesen koncentrált, majdnem észrevétlen és alázatos. Egyszóval: tiszta kegyelem.
(Új Ember, 1972. július 2.)
Mi az az istenhit, az ember istenhite, végül is mi az? A kérdésre sokféleképpen felelhetünk. Megkísérelném az egyik lehetséges választ. Elsőnek egy szót mondanék: bizalom. Miben? Bizalom a mindenségben, s a mindenségen belül a legkisebb porszem sorsában is. Látszatra a lét, könyörtelen mechanizmusával, ennek épp az ellenkezőjét sugallja. Csakhogy a létbe vetett bizalmunk tulajdonképpen nem is a létnek szól, hanem annak a valóságnak, mely csendes erejével fönntartja, hullámverésre emlékeztető lüktetéssel szüli és visszavonja azt.
A hívő tudja, hogy a világ és a létezés a valóságnak egyáltalán nem utolsó szava. Simone Weil nagyon élesen így fogalmazott: „A világ: egzisztál, irreális és rossz. Isten: nem egzisztál, reális és jó”. A nyelv meghökkentő, s egy gyanútlan és járatlan olvasó istentagadásnak is vélhetné. Holott csupán azt az áthidalhatatlan valóságkülönbséget jelzi, mely létünket valóságunktól elválasztja, attól a valóságtól, amiben oly nehéz bizakodnunk, s amely minden bizalmat megérdemel.
A kettő közti távolság végtelen. A misztikusok éjszakája ez, az a színtér, ahol a létezés erejének és Isten valóságának interferáló hullámai kioltják egymást, legalábbis tudatunkban, „nyelvezetünkben”. Van ugyanis az élménynek és a beszédnek egy „pontja”, ahol az egyenes beszéd lehetetlen. Te „csúnya”, mondja a szerelmes anya kisdede fölé hajolva. „Uram, Uram, miért hagytál el engem!” – kiált föl Krisztus, amikor már-már magán érzi a halál szorításán túl az Atya ölelésének súlyát, szerelmét.
A hit ilyen értelemben hiten túli hit, reményen túli remény, bizalmon túli bizalom. De hiszen ez nyilvánvaló. Az a bizalom és remény ugyanis, amit köznapi értelemben megélünk, nem igazi bizalom és nem igazi remény, mivel egy változó, porlékony, színeváltó világ színteréhez kénytelen igazodni. A hit viszont valódi – vagy ha úgy tetszik, „szótáron túli” – értelmükben kívánja használni e szavakat. De mondhatnám azt is, hogy egyedül a hit képes jól és helyükön használni e szavakat, amik benne vannak ugyan a szótárban, de kiszolgáltatott sorsunkban aligha van reális értelmük.
Amikor a regényíró belekezd művének megírásába, ugyan miben bízik? Abban, hogy a lét áttekinthetetlen részeit egységbe szervezi? Nem tudom. Tudva, nem tudva, abban bízik, hogy erőfeszítésének alázatában találkozik azzal a realitással, mely erejét meghaladó módon segítségére siet. E nélkül a „bizalom” és e nélkül a „segítség” nélkül soha nem született volna nagy regény, legfeljebb házi dolgozatok, iskolás konstrukciók. Én többek közt ezért is bízom, és bizalmamat ezért is érzem a hit egyik Istenhez vezérlő ösvényének.
(Új Ember, 1972. augusztus 13.)
A modern irodalom egyik irányzata azt vallja, hogy az írás nem kifejezése valaminek, hanem önálló szöveg (texte), akár egy fa, vagy egy állat. És mit fejez ki egy fa? Mit közöl egy fűszál? S ez bizonyos értelemben igaz is. Csakhogy egy irodalmi szöveg, amennyiben csak szöveg akar lenni, épp az annyira áhított tiszta és önálló létezés ártatlan lehetőségétől fosztja meg magát. A fa ugyanis nem akar csak fa lenni.
Az emberi szellem a létezés elsődleges nyelvén, ami valóban több, mint kifejezés, több, mint a lét néma beszédének emberi nyelvre való átültetése, műfordítása – egyedül akkor szólalhat meg, ha előbb belenémul a kifejezés reménytelen erőfeszítésébe, mintegy belehal, belepusztul vállalkozásába. Átkel a puszta létezésnek a kifejezés számára halálos zónáján, hogy túljutva és föltámadva csakugyan nyelven túli nyelvvé válhasson. Egyedül így lehet több, mint kifejezés, egyedül így nyerhet önálló létet is. Egyedül szolgaságából juthat királyságra, egyedül halálos kudarcából támadhat életre.
Arról, hogy mi is a nyelv, Dosztojevszkij sokkalta többet tudott, mint Joyce. Ahogy arról is, hogy mi a lét és mi az ember. A nyelvet ő is elvezérelhette és megállíthatta volna egy narcisztikusan önállósított szinten. De ez olyasmi lett volna, mint egy hős vagy egy menekülő ember, ki vállalkozását és futását öncélú és öntörvényű balettá alakítaná.
Dosztojevszkij írástechnikája más. Ő az irgalmasság testi és szellemi cselekedetére, s ha menekül, egyedül menekvésére koncentrál. S íme: ügyetlen mozdulatai oly szépséget és önállóságot öltenek magukra, amit semmiféle koreográfia, kifejezésen túli szövegnek szánt írásmű sem pótolhat, meg se közelíthet. Az a nyelv ugyanis, ami nem kíván kifejezés lenni, csak kifejezés lesz: a valóság fülsiketítően hamis utánzata.
Az 1972-es Londoni Fesztiválon nagy sikere volt Rühm osztrák költőnek, a konkrét líra egyik mesterének, Handke szellemi atyjának. Meglepő azonban, hogy második szereplése alkalmából hatása jelentősen megcsappant. A kegyetlen analízis és a meghökkentés – úgy látszik – kevés. Először robbanó ereje van, akár egy gyilkos viccnek. De másodszorra, harmadszorra? Hányszor lehet egy vicc csattanóját megismételni? Az új német líra ebben a csapdában vergődik, szemben például az angolszász lényegesen diszkrétebb, de összehasonlíthatatlanul komplexebb, barbáran érzékeny és kifinomultan elementáris lírájával. Számomra a londoni fesztivál azért olyan tanulságos mindig. Az „iskolák” menthetetlenül lehervadnak a kontinensek szembesülésekor a teóriákon túli költészettel szemben. Majdnem úgy, ahogy a német és francia színház maníros pislákolás az angol és az amerikai színpad szomszédságában.
(Új Ember, 1972. szeptember 24.)
Félek a kispolgártól. Nem gyűlölöm, amiért szűk és korlátozott világban él, de félek tőle, amiért világának túlnyomó fele formátlan és végtelen sötétség.
A kispolgár tökéletesen más valami, mint a kisember. Látszatra a két életforma azonos. Valójában homlokegyenest más. A kisember olyan, mint a hó alatt megbúvó mag. Szemben a kispolgár lappangó poklával, démonitásával.
A kisember: nyitott. S bár nem ura helyzetének, ártatlan nyitottságában birtokosa az emberi lét egészének, nyitottságával megtapasztalva, érettséggé váltva mindazt, ami eltiporja. Sorsával így szakadatlan részese a valódi kultúra örökké győztes vereségének.
Vele szemben a kispolgár: zárt. Ura életének. És vesztese annak az aránytalanul nagyobb meghívásnak, amit tökéletesen érzékeltet földünk sorsa, mérete és helyzete az univerzum egészében.
Amíg a kisember – hasonlóan a lángelméhez – a mindenség polgára, a kispolgár kizárólag a földet lakja. Az ilyenfajta „állampolgárság” azonban törvénytelen. Ahogy a gőg se azért bűn, mert túl nagyra, hanem azért, mert túl kicsire veszi magát, hogy sorsa biztos ura lehessen.
A kispolgárnak háza, kertje és kutyája van. Én nem ezért bírálom. Félelmemet a kispolgár elhanyagolt, elnyomott világa kelti, ami nem egyéb, mint a tudat alá szorított mindenség. Ami házát, kertjét, kutyáját illeti, ezeknek legfeljebb örülök – ha mindjárt halovány mosollyal is –, mert ezek legalább láthatók. Ezeket befogadta életébe és tudatába. Félni én attól félek, amit a kispolgár nem mer vállalni az emberi lét egészéből, attól a kerttől, aminek nincs égboltja.
Megpillantva a kispolgárt, én egy deformált, letagadott és be nem vallott mindenséget észlelek mindenekelőtt, mely ha szóhoz jut egyszer, a „kispolgár” habozás nélkül hagyja ott házát, kertjét, kutyáját, hogy az elnyomott univerzum mintájára berendezze a koncentrációs táborok világát, a be nem vallott mindenség mintájára egy bevallhatatlan mindenséget.
Dosztojevszkijt pillanatra se tévesztette meg a látszat. Az önző korlátoltság mögött a kispolgárban ő a kor formátlan démonát látta, a kiszámíthatatlan veszélyek mérnökét. És tudta, ismerte az ide vezető utat is. A valódi démon sose születik démonnak. Hitler gyermekkori fényképeit szemlélve nem véletlen a szorongásunk. Bizonyos értelemben saját veszélyeinkkel, s korunk lejtőjével szembesülünk e fényképeket szemlélve. S itt megkockáztatnék egy nagyon hazárd irodalmi megjegyzést. Aki „démonnak” született, az Dosztojevszkij volt. Legalábbis olvasásakor érzem azt, mintha egy démon fejlődéstörténetét olvasnám, egy „démonét”, aki a lét méhen kívüli terhességében fogant és visszatalált az emberibe, egyszerűen az emberibe. Szemben a kispolgár démonitásával, ő nem a bölcsőből jutott a pokolra, hanem a pokolból a keresztre. De jellemzésemnek ezek az utolsó szavai semmiképp se a vallásfilozófia szótárából származnak. Erősen irodalmiak: ily módon kívánva kifejezni a kifejezhetetlent.
(Új Ember, 1972. október 15.)
Amikor a tékozló fiú elment hazulról, romantikus volt, amikor hazatért, klasszikus. Amikor elment, áldozatául esett tér és idő játékának, és csupán amikor hazatért, értette meg végül, hogy a szabadság, amit keresett, mindenütt jelen van – vagy sehol sincs jelen.
A szabadság romantikus értelmezője kilátástalan bolyongásra és keresgélésre van ítélve. Szabadság csak a szeretetben létezik, s a szeretet mindenben megtalálhatja tárgyát és vele együtt szabadságát, de elsősorban ott és abban, ami adott, ami eleve az övé. Ennek szimbóluma az Atya, az atyai ház. A megígért paradicsom, ami semmiképp se mesebeli sziget, hanem örökös és kifogyhatatlan hazatalálás.
„Meg kell tanulnunk vágyakozni az után, ami a miénk” – íme a nosztalgia és a szeretet valóban autentikus iskolája. Az egész Evangélium erről szól, ennek az utazásnak a menetrendje. A romantika horizontális bolyongásával szemben egy vertikális utazásra hív meg, egyenesen a lét szívébe, vagyis az egyedül érdemes utazásra.
Hasonlóan a művészethez, még az imában is létezik egy romantikus és egy klasszikus változat. A romantikus imádkozó mindig kér: ilyen vagy olyan változást. Míg a klasszikus erőért könyörög, azért, hogy bármi jöjjön is, egyként legyen ereje elviselni a jót és a rosszat, a szerencsét és a csapást. („Legyen meg a te akaratod.”) Bizonyos értelemben mindannyian tékozló fiúk vagyunk, mégis azzal a különbséggel, hogy egyesek már a visszafelé vezető úton járnak.
Időről időre választanunk kell, vélte Kierkegaard, de ha valóban szabadon választunk, mindig azt választjuk, amiben élünk. Ennek a gondolatnak mélyén természetesen az a meggyőződés él, hogy az „adott körülmények” kényszere a legalkalmasabb arra, hogy rászorítson bennünket a látszat átlépésére, s az adott világ síkjáról a szeretet és a realitás mögöttes birodalmába kalauzoljon. Szeretet nélkül ugyanis nincs realitás, nem lehet valóságélményünk. Ismert, hogy a legszerencsésebb élethelyzetben is követhet el valaki öngyilkosságot, s a szerencsétlenség fenekén is megtapasztalhatja a boldogságot: hazatalálhat, sok-sok bolyongás után végre ismét átlépheti az atyai ház küszöbét, de most már egyszer s mindenkorra.
(Új Ember, 1972. november 12.)
Közel harminc esztendeje olvastam először A Karamazovok-at. Most olvasom másodszor. Azt hittem, értem és ismerem. Most tudom, hogy mindig csak „útban leszek” ennek a csodálatos és kimeríthetetlen regénynek a megértésében. Mert nem lehet eléggé hozzáöregedni lapjaihoz, mondogattam esténként magamnak, orromra igazítva szemüvegemet az ágyban az elalvás előtti, meghitt, imádsággal rokon olvasáshoz, mondogatom, gondolom magamban, némi szomorúsággal persze, és jóleső örömmel, boldogsággal. Annyi nyomtatott lap között ez a könyv mindig könyv. Az volt és az is marad.
Most ott tartok Karamazov Iván nagy monológjánál, amikor azt mondja, hogy egyetlen gyermek ártatlan kínszenvedése elég ok a tökéletes lázadásra; elég ahhoz, hogy elutasítsam Isten és az üdvözültek öröklétét és minden boldogságát. Kétségtelenül e lázadás a kérdések kérdését érinti. Hogyan lehetséges egy ártatlan kínhalála, ha van Gondviselés? A puszta értelem itt nem lát kiutat; szükségszerűen föltételezi, hogy a világ vak, részvétlen őrlőmalom, aminek kerekei közé hullva senki élő – se bűnös, se ártatlan – nem számíthat irgalomra.
De Ivánnal szemben áll a másik értékrend: Karamazov Aljosáé. A problémát ő is hasonló élességgel látja, mégis reakciója nem a lázadásé, hanem éppen ellenkezőleg: a sírig való alázaté, a mindhalálig szóló engedelmességé. Hogy miért? Mivel szíve mélyén ő is megtapasztalta ugyan, hogy a világ merő és puszta logika, tények láncsora, de ezzel szemben és efölött „érthetetlenül” szeretet és szépség is – méghozzá mindenekfölött!
Az ő Istene, az ő Jézusa egyszerre koldus és király. Nemcsak királya, de koldusa is a világnak. És koldusként kell is szeretnünk, megértenünk és bebocsátanunk őt, hogy királyunk lehessen. Jézus minden volt, csak nem utópista; mindenre előbb fölkészített minket, mint e világi reményekre és utópiára. Igaz, királyi reménységre jogosította fel imánkat, de csak akkor, ha a szenvtelenül őrlő malomkerekek létezését is elfogadtuk már. Csak ezzel együtt és csak ezek után.
Kibúvó? Ha Iván szemével nézem, igen. Ha Aljosáéval, nem. Hit és hitetlenség szükségszerűen befejezhetetlen párbeszéde ez. Irtóztató törési pont, amelyet gyerekek és Isten ártatlanul kiontott vére pecsételt meg. De ami talán épp azért vonzza magához a bűn drámájában vergődő, elmerült lelkeket. Azokat, akikben különben csak a lázadás születne meg maguk, a világ, mások és Isten ellen, de így, e titokzatos botrány láttán térdre esnek, mint Dosztojevszkij vagy Karamazov Aljosa, amikor egyedül maradt Istenével.
(Új Ember, 1972. december 24.)
Hogy miért és hogyan írtam két színdarabot egyetlen hét leforgása alatt, váratlanul, szinte minden szándék és előkészület nélkül? Ma még nehéz erre a kérdésre világos választ adnom, a két darab oly önkéntelenül futott ki a tollam alól. Szinte maguktól íródtak.
De mégsem egészen. A színház mindig is érdekelt, anélkül, hogy darabírásra gondoltam volna. Bizonyos problémáimat itt, a színházban tudtam legkézenfekvőbben végiggondolni. Hajlamaimnak és problematikámnak megfelelően számomra a színpad mindenekelőtt filozófiai-metafizikai küzdőteret jelentett. Harcot a jelenlétért. Mert valahol baj van a jelenlétünkkel, ami aztán a színpadon hatványozottan bosszulja meg magát.
Konkrétan mire is gondolok? Arra a valamire, amit a marxizmus elidegenedésnek, József Attila világhiánynak, jómagam jelenlétvesztésnek neveznék. „Rettenetes – írta Rilke –, hogy a tények miatt sose tudhatjuk meg a valóságot.” E rilkei mondat hasonlóképpen ugyanerről a hiányról beszél, ha másfelől, más szavakkal is. A mai ember, aki százszorosan több hatás, benyomás kereszttüzében él, mint elődje, mégis jelenléthiányban szenved, irreálisnak és abszurdnak érzi időről időre vagy akár folyamatosan azt, hogy itt van. S e mindennapos jelenlétvesztés óhatatlanul felköltözött – különben logikusan – a színpadra is, szétrombolva a polgári dráma alapjait, s megteremtve az abszurd és frappírozó színházat.
De gyógyíthatja-e a betegséget a puszta diagnózis? Vagy: e súlyos kór gyógyítására elegendő-e a szérumoltásos kezelés? A képtelenné vált embert képtelenné vált mindenségben fölmutatni a színpadon, vagy a sokkhatások alatt eltompult világot a frappírozó színház eszközeivel életre galvanizálni? Mindkét megoldásban van valami félelem, elsietettség, tériszony. A nagy művészet sose unalom előtti, hanem unalmon túli volt – és lesz is talán. Gondoljunk Bach zenéjére, amibe az unalom egyenrangúan épül be a halállal, s csupán ezt meghaladva ér el, juthat el egyáltalán abba a szabadságba, aminek megsejtése és megidézése a mindenkori remekművek privilégiuma volt – és marad.
Szóval: érdekelt a színház, de nem gondoltam darabírásra. Jobb híján, játékosan, hogy „megússzam” egy kötelező cikkírás pillanatnyi keserveit, vetettem papírra az első mondatot: „Szín: holland ebédlő. Valamikor régen…” Így kezdődött. S utána játékos könnyedséggel folytatódott egészen az utolsó „Függöny”-ig.
Soha verset nem vetettem papírra hasonló spontánsággal. Ami persze nem föltétlenül erény, viszont kétségtelen tény. Hogy mit, hogyan és miért is írtam meg ebben az első drámában? – azt magam is csak most, utólag kezdem kapisgálni, s egy esetleges bemutató, realizálás kétségtelenül jelentősen hozzásegítene a lappangó és ösztönösen kialakított struktúrák megragadásához. Röviden: dramaturgiám megfogalmazásához.
Mégis, mit mondhatok el máris, két, három hét távlatából? Először is: színművem, a Gyerekek és katonák alapvetően zenei konstrukció. Szövege, bár anyaga a szó, oly módon beszédes, mint egy kotta. Evidens és enigmatikus, közérthető és szökevény egyszerre, akár egy dallam „jelentése”. És ez vonatkozik nemcsak a „szövegre”, de a „történésre” és a „szereplőkre” is. Ahogy a programzene az irodalom nyelvén kívánt megszólalni, a Gyerekek és katonák a zene nyelvén beszél, anélkül, hogy formailag melodikus volna, akár egy Verlaine-poéma. Nem. Ösztönszerűen a zenének azt a rejtett, belső, zeneiségen túli, alapvető tulajdonságát próbáltam megkaparintani, amire egyszerre jellemző, hogy ugyanakkor örök rejtvény marad. Vaktában ezt az utat választottam ahhoz, hogy jelen lehessek a színpadon, egyelőre a képzeletbelin, s egyszer talán a valóságoson.
Most, hogy növekvő távolságból mérlegelhetem, mit is „követtem el”, számot kellene adnom arról, kik is hatottak rám darabírásom közben. Lényegében három szerzőt tudnék megnevezni: Csehov, Lorca és Robert Wilson. Mit számít? Ha egyszer sikerült elcsípnem segítségükkel valami keveset abból, ami az enyém.
A Gyerekek és katonák után eltökéltem, hogy most pedig pihenni fogok. Ekkor került kezembe egy fénykép, ami annyira meglepett és megrendített, hogy még az első darab „lendületéből” szinte órák alatt megírtam egy újabb színpadi művet, a Síremlék-et. Nézzük meg a fényképet. Önöknek talán nem sokat mond: fiatal napfürdőző nő egy szőlőlugasban. Számomra bonyolult szomorúságot idézett fel, jelenlétnek és távollétnek, tragikumnak és idillnek pontosan azt az ötvözetét, amire szükségem volt ahhoz, hogy megírjam egyfelvonásosomat, amely lehet, hogy haloványabb a Gyerekek és katonák-nál, de kétségtelenül és most már szinte maradéktalanul az enyém.
Épp ezért erről az utolsó egyfelvonásosról a legnehezebb beszélnem. A darab szövete: líra. Ideje az első szótól az utolsó szóig lírai idő, akár egy Chopin-szonátáé, tehát valójában nem létezik. Amennyiben hallásunk és technikánk megengedné, egyetlen akkordban le lehetne ütni.
(Film, Színház, Muzsika, 1973. január 13.)
Mély részvétet érzek a hamiskártyások iránt, azokkal szemben, akik sose tudtak szembesülni önmagukkal és tetteikkel. Mivel hozzájuk mérten akár egy gyilkos is, aki fölmérte és megszenvedte tettét: bárány és győztes áldozat.
De milyen lehet izzadt, fekete körmökkel az „örökös csúsztatás” légkörében élni? Rosszabb sors ez a bérgyilkosénál. Ő legalább nem palástolhatja bűnét önmaga előtt, ha előbb nem, halálos ágyán. De a kis csaló, a kis manipuláns, nevén vagy többnyire álnéven, megússza a dolgot. Élve zümmöghet tovább a légyfogón. Ez a valódi tragédiája.
A nagy bűnök tisztítóak, akár a villanyszék. De a bűnös, aki még bűnét is kis óvatosan követi el, miben remélhet? Az élet szenvedéseit talán megússza, de megfosztja magát annak minden tiszta szenzációjától. Mi, bukottak, legalább tüdőre szívhatjuk halálunkat, de ő?
Mi szennyesek vagyunk. Ő maszatos. Egyszóval: lompos. Mit kívánhatnék neki? Hogy legyen forró. Vagy legyen hideg. De ő hozzászokott a langyossághoz.
Itt, Párizsban, a sors véletlen kegyelméből megismertem a világ talán legnagyobb színésznőjét, egy fiatal néger lányt, aki előtt egész Párizs térden állt, amikor Robert Wilson rendezésében A süket pillantása című darab gyilkos főhősnőjét alakította. Lefordítottam neki a Bűn és bűnhődés című versemet, amit ismeretlenül hozzá írtam. Kislánypillantása megváltozott. Ő maga is ír. Elsápadt. S ebben a pillanatban megtudtam, kislányos külseje, madárpillantása ellenére miért tudta oly feneketlen erővel megformálni szerepét. Mint A Karamazov testvérek-ben azonosul gyónó és gyóntató – pillantást cseréltünk. Ki gyónt és ki gyóntatott? És mit is éltünk meg? Igen, azt, amit „csúsztatva” soha nem lehet megélni.
Ahogy öregszem, élesedik a szemem. Nem csoda, hogy keveset olvasok. A bűnt, a csalást megértem. De a csalást a szavakban? Ott, azon a szinten, ahol minden bűnös valamiképpen megfürödhet, megfürödhetne a szókimondás kései, de sose késő forrásvizében…? Aki ugyanis a szavakban csal, nem az életet sikkasztja, sinkófálja el, hanem a vallomás lehetőségét, azt a pillanatot, amelyben még a vesztőhely is kisimulhat, mint egy szeretett arc, amikor megbékélt álomba hajol.
(Kézirat)
Mi is történik, amikor imádkozunk? Azt hiszem, egy ellentmondásokkal teli, megtévesztően világos és megtévesztően sötét, megtévesztően indokolt és megtévesztően indokolatlan világban az imádságban egyszerűen visszatalálunk abba a bizalomba, mely egyszerre lágyabb és erőteljesebb mindennél, mint maga az égbolt, a „mindenség alapanyaga”, vagy ha úgy tetszik, a teremtés „eredendő szövete”.
Ha ugyanis csak a sötétségre, a fölfoghatatlanra bízom magamat, előbb-utóbb felébredek. Ha csak belátható világosságba kapaszkodom, előbb-utóbb kifulladok a kikerülhetetlen „sötét pályákra” térve. Az imádkozó ember tartása tökéletesen más. Számára a lét világos, érthető, föltérképezett része is titok, s a sötét nagyobbik fele is világít. Szíve és értelme egyként fülel a kétféle üzenetre, s egyként szeretettel fogadja mindkettő érintését. Az egyik parcella inkább élni, a másik inkább meghalni tanítja. De „bizalmában” nehéz volna megmondania, melyik rész játszik döntőbb szerepet. Bizalma a két rész közt olyan egységet teremt, mely – ha előlegezetten is – túljár életen és halálon.
Az imádkozó embert módunkban áll megmosolyogni. Az imádság mégis pótolhatatlan, semmi egyébbel be nem helyettesíthető. Olyan bizalom, mely leginkább talán az utópiához hasonlítható, mégis homlokegyenest más. Az utópia dogmatikusan közelít a jövőhöz. Az imádság föltétel nélkül az örökléthez. Az utópia keserves erőpróba. Az imádság ujjongó vereség. A relatív elővételezett veresége az abszolúttal, a tévedés elővételezett veresége az eredendő intelligenciával, a menyasszony veresége a vőlegény megtermékenyítő szerelmével, a bizonytalan veresége a teljes igazsággal, jósággal, az ember veresége Istennel szemben. Az imádság elővételezett nász, vendégség, atyai ház és terített asztal, akkor, amikor még senkink nincs, koldusok, tékozló fiúk és szomjazók-éhezők vagyunk.
Az imádság potenciálisan a lét legszélesebb, az univerzum, a teremtés, élet és halál legtágabb dimenziója. Kétszárnyú kapu. Az egyik szárnya fekete, a másik sötét. De az imádság mindkettőt kitárja. A küszöbön egy gyermek áll. Én állok, te állsz, ő áll, mi állunk.
„Istenem, mondjuk a küszöbön állva, egyedül benned van reményünk. Én vagy túl elnéző, vagy túl kegyetlen vagyok magamhoz. Bocsáss meg! Ölelj magadhoz! Túl életen és halálon. Ámen.”
(Új Ember, 1973. február 4.)
A zsenialitás úgy viszonylik az érettséghez, mint fiú az atyához. Ha Petőfi a fiú, Arany János az atya. A lángészben mindig van valami látványos, hangsúlyozottan személyes. Az atya érettsége: lemondás minden hangsúlyról, meghaladása mindennek, ami még személyes. Schiller fiú volt, Goethe atya. Mozart is fiú volt, de atya Bach. És fiú Catullus, és atya Homérosz.
*
Ahogy az elemek közül a tenger az „atya”. Minden víz, eső és sírás tékozló fia a tengernek. A tenger Isten sírása, a teremtés végeérhetetlen könnye. Hullámokra osztott végtelenével egyszerre viseli a pillanat és az örökkévalóság szépségét, terhét, harmóniáját, meghasonlottságát, bánatát, örömét. Persze, sírunk mi is, és amikor sírunk, a pillanat és a végtelen kicsap arcunkon. Szemünk legfőbb szépsége talán nem is az, hogy látunk vele, hanem hogy általa adatott meg kinek-kinek a sírás irgalma, kegyelme. Igaz, nem is a szemünk, hanem a szemgödrünk sír, mintegy jelezve, hogy sírásunk az ősibb, az előbbre való, s hogy látásunk, szemünk világa a tengerből született, hogy minden világosságunknak sírásunk a fundamentuma.
*
A tengerbe vissza-visszatérő vizek: „belehalnak” a tengerbe. Valójában azonban nem szűnnek meg – csupán hazatalálnak. E „paradoxon” talán legszebb és legmegvilágítóbb képe, hasonlata a halálnak. Élni lehet így-úgy, összezárva ezzel-azzal, de meghalni csak a leglényegesebb dolgokkal lehet.
A halál valójában nem is létezik, legalábbis az a halál nem, amit kívülről „megfigyelhetünk”. Élni kell ahhoz, hogy a halált tudomásul vehessük. A fizikai halált valójában nincs módunkban megismerni.
Az emberi élet – úgy érzem – csak kívülről nézve hat egyenes vonalnak, mely a bölcsőtől a sírig vezet s ott megszakad. Pontosabban: a fizikai halál nem azonos a valódi halállal. Úgy érzem, mindannyiszor meghalunk, amikor valóban élünk: amikor „belehalunk” egy fölismerés, egy igazság, egy öröm vagy akár egy nagy bánat átélésébe. Amikor megfeledkezünk önmagunkról, s mégis végtelenszer megsokszorozva visszakapjuk önmagunkat. Röviden: amikor visszatalálunk az atyai házba, a realitás tengerébe.
Egy ember élete, életünk, kívülről nézve vízszintes vonalnak hat, mely a születés pillanatától a sírig ér. Életünk valószínű realitása azonban a magasság és mélység függőleges síkján zajlik le, pontosabban: egyszerre a két síkon, vagyis a „kereszt realitásában”.
Életünk, létünk nem is annyira abszurd, kétértelmű, mint inkább kétsíkú, két dimenziójú. S mégis: azáltal, hogy keresztre verve élünk és halhatunk, létünk – épp e meghasonlottság árán, attól, hogy nem egysíkú vonal – épp attól, épp azáltal, hogy „meghasonlott” és drámaian, ami több, tragikusan megosztott – épp ettől a reménységgel és megváltással teljes. Életünk épp ettől nem holmi hernyóaraszolás pillanatról pillanatra bölcső és koporsó között, hanem a keresztnek mélységgel és magassággal beoltott „boldog meghasonlottsága”.
(Új Ember, 1973. február 25.)
Bevallom, nem sok közöm volt Hozzád. Mint törékeny gyerek, mindig is az öregekhez húzódtam. Azokhoz, akiknek volt ereje megöregedni. Az érett Aranyhoz s a meghasonlott Vörösmartyhoz. Ahhoz a merészséghez, amely lángész létére még a zsenialitásról is hajlandó lemondani. Miként a „visszahúzódó” Atyaisten adta át a Fiúnak a teremtést.
Te: teremtés voltál, kivont kard, lovasroham. Lángész. Arany és Vörösmarty: érettség, fáradtság, elhomályosuló elme. Te voltál a Fiú, ők voltak az Atya. Te voltál a vállalkozás, ők a lemondás. Fiú voltál, mint Mozart, ők Atya, mint Johann Sebastian Bach.
Hát ezért húzódtam én is inkább Aranyhoz és Vörösmartyhoz, mint Hozzád. Te égettél, ők melegítettek. De hát mikor is nap a nap: amikor éget vagy amikor melenget? Szelíden, mint Arany, halódva, mint Vörösmarty?
És mégis, nagyon szeretlek! Holott se Fiú, se Atya nem vagyok. Fiúnak lenni nincs elég bátorságom. Atyának lenni nincs elég erőm. Két nagyság közt hányódó szegénylegény, vagy legjobb esetben fullajtár, összekötő, megoszló szeretet vagyok. Közeledben – bevallom – elégek, de ez nem ítélet; míg az ő lábuknál megpihenek, megnyugszom.
Egy dolog van azonban, amit Náladnál tisztábban senki sem képvisel. És ez az igazmondás. Itt mindig Hozzád fordulok. Add, hogy veszélyeztetett alkatom és korunk labirintusában vergődve mindig vágyakozzam az egyenes útra, a Szép Szóra, egyszóval – az igazságra.
(Új Ember, 1973. március 11.)
Többen felvetették a kérdést, mit is értek azon, amikor cikkeimben „evangéliumi esztétikát” emlegetek.
A gondolat – e fogalom – spontánul született meg bennem. Pontosabban: minden különösebb históriai megfontolás nélkül.
Hogy közelebbről mire gondoltam? Első, s talán legperdöntőbb felismerésem az volt, hogy szemben a görögökkel és általában az antikokkal, az Evangélium, mint a boldogság végső helyéről, hazájáról, formájáról, mindig az egységről beszél. Arról a közös fészekről, olvasztó kemencéről, ahol Istenben végre ismét valamennyien egyek leszünk. A görögök esztétikája ennél földibb és „józanabb”. Ők legfeljebb összhangról, harmóniáról szólnak. Ennek az örömnek a nyelve sokkalta inkább az analízis, az elemzés. Míg az Evangélium nyelve a szereteté s a szintézisé – újra és megint. Az Evangélium nyelve: az egyesülés. Az antikoké: a találkozás.
Másik gondolatom az volt (gondolatom vagy felismerésem), amikor „evangéliumi esztétikát” emlegettem, hogy a formát ismét el kellene, de csakugyan el kellene felejtenünk. Számomra a stiláris kultúrák hideg palotára emlékeztetnek, míg az Evangélium meleg ól (mint például Dosztojevszkij regényei). Isten itt akart megszületni, ebben a sötét és szegényes melegben, még akkor is, ha valóságban ezek az istállók jéghidegek. S a hűvös eleganciájú paloták jól fűtöttek. Századunk annyi kísérlet és vereség után vissza kell hogy találjon – szerintem – ebbe az ólmelegbe. Öregedve a stiláris találékonyság remekléseit fáradtan, szomorúan és főként halálos unalommal ejtem ki kezemből. „Újra, még egy!” És saját kísértéseimre gondolok, mint egy nagy bűnös, aki könnyűszerrel farizeus is lehetett volna, vagy mint egy mezítlábas szegénylegény, aki könnyűszerrel elnyerhette volna a konzervatívok vagy az avantgárd zöld frakkját. Én Istenem, hogy gyűlölök minden akadémiát! Az ember öregedve csak egy házat akar lakóhelyül, csak egy ágyat, aludni és meghalni végre.
József Attila a skizofrénia peremén a logikába kapaszkodott, szemben az épeszűek őrületluxusával. S valamiképpen én is, akit a patológia minden szörnyetege megkísértett és végigkarmolt, nem az egészségre, óh nem, de az első idők, a gyermekkor erdejére vágyom. Hogy ez legyen az a kapu, amin keresztül eltávozhatom, kiléphetek az életemből. Hogy hangos nevetés követ majd? Nem, a hóesésben csendet és meleget érzek majd, mint a megfagyott katonák, ahogy azt az Evangélium megígérte. Szeretném hinni. Remélem.
(Új Ember, 1973. április 1.)
Megöregedtem. Már régóta nem ismerem ki magamat abban a labirintusban, mely a fiatal nemzedék számára tágas és egyenes, akár egy légifolyosó. Mindenütt falakba ütközöm, de ha megállok, az is csak afféle ácsorgás egy kereszten, kényszerű megérkezés. A szegek és a szálkák cáfolják, hogy valóban itt kell lennem; a kényszer nagyobb, mint az ödémás tagok csendje és mozdulatlansága.
Mégis beszélek. Használom az agónia szavait, egyféle szituációs tudás nyomorú megvilágosodásában. Hogy megértsem az ómegát, azt a pontot, ahol tűhegyre szúrva joggal szenvedek, némi világosságért arra a bölcsőre gondolok, ahol tagjaim még épek voltak, életem arányos, sírásom ártatlan, szívverésem egyenletes. Azóta mindent leromboltam. Elkövettem a bűnt magam és mások ellen, megtörve azt a kristálytengert, amin Isten báránya fog átkelni valamikor. De én most halódom. Nincs más orvosságom, mint a kezdet. Anyám a zongoránál; apám a kertben. Én, aki mindent elhibáztam, látom hóhérom zárt arcát, s szeretném neki elmondani, hogy 1926 karácsonyán esett a hó, puhán, merőlegesen, s még makulátlan kezemmel úgy emeltem számig egy képeskönyvet, ahogy csak az állatok áldoznának, ha egyszer fölengedne a természet ridegsége és Isten csakugyan odaadná magát a medvék éhségének és a patkányok metszőfogának is. Enni kell, aludni és szeretni ahhoz, hogy a hajnalok szépek lehessenek, elfoglalhassák méltó helyüket. Még bizonytalanul jártam, amikor szembetalálkoztam a virágokkal, a faágak és a szirmok hatalmas tanácstalanságával, röptével és jelentőségével. Ha irgalmas lesz halálom, a hóhér pallosa alatt ezek a virágok és ezek a faágak fogják leírni azt a bátorítást és üzenetet valahol a fűben, valahol a levegőben, amire az emberi beszéd már kevés. És ez az üzenet nyaktilópontos lesz, és irgalmas, és lágy, mint egy madárcsapat kitörése a pillanat és az alkony fészkéből, igen, mint a teremtés mélyrepülése, talán egy kifosztott szántóföld, talán egy folyó, talán egy kéményerdő felett. Először és utoljára.
(Élet és Irodalom, 1973. április 14.)
egyedül érezted magadat. Mindannyian egyedül érezzük magunkat. Érzésed, hogy egyedül vagy, bizonyság arra, hogy emberré lettél. Egyedül voltál. Pedig mindannyian itt térdeplünk az Olajfák hegyén – emberek, kövek, állatok. Igen, az egész Teremtés együtt térdepel itt Teremtőjével, elhagyatva, tökéletesen elhagyatva az agónia túlzsúfolt közösségében.
Egyedül érezted magadat. Holott az egész Teremtés eleve itt térdepel veled, megosztva magányodat és véghetetlenül megsokszorozva elhagyatottságodat. Teremtésed minden kavicsa, köve, fűszála, szívverése itt van, hogy beburkoljon Téged, és hogy növelje elhagyatottságodat. Az anyák szülési gazdagsága és kifosztottsága volt osztályrészed. Csakhogy te a világot hívtad életre, s az univerzum végtelenjét kellett felnövő gyermekként, tékozló fiúként elveszítened, hogy aztán újra megtaláld, miután művedet befejezted.
De az Olajfák hegye, a hely, ahol térdelsz, most tökéletes elhagyatottságod helye. Holott az egész teremtés itt térdel veled, csakhogy ez olyan gyülekezet, ahol a térdeplők nem tudhatnak egymásról.
Majd jön egy angyal és megitat. Ahogy a halálraítéltnek is lehet egy utolsó kívánsága, amit vagy teljesítenek, vagy nem. Egy biztos, az Atya mindig teljesíti, mindig és mindenkivel szemben. Ahogyan azt veled szemben is megtette. Nem mint fiával, hanem mint minden teremtménnyel.
Az, amit keresztnek hívunk, az agónia elhagyatottsága csak ezután következik. Istenem, milyen iskolába is járunk? Milyen küszöböt is kell átlépnünk még?
(Új Ember, 1973. április 22.)
A szkíta korszakból a század eleji gyerekjátékokig az orosz faszobrászat lenyűgöző értékeiben gyönyörködhet hetek óta a francia főváros közönsége.
Frivol szóval: a „minőség parádéja” ez a páratlan „seregszemle”. A szemlélőben ugyanazt a problémát veti föl, mint az ikonfestészet. Ez a művészet is mélytengeri, bizonyos értelemben mozdulatlan jelenség – akár a népművészet –, s ereje nem a történelmi változások tükrözésében rejlik, mint a nyugati művészeteké, hanem épp ellenkezőleg, hitele a mozdíthatatlan és mozdulatlan centrum időtlenségéből sugárzik. Ezek a művek az idő gyémántszintjén már-már egyféle örökkévalóságban gyökereznek.
Ez a mozdulatlanság azonban pillanatra se akadémikus. A szobrok ikonmerevsége sokkalta inkább csodálatos balzsamként hat, aminek kémiai összetételét a nyugati világ alig-alig ismeri. A nyugati művészet dicsősége, hogy mindig együtt úszott az árral: a keletié, hogy volt ereje szembeúszni a mulandósággal. Az egyiket a fejlődés változékony szépsége, a másikat az öröklét stigmái őrzik-borítják.
Hogy mitől nem vált akadémikussá, üressé ez a „stagnálás”? Valószínűleg azért, mert egy óriási, szép, kifogyhatatlan vérátömlesztéssel tette újra és újra gyengéddé, valóságossá azt, amit örökölt, örökségként századok óta megszokott és szeretett. Sose látott, lenyűgöző keresztek, s örök érvényű nagypénteki madonnák sorakoznak a falon. Ki alkotta őket? Nem X. és nem Y. Ezek a művek szükségszerűen névtelenek, s hányatott korunkban mégis egy új koncepció reményét ajándékozzák a szemlélőnek.
(Új Ember, 1973. május 6.)
Szokatlanul érdekes antológia látott napvilágot Párizsban. Címe: Van Isten? Nincs: válaszolja Pascal Anquetil, Raymond Aron, Charles Boulle, Denis Calippe, Roger Garaudy, Alfred Grosser, Daniel Guérin, Eugène Ionesco, François Jacob, Alfred Koestler, Claude Lévi-Strauss, Jean Vilar stb. A könyv szerkesztője Christian Chabanis. Hívő, de olyan hívő, aki egyáltalán nem zárja ki az ateistákat abból a mélységes drámából, ami az ember örökös istenkeresését jellemzi. Vallomása szerint hitét nemhogy gyengítették, de alapvetően elmélyítették azok az ateisták, akik nem kevésbé küzdenek Istennel, mint valamikor Pascal küzdött, s mint manapság is küzd minden valódi hívő. „Nincs ateizmus, csak ateizmusok, amennyiben autentikus véleményekről van szó” – írja egy helyütt. És valóban: végiglapozom a könyvet, az ember számára tökéletesen evidenssé válik az örök igazság, hogy a hit végül is személyes találkozás Istennel, amiben a végső szó is egyedül Istené. A ránk eső rész egyedül keresésünk igaza lehet.
Rövid írásomban nem térhetek ki a könyv minden egyes „szereplőjére”. Próbálom e legjellemzőbb álláspontokat ismertetni.
A Nobel-díjas Alfred Koestler fizikus egyáltalán nem zárja ki Isten létezését, s Monod híres könyvét, amely szerint az élet kialakításában a döntő szerepet a véletlen játszotta, tökéletesen elfogadhatatlannak ítéli. Problémája sokkalta mélyebb. Ki alkotta ezt a világot és ezt az életet, aminek alaptörvénye – s tegyük hozzá, kikerülhetetlen törvénye –, hogy egyik élő felfalja a másikat, hogy ő maga ideig-óráig megmaradhasson?
A hívő válasza itt valóban a legnehezebb. Egyrészt vannak a zsoltárok, az Atya teremtésének dicsérete. Másrészt Jézus szava: e világ nem az én világom. A bűnbe merült teremtés őrzi ugyan Isten keze nyomát, de bizonyos értelemben minden visszájára fordult. Isten teremtő szeretete gyökerében: az önzetlen és maradéktalan önátadás. Ennek visszája viszont: a könyörtelen birtoklásvágy, a másik kifosztása és felemésztése. A világ – ilyen értelemben – negatív módon tovább tükrözi alkotójának természetét. S mikor a megtestesülés megtörténik: Jézus eledelül adja magát nekünk. A gyilkos és visszájára süllyedt létet így próbálva a maga mélypontjáról visszavezetni Isten önmagát adakozó szintjére – az örök szeretet magasába.
A másik, nagyon jellegzetes magatartás a szintén Nobel-díjas François Jacob biológus professzoré. Számára a probléma nem létezik. Igazságvágyát szinte maradéktalanul kielégíti a szakadatlan kutatás, naponkénti szembesülése a konkrét problémákkal. Ezt tartja emberinek. Hogy térben és időben korlátozott tudatunk valójában csak szerény, „nekünk való” kérdésekkel törődjön. Szerinte ez az emberi faj kivédhetetlen gyengesége, s egyedül lehetséges szerény hősiessége és dicsősége egyszerre.
Jacob jellegzetesen racionalista-humanista vallomása megejt szerénységével, és semmi kétség nem fér őszinteségéhez. Viszont: az ember effajta szerénysége mögött a töredékesen megismerhető világ biztos és maradéktalan birtoklásának bizonyosságszomja lappang. Az, hogy egy korlátolt világnak ugyan, de annak aztán valóban biztos kezű technikusai kívánunk lenni. A hívő ezzel szemben a mindenség örök gyermeke marad, ahogy elfogadja fiúi szerepét Istenével szemben is. És melyik a szerényebb álláspont? S ami még fontosabb: melyik álláspont a reálisabb, az igazabb (függetlenül attól, hogy melyik a vigasztalóbb és melyik a vigasztalanabb)?
A hívő semmivel se tud többet, mint a hitetlen. De úgy érzi, hogy az ember létszférája messze túlnő tudása határain. Hogy az ember befejezetlen, végtelen szabadság, s hogy a vallás és a művészet segítségével részesül is ebből a végtelenből. Részesül, de sose birtokosa, ura annak. Ahogy egy gyermek részesül az atyai ház örömében, gazdagságában – de sose sáfára, gazdája.
A harmadik, legjellemzőbb vallomás Ionescóé. Megrendítően emberi és csakugyan szerény. Anélkül hogy filozófiai fejtegetésekbe bocsátkozna, csak annyit mond: „Ez az út – a hit útja – nem az enyém”. Harmincéves korában tett utolsó erőfeszítést Isten felé. Azóta a földi élet legyőzhetetlenül vonzza magához. Minél inkább kifelé megy belőle, annál mohóbban kívánja minden korty italát, minden szökevény dicsőségét.
És mit is lehet erre mondani, ha egyszer hisszük, hogy a hit lényege szerint kegyelem, valamifajta személyes találkozás Istennel? Ionescót olvasva akaratlanul a bűneit felsoroló vámos jutott eszembe, akit Jézus annyira szeretett. Mert ebben a nagy drámában, túl az elvi megnyilatkozásokon az utolsó szó mégiscsak egyedül Istené. A mi részünk viszont a szakadatlanul folyamatban levő dráma, amiből egyikünk se szökhet meg, s amiben valamennyien és kivétel nélkül részesülünk.
(Új Ember, 1973. június 10.)
Hetek óta nem megy a munka. Író számára ez a legnehezebb állapot. Üres feszültség. Nincs rá vigasz. Hiába tudom, hogy a szerelemben is kikerülhetetlen a „sivatag”. Hogy az imádkozó ember is meg kell hogy tapasztalja a hit éjszakáját. Mindezt tudom, mégis kétségbeejt, hogy a leírt sorok tépett füzérként száradnak el a tollam alatt.
De hát a sivatag? Hány szemlélődő merített épp a sivatagból örök életet és reményt… Talán épp ez a lelki szárazság a kegyelem pillanata? Fontos, hogy ne vádoljak másokat. Az „áldatlan körülményeket”. Fontos, hogy ne tévedjek el a külső tényezők latolgatásában. Mindenért egyedül én vagyok felelős. Amíg ezt tudom, mindig lehetséges, hogy enni és inni kapok. Hogy az írás mindennapi kenyerem marad. Szükségem van erre a falat kenyérre. Nincs egyéb táplálékom.
A nehéz órákban se szabad hát eltévednem. Belevetnem magamat valamiféle tükörbe. Mert bármilyen sikeres az, aki a divatnak, vagy szép nő létére szobája tükrének él: örökre éhes marad a legdúsabban megrakott asztal mellett is. Az írás és a mindennapi kenyér egészen más valami. Istenem, add, hogy sose áhítozzam „többre”, de erre a „gazdag kevésre” mindig teljes szívemből és egyre inkább. És add, hogy ne a sivatagtól, az éhezéstől és éjszakától féljek, hanem a „tükörben megterített asztaltól”, igen, a jóllakás káprázatától!
(Új Ember, 1973. június 17.)
Legszívesebben már csak naplót írnék. Egy vers, egy regény vagy akár egy dráma bizonyos pillanat után önmagát írja, önmagát teljesíti be. A naplót én írom, s később – megérkezve az igazságba – a napló kezd írni engem. Ő lesz az író, és én az írás. Ő a toll, és én a füzet.
Egy napló nem arra való, hogy nyomot hagyjunk a világban. Ellenkezőleg. A hajnal vagy az éjszaka csendjében épp ahhoz segíthet hozzá, hogy megszabaduljunk önmagunktól. Sylvia Plath jár az eszemben, akit az angolok ma úgy tisztelnek, mint mi József Attilát (különben Ted Hughesnak, az angolok legnagyobb élő költőjének volt tragikus sorsú felesége). Sylvia ismeretlen fiatal amerikai lány volt, amikor elnyerte az egyik legnagyobb irodalmi díjat. Feljött vidékről, átvette a díjat és a vele járó pénzesutalványt, majd elment bevásárolni az egyik áruházba. Utána fölment a hotelszobájába a negyvenedik vagy ötvenedik emeletre, s darabonként kidobálta az ablakon mindazt, amit előzőleg megvett. Hát így kell, így kellene naplót írni.
Nemrég olvastam Ionesco naplóját (Journal en miettes). Nem tudom, miért – a butaság miféle babonája alapján – egyesek úgy vélik, Ionesco bohóc, s színvonalban meg sem közelíti Beckettet. Naplója ismét meggyőzött arról, hogy korunk egyik legjelentősebb tehetsége. Naplója viszont mégse sikerült, de ez a kudarc fölér egy diadallal. Hogy miért? Mert senki nálánál nem látja jobban vereségét. Szerettem volna szembesülni magammal – vallja –, s naplóm minden egyes füzetét úgy vásároltam s úgy kezdtem meg, hogy végére érve…
Tudjuk, hogy Dosztojevszkij esztendőkön át tervezte, s élete fő művének szánta az Egy nagy bűnös vallomásai-t. Azt hiszem, a világirodalom egyik legnagyobb vesztesége, hogy ez a napló nem született meg. Hiszen már regényei is vallomások voltak. Mit jelenthetett volna Sztavrogin gyónása után Dosztojevszkij gyónása…
S itt (és utoljára) be kell vallanom, sok fejtörést okozott, s okoz ma is, hogy a szentgyónásban miért csak bűneinkről vallhatunk. Ne értsenek félre: egyáltalán nem arra gondolok, hogy az ember mentegetőzzék, vagy akár szebb színben tüntesse föl magát. Nem. Hiszen a rosszal a bennünk lakó jót áruljuk el legelsősorban. S éppen ezért a valódi gyónásnak – szerintem – vallomásnak kellene lennie. Nemcsak a bűneinkről, hanem életünk egészéről kellene szólnia. Ahogy imádságunkban is életünk egészével fordulunk Isten felé.
A naplóval kezdtem, a vallomással és a gyónással folytattam. Befejezni pedig egyetlen gondolattal szeretném írásomat. Az ember drámai egész. Semmiféle meggondolás, semmiféle esztétikai műfaj, és semmiféle szabály alapján nem szabad – mivel valójában nem is lehet – ezt az egységet megbontani. Mert ha igen: nyomorékká válik, hazuggá, tehetségtelenné és képmutatóvá az emberfia. Ami tetszhet egyeseknek, talán sokaknak – de Istennek soha.
(Új Ember, 1973. július 22.)
Három nap óta nézem a kertet, és nem mond semmit. Pedig a virágok tündökölnek, a völgy és a távoli hegyek látványa megejtő. Aztán egy este könnyű szél kerekedik, s ahogy a fák lombja pillanatra megmozdul, orsó formában törzsüktől csúcsukig, hirtelen azt érzem: ez a levélzaj valódi mondat volt. Hozzám intézett Szó – háromnapos hallgatás után.
Még nem tudom, mi is volt ez a mondat. De kétségtelen, hogy valódi mondat volt. Mondat, amit többé sose fogok elfelejteni. Megfejtenem azonban csak akkor szabad, ha írni kezdek. Most, vagy évek múltán. Mindegy. A világ valódi mondatai amennyire ritkák, éppoly hervadhatatlanok. Csak észre kell vennünk őket, s önzetlennek kell bizonyulnunk a megfejtésükkor.
*
Nézem az égboltot. A csillagok beláthatatlan egyensúlyát. Vajon életünk egyensúlya az övékéhez hasonló? Kudarcaimat, bűneimet kiegyenlíti a nagyobb, beláthatatlan egész? Vajon minden bűn, tragédia és kataklizma csak helyi jelenség a harmonikus egészben? Egyszóval az, ami szép és szelíd: örökös helyi vereségre van ugyan ítélve, de legyőzhetetlen? Igaz ez?
*
Minden divat veszélye, hogy lokális. Pontosabban: provincialitást jelent az idő sodrában, a századok kontinentális méreteihez viszonyítva. Képzeletünk egyik fő hibája, hogy erősen térbeli. Innét, hogy a provinciális kicsiséget előbb fölmértük, mint a divatok időbeli provincialitását. Voltak azonban századok és kultúrák, helyileg talán jelentéktelenek, mégis hatalmas, mondhatnám univerzális időérzékkel megáldva. Felnőhetünk egyszer mi is hozzájuk? A görögökre gondolok. Vajon megadatik egyszer számunkra is az igazi és egyetlen vakmerés, távol a divatok álmelegétől, a pillanat provinciájától? Félek, hogy beidegződéseink túl erősek. Félek, hogy a megszokás nehézkessége túlontúl erős bennünk, s konzervatív alkatunk túlontúl hozzászokott a divatok kockázat nélküli vállalásához.
(Új Ember, 1973. augusztus 19.)
Van valami az emberben, ami szembeúszik a természettel és az idő múlásával. Amikor a természet hanyatlani kezd, s őszbe fordul a nyár: szobánk meghittebbé válik, s íróasztalunkon hívogatóbbá a lámpafény. Rilkének nem volt igaza, amikor gyönyörű őszi versében azt írta: „akinek most sincs, sohase lesz háza”. Ősszel még akinek nincs is, úgy érzi, van háza. Szobája, ahol otthonra talál, lámpája, amelynek fényében végre valóban megnyugodhat. Az ősz kétségtelenül szellemibb a nyárnál.
Becsukjuk szobánk ajtaját, de ezzel semmit se rekesztünk ki belőle. Legfeljebb a természet „közvetlen támadását”. Tavasz és nyár: a természeté. De az ősz és a tél gazdagabb: az időtlen és határtalan mindenség, az univerzum évada.
Az ember kétségtelenül benne él a természetben. Otthona mégis valahol másutt van. Ahogy a tékozló fiú se atyja kertjébe vágyakozott vissza, hanem az atyai házba. Látszatra ez a kevesebb, a szűkebb, a zártabb, a lefokozottabb. Mint jelkép azonban túlmutat önmagán, ahogy a kör középpontja jelentősebb és meghatározóbb a kör bármelyik szeleténél, kiterjedésénél.
Ősszel, amikor egy lámpás fénye elég ahhoz, hogy otthon érezzük magunkat – valójában az emberi sors, az emberi helyzet misztériumát éljük át. A természet elalszik – s mi fölébredünk. Látszatra leszűkül életünk; bezárkózunk. De ez a kiterjedés nélküli hely – ahol szobánk áll, és lámpásunk világít – a „kör középpontja”. Valódi helyünk. Mivel az ember, bár a természetben él, igazában a mindenség, az univerzum polgára. Mi több, az idő természetes folyamán túl az öröklété: Isten meghívottja. Valódi helye ezért jelképes. Látszatra egyetlen kiterjedés nélküli pont. Valójában az öröklét időtlen tágassága.
Égessük lámpásunkat!
(Új Ember, 1973. szeptember 16.)
Meg kell tanulnunk olvasni a világot. Mert más élni a világot, és megint más olvasni benne. Az öregkorral egyre inkább olvasmányossá válik a létezés, ami egyáltalán nem jelenti azt, hogy veszít értékéből.
Az ifjúkor és a férfikor a cselekvés ideje. Az öregkor az olvasásé. De nem kevésbé a gyermekkor. Ekkor tanuljuk meg a világ betűit és szótárát. Az öregkor a grammatikáé, a lét szerkezeti elemeinek fölfedése, s ezen is túl, struktúrán túli valóságának megsejtése. Ahogy az igazi könyvek sorainak is van egy horizontális, és van egy vertikális „kiterjedése”, élete, igazsága.
*
A létezésnek éppúgy megvan a maga szigorú hierarchiája, akár egy valódi színműnek, hol kétségtelenül különválik a mellékszerep a főszereptől, de a mellékfigurák nélkül a darab éppúgy összeomlana, mint a főhős kiiktatásával.
Az emberi lét nem kevésbé függ a növényi, állati és ásványi világtól, mint fordítva. Ellenkezőleg. Egy csillag megvan emberek nélkül, de ember csak valamely csillagon vetheti meg a lábát. Az ember magasabb rendű, mint a kő, de a kő függetlenebb az embernél. Miféle kifürkészhetetlen egyensúly ez? A lét egyedül így emelkedhet, hogy növekvő minősége egyre növekvő szükséggel köti az elhagyott lépcsőfokokhoz?
Ha ez igaz, minden angyal merő alázat. És Isten maga a színtiszta alázat. Az a király, aki a teremtéssel mindennek helyet adott, de senkit és semmit nem szorított ki a helyéről. Pedig egyetlen porszem is kiszorítja a helyéről a másikat. S bár – szerintem – ezer angyal is elfér egyetlen tűhegyen, azzal, hogy különböznek egymástól, létüknek ha nem is földi, de bizonyos „metafizikai térre” van szüksége. Egyedül Isten az, akinek nincs szüksége senkire és semmire, s aki mégis mindennek és mindenkinek „helyet ad” – hogy egyek legyünk benne.
(Új Ember, 1973. október 7.)
A rövid újsághírből, hogy Gabriel Marcel meghalt, nem sokat tudtam meg. És mégis megdöbbentően sokat: Gabriel Marcel nincs többé!
Számomra – a sors véletlen kegyelméből – többet jelentett, mint sokaknak. Barátom, házigazdám volt; Erasmus-díjának egy jelentős részét rám költötte.
Féltem az első „vizittől”. Nem jobban, mint más idegen embertől, de kevésbé sem. Pedig akkor már ismertem néhány, embertől emberig ívelő kivételes könyvét, köztük a Journal métaphysique-t. De hát a félelmet, s főként a gyerekkorit, sose lehet egészen kinőni. Egészen? Félig se. Tapasztalatom szerint a megnevezhetetlen aggodalom a korral csak mélyül idegeinkben, mint a halál fizikumunkban.
Szóval: féltem Marceltől. Pedig nem is mentem egyedül, s kezemben ott hervadozott már a francia kötelező belépő: a fa nagyságú rózsaszál. „Kedves Mester – készítgettem magamban a szöveget –, végtelenül lekötelezőnek érzem, hogy nagylelkűségével tüntetett ki.” E körmondat magyarul se könnyű, hát még franciául, kezemben rózsával, s kivédhetetlenül, menthetetlenül közelítve a kijelölt pillanat s vele együtt a kijelölt csengő felé. Kalauzom hol az időjárásról, hol a Luxemburg-parkról beszélt. Ma sem tudom, hogy feleleteim a parkra vagy a szemerkélő esőre vonatkoztak.
Végül már csak mentünk. Utolsó emlékem, hogy a cipőm beázott, s hogy csengettünk.
Félelmem ettől a perctől kezdve megszűnt. Egy kicsiny vak ember szorgoskodott a jól fűtött szobában. Alig kérdezett valamit. Egy öreg szolgálóleány teát hozott.
Marcel visszakúszott karosszékébe, gombokat nyomott meg. Kérem, nyugodtan füstöljön – fordult felém, talán ujjaim nikotinszagát érezve meg –, s attól kezdve zenét, csaknem kizárólag zenét hallgattunk. „Csodálatos” – kiáltottam fel önkéntelenül, egy Schubert-kvintett hallatára. „Az öné – válaszolta. – Kérem, lekötelez, ha elfogadja”. S már szólt az újabb lemez; Marcel feje hátrahanyatlott és csöndben sírni kezdett. Nálánál távolibb, közvetlenebb és önzetlenebb embert nem ismertem.
A másik zavaró élményem, hogy Marcelt alig érdekelte „filozófiája” . Talán az egzisztencializmus vezette rá: drámáit, vagyis a megélt gondolatot elébe helyezte a „legszenvedélyesebb spekulációnak” is. „Életem és gondolataim »titka« itt van a színdarabjaimban” – vallotta nemegyszer, s egyre hangsúlyosabban.
Így került sor fölolvasóestjeire. Vérbeli franciaként először vacsorát adott: előétel, sült, saláta és sütemény, s persze vörösbor került az asztalra, bár az utóbbiból csak mérsékelten kortyolgatott. De például a fagylaltból torkosan, kétszer is kért. A vacsorát előbb muzsikálás követte, érezhetően afféle átmenetként.
Gabriel Marcel akkortájt már halálos beteg volt. Erről nemcsak félig vak szeme, de kapkodó lélegzetvétele és részegeknél tétovább mozgása is tanúskodott. Mégis örökösen tett-vett; egyedül a zene szegezte gödörmély karosszékébe.
Most, vacsora után fölolvasásra készült, a sorozat első három felvonásának fölolvasására. Arcáról idáig nem ismert öröm és bizonyosság sugárzott. De ugyanakkor azt is mondhatnám, egy gyerek megszeppentsége, egy élet végső igazának egyedül a koldusokhoz méltó királyi tartása.
A szobában minden lehetséges lámpát fölgyújtott, úgy éreztem, egy kristály közepében rontom cigarettámmal a levegőt. Marcel félig letérdelt, s nagy óvatosan kúszott föl a heverőig. Az első dráma kéziratát kérte. Aztán végigkaszált határozott baljával feje fölött a levegőben. Még szemüvegét is levette. A reflektor többszázas erővel kigyulladt a kézirat felett. A nyolcvanöt esztendős arc megpillantva a betűket, megpillantva a „titkot”, mit elásott – és most úgy érzett, a föld olvashatóan fölszínre érlelt magából – elmosolyodott, és belekezdett az olvasásba.
Rosszul csak a harmadik fölvonás elején lett. Arca akkor mintha előlegezetten, a sírba bukott, hangja mintha már nem is hangként szakadt volna belőle.
„Mester, talán befejezném, talán folytathatnám ön helyett…” – dadogtam.
„Édesem – nézett rám –, ritkán voltam ilyen erős és szerencsés.”
Ez volt az a dráma, amit aztán egyetlen nap leforgása alatt magyarra ültettem. Rossz a fordítás, s a darab is alig múlja felül a magyar színművek – mondjuk nyolcvan százalékát. Mégse értem, hogy a mai napig nem jelent meg.
„Drága Gabriel, nem rajtam múlott.”
(Új Ember, 1973. október 28.)
Ismét szép. Hosszú ideig a művészet legfőbb gondja volt, hogy a csúfot – mint a világ szervetlennek tűnő, selejtes termékét –, a riasztóval együtt beépítse a kozmosz egyetemesnek tűnő harmóniájába. Utána – megint egy hosszú korszakon keresztül – mintha a csúfság kínálkozott volna igazabb és őszintébb alapnak. Így következett be a kukák évada. S most újra a szépség következne, mint legfőbb rendezőelv?
Azt hiszem, igen. De ez a szépség megpróbáltabb lesz minden eddigi szépségideálnál. Talán majd fölfedezzük személyesen és közösen, hogy egy tökéletes arc nem kevésbé megrendítő az omló vakolatnál, egyszóval azt, hogy egy naplemente idillje mélyebb titok a koncentrációs táborok délutánján, mint egy összetört írógép féltett üveg alá helyezve.
*
Világunkban nem a csúfság a rejtélyes, hanem újra és újra a szép. A tömegtáborok lakói a naplementébe kapaszkodtak. Ettől jó Bob Wilson, és csapnivaló a Liwing-színház. Mivel alapvetően más az éhező, aki kenyérre vágyik, és a jóllakott, aki torkába dugja az ujját.
*
Az új színház nem unalom előtti, hanem unalmon túli kell hogy legyen. A meghökkentés korszaka lejárt. Tériszonyból és bizonytalanságból született. Vagyis: legjobb esetben unalmas. Az új színház az unalmat is beépíti és meghaladja majd. Királyian, mint Bach vagy Leonardo.
A mimikri-színház tévedés volt. Tisztító tévedés. Az új gesztusoknak interferálniok kell a „tartalommal”. Ahogy a misék csendes mozgása képes egyedül fölidézni az egykori véres eseményt. Csillagmozgással, fáradhatatlanul. Interferáló stílusnak nevezném ezt az új „színészi” lehetőséget.
*
De az új színház nemcsak centrumában van jelen, hanem közönségében is. Ezért egyszerre kell tökéletesnek lennie, és a végsőkig esetlegesnek. A misztérium csak így adja meg magát: a centrum és a periféria feszültségében. Miközben senki se tudhatja meg, hogy az istenség kinek is fedi föl magát. Annak, aki a mindenség mozgását közvetíti, vagy annak, aki önfeledten az orrát babrálja.
(Új Ember, 1973. november 4.)
A számadás és a tervezés napjai egybeesnek az óév végén és az újesztendő küszöbén. Mert bár együtt forgunk a kozmikus idővel, szívünk és szellemünk túlcsap a napóra mutatóján. Számadásunkkal és reményeinkkel szabadon közlekedünk abban, ami elmúlt és abban, ami el se érkezett még.
Törékenyebbek vagyunk az anyaföldnél, mégis bizonyos értelemben függetlenebbek nálánál. A Föld minden évben meghal, szemünk láttára hóba-fagyba dermed pályája törvényei szerint. Persze mi is meghalunk egyszer, s akkor valóban meghalunk, de a mi végérvényes halálunk – hitünk szerint – egy valódi öröklétbe fordul át. Innét, hogy bár törékenyebbek vagyunk a fölénk feszülő égboltnál, e törékenységünkben is – reményeinkkel és számvetéseinkkel – fölébe növünk az égi mechanizmusnak, földünk és csillagaink örökös jelenének.
Épp abban, hogy mulandóságunkat érzékeljük is, fészkel meghívatottságunk reménysége. Hogy szenvedésünk mélyebb a kövek és a föld szenvedésénél, szintén ettől van. Arcunkban az öröklét fényétől szomorúbbak a ráncok minden más teremtményénél, ahogy tőle sugárzóbb örömünk is.
A föld haldoklása rólunk szól és nem rólunk egyszerre. A mi életmódunkhoz viszonyítva a tél csak viszonylagos halál, de a tavasz is csak átmeneti föltámadás. Mi valójában kívül állunk a „puszta időn”; együtt úszunk vele, de mégse egészen. Míg a mindenség a szakadatlan mulandóság jegyében él – mi halandók és halhatatlanok vagyunk.
E valódi és feloldhatatlan feszültségből született egész kultúránk és minden imádságunk. Abból, hogy itt vagyunk, s mégse vagyunk egészen itthon a földön.
Az esztendő küszöbén ezt a tényt számadásainkban és reményeinkben se szabad elfelednünk. Különben alapjaiban tévedünk. Adjuk meg hát az időnek, ami az időé, s az örökkévalónak a maga halhatatlan részét.
(Új Ember, 1973. december 30.)
A lábadozás idejét élem. Már kilábaltam a betegségből, de még nem vagyok egészséges. Testem fölépült már, de öntudatom valamiképpen ott tétovázik ágy és asztal, betegszobám és a külvilág zajlása közt. Már nem szenvedek, a testi és lelki feszültségek fölengedtek bennem; erőm is visszatért, csupán szellemem hallgat valamiféle gyerekkori csendben, növényinek is beillő tűréssel, türelemmel.
A lélek olyanféle passzivitása ez, amit semmi mesterkedéssel nem lehet fölidézni. Figyelmem tartózkodó, mégis éber. A tárgyak megfogalmazhatatlan ártatlanságukat mutatják felém, s én kísérletet se teszek arra, hogy kifaggassam őket. Egyetlen türelmetlen mozdulat csak megzavarná soraikat. Néma pásztorként állok közöttük. A lábadozó betegnek a világ szelíd bárányarcát mutatja. Vajon mindig így kellene élnem?
Persze tudom, hogy ez állapot nem tarthat sokáig. De legalább az emlékét szeretném megőrizni magamban. Azt, hogy elkövetkező tetteimnek is ez az önzetlen csönd legyen a háttere, s hogy ha írok, tollamat akkor is ez a most megismert igénytelenség vezesse, melynek valójában még nincs (vagy már nincs?) szüksége semmiféle kifejezésre.
S vajon a bibliai „lelki szegények” egész életüket ilyenfajta gazdag igénytelenségben töltik el, örökös lábadozóként bölcső és koporsó között, a világról való lemondás és a világ elfogadásának hajszálfinom egyensúlyában? Nem tudom. Egy azonban bizonyos: elfogadásnak és várakozásnak e „küszöbhangulatában” van valami adventi. S ami különös, e „tudásban” a lábadozó test mintha előtte járna a szellemnek. Persze, nincs ebben semmi különös. Megmutatva a tökéletesség útját, Jézus nemegyszer folyamodik hasonlatért az ég madaraihoz. Valamiféleképpen így érlelődnek legfontosabb fölismeréseink és döntéseink is a tiszta várakozásban.
Igen, egyedül az igaz várakozás méltó az igaz befogadására. És életünk nemcsak cselekedetek, de talán még inkább a várakozás iskolája.
(Új Ember, 1974. január 6.)
Volt idő, amikor a színházban elég volt valamit megjeleníteni, hogy az valóban jelen is legyen a nézők szívében, agyában és természetesen a „világot jelentő deszkákon”. Jelenlét és megjelenítés még nem vált külön egymástól, s a „siker” szinte kizárólag a megjelenítésen múlott, annak szépségén, erején, igazságán és gazdagságán.
Modern korunkban kezdődött valamiféle nagyon nehezen meghatározható baj (metafizikai zavar, rövidzárlat?), ami egyszeriben eltolta, megváltoztatta a színház egész problematikáját. A baj nyilván a világban, a szívekben és az agyakban kezdődött, de meglepő élességgel kihatott a színház egész világára. Azóta a harc valójában nem a megjelenítésért, hanem a jelenlétért folyik. A kettőt természetesen lehetetlen éles vonallal elválasztani egymástól. Mégis lényegében ez az a fölismerés – tudatosan vagy ösztönösen –, ami nélkül nincs modern színház, se modern színész. Látszatra minden a régi, valójában minden más. Mint ahogy semmi se változik és minden más lesz a súlytalanság állapotában.
A „megjelenítés” nehézségét már Lessing is fölismerte. Mert mi is a „megjelenítés”? Tükörkép? S ha igen, rögvest kitűnik lehetetlensége. Mert a tükörképből épp a valóság súlya, melege hiányzik. Ha viszont lehetséges volna a tökéletes tükrözés, ez többé nem megjelenítés volna, hanem skizofrén és értelmetlen megduplázása a valóságnak.
Nem, a színház olyan öntörvényű új valóság és jelenlét, mely épp függetlensége erejével képes a színházon kívüli életet is fölmutatni. Nem azonos a való világgal, de sűrített terében és idejében képes a maga külön nyelvén és a maga külön jelenlétének erőterében életünk egy-egy töredékét is kivételes módon abszolutizálni, mélyebb, időtlenebb és titkosabb összefüggéseiben „üdvözíteni”.
A színház csak játék? És az élet csak valóság? Nem, mindkettő játék és valóság is – csak máshol és másképpen. Ha a színházat csak játéknak vagy csak megjelenítésnek tekintem, legfőbb erejétől fosztom meg. Mert egy drámaíró nemcsak az életében, de művében, a színpadon is bűnbe eshet és megtérhet. Az új színháznak ahhoz, hogy valóban megújulhasson, el kell felednie, nem azt, hogy játék, hanem azt, hogy fikció. Amikor a függöny fölmegy, itt és most valóságosan megtörténik valami, semmivel se kevesebb súllyal, mint amikor az életünkben kétségbeesésbe kergetünk vagy megvigasztalunk valakit. Az egyetlen különbség az, hogy a színház „mesterséges” síkján a valóság másképp történik meg, mint egyebütt.
(Új Ember, 1974. január 13.)
Leverő és fölemelő érzés az öreg Mauriac emlékiratait olvasni. Belső, lelki emlékezésnek nevezi, vagyis nem tűnő életének reprodukálásáról van szó, hanem arról: mi élteti ma is a múltból, a hanyatló és a fiatal szív dobogása miként is interferál a mában, a közelgő elmúlás szorításában.
Kívülről nézve innét lapjainak időrendi szeszélyessége, de innét megrendítő belső következetessége is. Olvasmányainak java része elfakult, barátai is elhaltak vagy elmaradoztak mellőle. A dicsőség? – mit számít mindez ma már!
Maradt a régi kert, az ősi ház, ahol reggelente tüzet rak a kandallóban és miséről jövet megvénült kezeit melengeti.
Ha egy szóban kellene jellemeznem ezt a különös erejű írást, mely mindent elereszt s utoljára szorít magához – kísértetiesen emlékeztetve a kései Babitsra –, mondom, ha egyetlen kifejezéssel kellene definiálnom Mauriac utolsó jeladását, sehogy se lelek találóbbat, pontosabbat a hit illúziótlanságánál.
Illúziótlan hit? Igen, valamiképpen a „keresztény realizmus” mintájára. De ez a mauriaci illúziótlan hit valamivel keserűbb, késeibb, sőt megkésettebb magatartás, lelkiállapot. Még van benne valami ódzkodás, keserűség és neheztelés, de már fölragyog, megjelenik a szív rejtekében a béke, az öröm apró lángja, hogy talán holnapra mindent beragyogjon. A világ szirénhangjaitól ez a szív végleg elfordult már, igaz, földi hallása keserűségére. Nehezen ugyan, de elfordult illúzióitól; fogyó, maradék erejével ezután egyedül a valóságot kutatja, kívánja. Nehéz pillanat. Az illúziótlan valóság előszörre száraz szikla csupán, nehéz elhinni, hogy egyedül belőle fakadhat fel az élet forrása.
Fáradt kéz fáradt művét lapozom? Ellenkezőleg. A fiatalság bűvölete, aztán az öregkor gazdag kifosztottsága, a „zsenialitás” után az érettség: számomra már réges-rég fontosabb dolog. Külön szépsége az emlékiratnak, ahogy az „illúziótlan Mauriac” vétkeit kezeli. Semmit el nem hallgat belőlük, de nem is kérkedik velük. Korunk egyik misztikusa azt mondotta, hogy mindent kivétel nélkül szeretnünk kell, még bűneinket is, miután gyökerüktől is megszabadultunk már. Nos, az öreg Mauriacban még ott fáj a kitépett és kiszakadt bűnök gyökereinek a helye, vérző nyoma, ettől olyan emberi a vallomása. Mindenféle bűnt elkövetett, vallja, méghozzá úgy, hogy ismerte a jót. S mégis, itt rejlik egyetlen reménye is. Mert bár bűnösen élt, soha el nem árulta Őt. Vallomásainak utolsó soraiban is ezt a képet idézi: úgy ül kandallója tüzénél, mint hajdan Péter apostol, csakhogy ő sokkalta vétkesebben élt Péternél. Mégis, ha most őt szólítanák, vajon ismerte-e a Názáretit, ezt a meggyalázott és megkínzott embert? – szeretné hinni, hogy ő így felelhetne: minden leírt szavam arról vall, hogy ismerem őt, ő a mi Istenünk, akit nem érdemeltünk meg.
(Új Ember, 1974. január 20.)
A jó ajándék önmagunk egy darabja. A legjelentéktelenebb ajándék is test a testünkből, lélek a lelkünkből. Példa arra, hogy életünk nemcsak szükségletek láncolata, s hogy életünk legvégső alapja mégse valamiféle elemi és kikerülhetetlen önzés. Bizonyítéka annak, hogy létünk végül is ajándék, amiből futja az ajándékozásra. Tiltakozás, igen, az ajándék tiltakozás is énünk korlátai ellen, akár olyasmit ajándékozunk oda, amire magunknak is szükségünk volna, de még inkább, amikor olyasmit, amit mi magunk is szeretünk, kedvelünk.
*
Rossz szívvel adott ajándékot is lehet tiszta, és tiszta szívvel adottat is rossz szívvel fogadni, akár az áldozásban Isten testét.
*
Az ajándékozás nem figyelmesség, nem fényűzés, nem szokás. Véghetetlenül komolyabb és több minden rutinmozdulatnál. Gyönyörű kifejezése az ember földi sorsának, helyzetének s ugyanakkor transzcendens ambíciójának. Annak a vágynak, hogy egyek legyünk, ha most még csak börtönrácsainkon át tudjuk is megölelni, megitatni és megetetni egymást.
(Új Ember, 1974. február 17.)
A legtöbb mai regénynek egyik fogyatékossága, hogy valami módon – talán a költészet példájára – nem kívánja érzékeltetni az idő hömpölygő folyását, alakító erejét. Pedig a regény az egyetlen művészi forma, amely képes erre. Tolsztoj Háború és béké-je túl a történésen és túl az emberábrázoláson, elsősorban az idő monumentális jelenlétének köszönheti hegyláncokkal rokon realitását.
A mondás, hogy „az idő mindent megold”, más megfogalmazásban azt is jelenti, hogy van, amit csak az idő orvosolhat. Igaz ez? S ha igen, vajon mindig és minden esetben?
Érdemes ezzel kapcsolatban szemügyre vennünk két olyan szó jelentését és szerepét, mely eleve föltételezi az idő beiktatását. Egyik ilyen szavunk a „türelem”. Szélsőséges jelentése szerint a türelmes ember a megoldhatatlannak tűnő terhet is elfogadja, s teszi ezt nemcsak abban a reményben, hogy a körülmények változásával a ma még megoldhatatlannak tűnő baj idővel majd csak elmúlik. Nem, a valódi türelem reménye ennél sokkal mélyebb és képtelenebb remény, anélkül, hogy csodát követelne. Egyszerűen hisz abban, hogy az elfogadás és belátás új dimenziójában a változatlan és változtathatatlan probléma is átlényegülhet, először csak lecsillapul talán, míg később épp ami idáig „sötét pont” volt, kezd bennünket világítani, értelmünk számára nemegyszer fölfoghatatlan infrasugarakkal.
A másik szó, amit fölemlítenék, a „züllés”, szintén összefügg az idővel, hosszabb folyamatot föltételez. Nem azonos a bűnbeeséssel, sőt még a bűnös állapottal sem: az idő hosszú lejtőjére van szükség, a variánsok egész láncolatára.
Íme: az idő nemcsak gyógyít, de pusztít is. Valójában persze nem az idő gyógyít, és nem az idő pusztít, annak ellenére, hogy bizonyos jó vagy rossz megvalósulása egyedül az időben lehetséges. Ugyanakkor azonban a „zülléshez” éppúgy, mint a „türelemhez”, társul valami időtlen jelentés is. A „türelemhez” az üdvösség, s a „zülléshez” az elkárhozás fogalma mint az idő, s egyedül az idő labirintusának két végletes kimenetele.
(Új Ember, 1974. március 10.)
Tudjuk, hogy a restség sok esetben nagyon is fárasztó, s ami még különösebb, hogy a lusta ember nemegyszer gyötrelmes álfeladatokba menekül. Mi hát a restség mélyebb oka és kiváltója?
Azt hiszem, valamiféle egzisztenciális félelem. Félelem attól, hogy rá kell ébrednem az igazságra és a valóságra. Arra, hogy erőm véges. Arra, hogy ügyetlen és sok mindenre alkalmatlan vagyok. Félelem attól, hogy a valóságos feladatok megfosztanak az üres ábrándozástól, kemény menetrendet szabva elém; attól, hogy a kiszámíthatót föl kell cserélnem a kiszámíthatatlanra. A képzelgést és a látszatot a valóságra. Önmagam jelenlétét és létezését a világ és a többi ember létezésére. A lusta ember nem annyira a formális erőfeszítéstől fél, mint az erőfeszítés tartalmától. Azt merném mondani, hogy üres erőfeszítésre mindig kész, de mindig fél a világ, saját maga és mások, egyszóval a lét jelentésének a megismerésétől, s főként tudomásulvételétől.
A lusta ember egyszerűen nem hajlandó fölnőni, egyszerűen fél mindenfajta igazságtól. A remete, aki az igazságot kutatja, egy „oszlopszent” – sose lehet lusta. A restség nem azonos külső képével. A restség lényegében metafizikai rettegés, az igazság szívós és szakadatlan megkerülése, kitérés mindenfajta szembesülés elől. Legjobb ellenszere az igazságra való törekvés. Enélkül ugyanis minden tevékenység továbbra is csak lustaság marad: a restség képmutató, kétszeresen hazug álruhája.
A bennünk lakó és mélyen fekvő restségnek semmi se kedvesebb a teljesítmény látványánál. Előszeretettel hivatkozik a végzett munka mennyiségére: kilókban, órákban, méterekben tetszeleg. A valódi munkás vele szemben néma, akár a minőség és az igazság.
„Munkakerülő” – a kifejezés találóan csípi el a mozdulatot, de megtévesztően tolmácsolja tartalmát. A restség esetében bölcsebb lenne igazság- és valóságkerülőről, az igazság és a valóság megkerüléséről beszélnünk. A restséggel szemben egyedül az igazság szakadatlan keresése lehet hatásos. Mivel egyedül ez biztosíthatja, hogy fölismerjük, mit is kell tennünk, s hogy valóban meg is tegyük, amit egyszer fölismertünk. Minden egyéb tevékenység lényege szerint restség, aktív vagy passzív elodázása annak, aminek elvégzésére megszülettünk.
(Új Ember, 1974. március 17.)
tűhegyre szúrja áldozatát. Gyötrelme csúcsán a szenvedő számára valószínűtlen és jelentéstelen díszletté válik a világ, értelme és érzékszervei szinte nem léteznek többé a kín rettenetes egyeduralmában. Múlt és jövő nélkül, a puszta kín és a puszta pillanat tengelye körül forog a szerencsétlen.
Ugyanez áll a lelki szenvedésre, bármi legyen is a neve. A kínlódó ember menekülne, de nincs hová. A pillanat süket présének foglya, mint az a fantasztikus mesehős, aki arra ébred, hogy szobájának a falai lassan közelíteni kezdenek egymáshoz.
A szenvedésben van valami pokoli elem, valami örökre hihetetlen és elfogadhatatlan. Értelmünket és képzeletünket megfosztja mindattól, amiben – ha küszködve is, de – egyedül lehetséges megvalósítani önmagunkat. Nem fölülmúlása térnek és időnek – s ez benne az elfogadhatatlan –, hanem ezeknek a semmi felé való lefokozása. Ellentéte az ihletnek és elragadtatásnak.
És mégis: a szenvedés nem kisebb mestere a léleknek, mint a legtisztább felismerések nyújtotta elragadtatás. Nélküle egykönnyen belefeledkeznénk a mulandó világba, végső és egyedüli realitásként értékelve azt. De a szenvedésben nagyon nehéz ámítanunk magunkat, nagyon nehéz továbbra is hazug illúziókat táplálnunk a földi élet végső természete felől.
Innét a látszólagos ellentmondás is: holott a szenvedés gyötrelmes szűkösségétől semmi sincs távolabb, mint az öröm tágassága; valójában semmi se egyszerűbb, mint a fájdalomból megérkezni – átcsapni – az örömbe. De mindkettőről nagyon nehéz, s valójában lehetetlen kívülről beszélni, annak ellenére, hogy belülről átélve szenvedés és öröm nyelve tökéletesen egyértelmű beszéd.
(Új Ember, 1974. március 24.)
sokat beszélünk és írunk, lényegét mégse tudjuk megragadni. Sokan a valóságot hajlamosak összetéveszteni a tényekkel, holott a kettő nem ugyanaz. Hiszen egész emberi kultúránk legmélyebb erőfeszítése épp ebben rejlik: a puszta tényeket kívánja elvezérelni a realitás elíziumi mezőire.
Ezt cselekedjük, amikor imádkozunk. Istennek fölmutatjuk úgy, ahogyan látjuk és birtokoljuk a világot, s várjuk, hogy e megemészthetetlen, sértő, szegletes és ellentmondásos valamit lakható, gyengéd és harmonikus egésszé változtassa át – anélkül, hogy bármit hozzátenne vagy elvenne belőle. Az imádság ott kezdődik, ahol a tények véget érnek. Ahogy a művész munkája is. Amikor Van Gogh megfest egy virágzó fát vagy bármi mást, vásznán és alkotó ihletében azt a paradicsomi állapotot kívánja visszahódítani, amikor a tények még makulátlan realitások voltak. Az „ő fái” attól szépek és valóságosak, mivel a paradicsom földjébe gyökereznek, s ágaikban a teremtés ereje nyilvánul meg. Az ember valóságszomját a kihűlt tények sose elégítik ki. A tény a valóságnak küszöbe, megmerevült fölszíne csupán. A valóság, ami felé mi vágyakozunk, épp e fölszín mögé van befalazva.
Az igazi misztikusok valójában hiperrealisták. Nem elszakadni kívántak a valóságtól, hanem ellenkezőleg, visszatalálni annak forró magjába, centrumába. A puszta felszín szükségszerű hidegéből, megosztottságából, számkivetettségéből a valóság oszthatatlan szívébe.
Minden imádkozó ember az evangéliumi atyai ház ajtaján kopogtat. Mivel egyedül ennek ablakából nyílik kilátás arra ami van, és úgy, ahogy az van. Elmélyült imájában az ember, ha csak egy pillanatra is, újra és újra jónak láthatja a teremtést, ahogy azt Isten is jónak találta. S gyötrelmes életünknek épp ez a keserves, már-már sziszifuszi küzdelme a legfőbb reménysége is – hogy egyszer a tényeken túl megérkezünk a teljes és végleges realitásba.
(Új Ember, 1974. április 14.)
Amikor dolgozom: belefeledkezem munkámba, és megfeledkezem magamról. S ez érvényes minden valódi érzésre és cselekvésre; ugyanez történik velünk, amikor szeretünk vagy elmélyülten gondolkodunk. Munka és szeretet mélységesen rokon abban, hogy közben megfeledkezhetünk önmagunkról. Mi több: amikor valódi elmélyüléssel közelítek egy problémához, legyen az saját magam legszemélyesebb problémája, paradox módon hasonlóképpen elszemélytelenedem. Az igazi figyelemnek bárki és bármi legyen is a tárgya, minden esetben ugyanaz a gyümölcse.
A munka az önzetlenség iskolája. És fordítva, az önző ember minden valódi tevékenységre, minden valódi szeretetre és megismerésre – beleértve a valódi önszeretetet és önismeretet is – képtelen. Az önző igazában sose dolgozik és sose gondolkodik egyszerűen azért, mert nem képes elfelejteni, szem elől téveszteni önmagát, önös érdekeit.
Kínálkozó paradoxon: megvalósulásunk föltétele önmagunk elvesztése. S ez nem csupán evangéliumi parancs: a mindennapok gyakorlata is ékesen – szinte foghatóan – bizonyítja.
De vajon nem ezt akarják, nem ezt kergetik az iszákosok és a különböző kábítószerek élvezői? Kétségtelenül igen. Csakhogy téves, eretnek úton. Valamiféle tökéletes önzés révén kívánnak eljutni a tökéletes önzetlenség állapotába. Paradicsomuk „mesterséges paradicsom”, aminek küszöbe épp nem a lemondás. Ők a világot kívánják elmosni, hogy zavartalanul lebeghessenek benne, szemben azokkal, akik a teremtés munkásaiként nyernek enyhületet és fölszabadulást.
Kemény törvény. De csak a héja az. Belseje ígéretesen és egyedül „édes”. Ugyanakkor gyönyörű előképe annak a boldogságnak, amikor „Istenben leszünk egyek”. Hogyan, kérdezhetné a földi képzelet? Hogyan valósulhatunk meg és létezhetünk tovább, beleolvadva és belefeledkezve Istenbe? Hát valahogy úgy, ahogy a munkába „belefeledkezve” valósulhatunk meg és szabadulhatunk fel igazán. Egyszóval: önzetlenségünk árán.
(Új Ember, 1974. április 28.)
Hajlamosak vagyunk a fáradtságot egyértelműen a terméketlen erőtlenséggel azonosítani, holott létezik „teremtő fáradtság” is. Jól tudják ezt a sportolók, kivált a hosszútávfutók. Futásukban gyakran beáll egy bizonyos holtpont, halálos kimerültség, amin ha sikerül túljutniok, tagjaik hirtelen, szinte súlytalanná válva röpítik őket tovább. De a „teremtő fáradtságot” leginkább mégis a szellemi feladatokkal küszködők ismerik. A vereség, a kudarc hányszor meríti ki erejüket! S íme, épp mikor letették már, kell ismét fölvenniök a tollat, hogy fáradtságukat feledve végre csakugyan dolgozhassanak. Ahogy a mindenség is csillagainak valódi dimenzióival csak akkor fedi föl magát, amikor a nap lehanyatlott.
Tévedés azt hinnünk, hogy az erő mindennek a mozgatója. Épp ellenkezőleg, a nagy tettekben és fölismerésekben mindig túlteng az ingyenesség. Mintha valami titkos törvény szerint: a legnehezebbet volna a legkönnyebb végbevinni. Nehézségeink és gyötrelmeink talán épp onnan fakadnak, hogy fázunk a legnehezebbtől, s csak amikor már minden könnyebbséget kimerítettünk, nyúlunk utána, s íme, szinte el se akarjuk hinni – látva, hogy „fölemeltük”!
Egy közepes vagy egy rossz regényt irtóztató fáradtság lehet megírni, mivel ez csakis önerőből lehetséges. De egy remekmű tulajdonképpen önmagát írja, s alkotójának – azt merném mondani – csak a ceruzát kell tartania hozzá. Az „ihlet” és a „sugallat” szavak valójában ezt jelentik.
De bizony mi legtöbbször túl gyengék vagyunk ahhoz, hogy ne „erőből” próbáljuk megközelíteni föladatunkat. Ilyenkor jön segítségünkre nemegyszer a fáradtság, a „teremtő fáradtság” természetes kegyelme. Mi több, az öregkori bölcsességben is – úgy vélem – legalább akkora szerepe van a fáradtságnak, mint a fölgyülemlett tapasztalatok gazdagságának. Gondoljunk bizonyos költők öregkori, „fáradt” soraira. Arra a kései hangra, mely – igen – túlontúl kimerült ahhoz, hogy ne egyedül az igazságot hajtogassa.
(Új Ember, 1974. május 12.)
Sokak számára meglepő talán, hogy a Nyolc boldogság szerint mi is a szelídek jutalma. Hogy azért boldogok, mivel ők birtokolják a földet. Szelídség és birtoklás, lehet ennél nagyobb ellentmondás? Érdemes talán közelebbről szemügyre vennünk a birtoklás természetét.
Aki eltökélten birtokol valamit, szükségszerűen körülhatárolja azt, s így birtoka eleve véges. A birtokló vágya azonban végtelen, szüli benne az újabb szomjat és újabb elégedetlenséget. Ha görcsösen markolunk valamit, előbb-utóbb nem érezzük, amit markolunk. Meg féltjük is, ami a miénk, s mint a féltékeny szerelmes szerelmesét, úgy veszítjük el mi is szemünk elől azt, amit kezünkben tartunk. A túlerőltetett kéz és a túlerőltetett szem végül is semmit se fog és semmit se lát.
Nem így a szelídek. Épp mivel semmijük sincs, épp mivel semmit se kell körülhatárolniok – az, amijük van, szellős és határtalan. Ahogy az égbolt, ahogy a levegő: úgy birtokuk a föld – osztatlanul és egészen. A világ önzetlen eleganciájuk miatt kezes bárányként pártol hozzájuk. Senki se szereti, ha birtokolni kívánják. S e törvény alól még a kövek se kivételek: még a kövek is „megfutnak” az elől, aki „erőszakkal” közeledik hozzájuk.
A szelídekben már ma világosan fölismerhetjük az Új Jeruzsálem polgárainak előképét. Igaz, ma még kisemmizheti őket a világ, de már ma is olyan titokzatos és kifogyhatatlan birtokkal rendelkeznek, amire soha semmiféle mohóság nem teheti rá a kezét. A szelídek szívük mélyén már ma is elégedettek, s úgy boldogok – könnyedén, természetesen és csendesen –, ahogy csak a valóban elégedettek boldogok.
(Új Ember, 1974. május 19.)
A jótettek javarészt titokban születnek. Semmiféle műszer nem jelzi őket, semmiféle statisztikai apparátus nem készít róluk táblázatot. De jelenlétük csak annál valóságosabb.
A jótetteknek elenyésző az írott történelme. Ha azonban megszűnnének egyszer cselekvően részt venni a földi életben, ez éppoly súlyos és elviselhetetlen csapás lenne, mintha glóbusunk egyik pillanatról a másikra elveszítené légkörét.
Igaz, a szépség jelenléte is néma. De legalább látható. A jóság jelenléte azonban még a szépségnél is titokzatosabb, mivel nemcsak néma, de láthatatlan is. Vagyis tökéletesen alázatos és isteni. Pedig a történelmet nem lehet nélküle megérteni, ami azt jelenti, hogy minden elemzésünkből a legfontosabb szükségszerűen hiányzik: a tiszta jó szerepe az egyesek és valamennyiünk életében.
A végítélet várását nem utolsósorban táplálja a belénk oltott mélységes valóságvágy. Hogy színről színre lássuk végre: mi is volt történetünk igazi sorsa, természete. A végítélet ilyen értelemben nem egyéb, mint a tiszta jónak, vagyis a főszereplőnek, Isten Bárányának „színeváltozása”: a dolgok és történések láthatatlan tengelyének boldog felismerése.
Addig is a jóság titokban van velünk, ami azonban nem jelenti azt, hogy hatása és működése ne lenne nagyon is reális, mi több, egyedül reális. Mivel minden, ami nem jó, legyen az a legkézzelfoghatóbb tény, valójában irreális, s bármely pillanatban nyomasztóan képtelenné, abszurddá és idegenné válhat. Egyedül a jó nem. Hatása olyan, mint a csendes esőé, de még szelídebb, még vigasztalóbb, még zajtalanabb annál. Mérhetetlen, és mégis olyan legfőbb valóság, amit a semminek és a megsemmisülésnek egyetlen érintése nem szennyez. Tökéletesen mentes a nihilnek attól a rejtélyes beszivárgásától, ami pedig „a való világ” minden egyes tárgyát és eseményét előbb-utóbb alámossa, átjárja és megfagyasztja. Nem így a jóság. Jelenléte leginkább a hajnalok csodájára emlékeztet, a láthatatlan napra, amit még sötétség fed ugyan, de ami máris hasonlíthatatlan erővel itt van.
(Új Ember, 1974. június 2.)
Esztendeje lehet, hogy letettem a nagyesküt: nem nyitok meg több kiállítást, mivel a művek vagy önmagukért beszélnek vagy sehogy. Schaár Erzsébet esetében mégis meg kell szegnem eskümet. Hogy miért? Mivel úgy érzem – s bizonyára ő az első, aki ezért megbocsát –, hogy művei valahol a mélyben egybevágnak saját művészi-emberi igyekezetemmel. Formai megoldásként épp ezért egy szokatlan stáció járást választottam. Nem a képek és versek tematika szerinti, hanem témán-túli tisztelgéseképpen, egy-egy műve előtt elmondanám egy-egy újabb versemet, s befejezésül azt, amit neki ajánlottam. Hát megkezdem ezt a szokatlan, rendhagyó tiszteletadást.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Schaár Erzsébetnek
|
Most pedig hadd mondjam ki azt a furcsa mondatot, ami Shakespeare-hősök, a végső hírnök aktanyelvezetű s mégis oly emelkedett stílusára emlékeztet minden hasonlóan kivételes pillanatban. Az ilyesféle mondat a tragédia végét jelenti ugyan a színpadon, de a nézőkben a történés kezdetét.
Schaár Erzsébet kiállítását testvéri szeretettel és megrendült hódolattal megnyitom.
(Elhangzott: 1974. június 23.)
Amikor valóban megbocsátunk valakinek: elfelejtjük, amit ellenünk elkövetett. Épp ezért, ha egyszer csakugyan megbántuk bűnünket, azt is el kell fogadnunk, hogy Isten nemcsak megbocsátotta, de el is felejtette, amit ellene elkövettünk. Az igazi bánatot nyomon kell követnie az alázatos és felhőtlen bizalomnak, megkönnyebbülésnek, sőt örömnek.
Aki „nem tud magának megbocsátani”, hallgatólagosan önmaga egyetlen és föltétel nélküli bírájának tartja saját magát, mintegy beöltözik bűntudatába és vétkébe. Az ilyen szív nem érti, hogy a teremtés az isteni szeretet műve. Az ilyen szív mindenben az idő és a tények sivár terrorját látja csak. Pedig bánata és gyötrődése után még egy lépést kellene tennie csupán, hogy elérkezzék a dolgok valódi természetéig.
Megsejteni Istent, s vele a teremtés igazi természetét: olyan ez, mint a vándornak megérkeznie végre a tengerhez. Találkozni végre a tökéletes szeretettel és intelligenciával! Van gond és önvád, ami ellenállhat a gyógyító érintésnek?
A nagy bűnösök és a nagy vezeklők tudják csak igazán, mit is jelent Isten bocsánata és felejtése. Hogy e végtelen szeretettel szemben az, ami megtörtént, se megmásíthatatlan, bármily mély is a seb, tragikus a fullánk. Az igazi bűnbánat egyszerre veszi tudomásul vétke könyörtelen, e világi mechanizmusát és Isten végtelen szeretetét, hogy aztán egyedül és tökéletesen az utóbbira hagyatkozzék.
A megbocsátás – az elengedett adósság – a mennyei boldogságnak fundamentuma. Elfogadása: Isten szeretetének a megértése.
(Új Ember, 1974. július 7.)
számos titka közül az egyik legszembetűnőbb, hogy az mindig egyfajta alázat gyümölcse. Ha jól megfigyeljük, az alkotó képzelet kifejezésének anyagáért mindig földig hajol, mintegy megismételve Isten teremtő gesztusát. Mi több: minél bonyolultabb a mondanivalója, a művésznek annál esendőbb és elhagyatottabb rétegekbe kell leásnia, hogy megfelelő „anyagra” találjon. A művészetben csak az szárnyal, ami földhözragadt; egyedül a szegénység gazdag és a vereség győzedelmes.
A legelvontabb igényű művész is: kétkezi munkás. Sokkal inkább rokona az ácsnak, a bányásznak vagy akár a földművesnek, mint bárki tollforgató hivatalnoknak. A legezoterikusabb költő is könyökig sáros-tintás munka közben. S bizony nem márvány és nem drágakő után kutat. Jól tudja, hogy a mindenség modelljét egyedül omlatag anyagból, didergő limlomokból lehet „fölrakni”, hogy az meg is maradjon, súlyokból és megannyi esendőségből. Az „isteni szépség” egyedül ezen az áron inkarnálódhat, ölthet testet. Hogy magára veszi minden terhünket, didergésünket. Minden egyéb – s a művészetben legkivált – farizeusmunka és szemfényvesztés.
A művészetet egyedül az élteti, ami csakugyan van, mi csakugyan megtörténik. Ahogy az éhezőt nem lehet szép szavakkal megetetni, a művészet se táplálkozhat utópiákból. A legtündöklőbb elgondolás sorsa is megformálásakor, anyagában dől el, ahogy egy szerelemé az ölelésben. A művészet: inkarnáció. Minél szellemibb, annál „tapinthatóbb”. És fordítva: minél „tapinthatóbb”, annál bensőségesebb, annál szellemibb.
(Új Ember, 1974. július 28.)
Ha a döntő szellemi és szövegbeli különbséget kellene meghatároznom Ószövetség és Újszövetség között, azt mondanám: az előbbi a Tízparancsolatot, az utóbbi a Hegyi beszédet ajándékozta a világnak. Az első egy szeretettől áthatott törvénytáblát, az etikus élet alapkövét, a másik a makulátlan szeretet szabadságát.
A kettő persze nem zárja ki egymást, mégis más. A megnevezhetetlen távolság közöttük arányos azzal az emberi ésszel felmérhetetlen távolsággal, ami a teremtés tényét Isten megtestesülésének valóságától elválasztja. Az egyik alapvetés, a másik betetőzése és fölülmúlása mindennek, még magának az alapvetésnek, még magának a teremtésnek is.
A teremtés még – bár isteni értelemben! – mérnöki munka. A megtestesülés azonban az isteni szeretet nyílt realizálása.
Aki igazán szeret, annak minden szabad. Az Evangélium minden betűjében ott lüktet, suttog vagy kiált ez a hatalmas üzenet. A csak etikus ember – akármilyen magas szinten is – még mindig földközelben él, törvényei, bármilyen magasságból is, rokonai a fizika, a föld, a földi tájékozódás, az anyag erőinek – törvényeinek. A csak etikus ember üdvössége: a harmónia, míg a vallásos, pontosabban a tiszta szeretet szabadságát élő léleké: a tökéletes egyesülés, az egység. Mivel és kivel? Mindennel és mindenkivel, másokkal és önmagával, abban a végképp egyszerű és örök kohóban, akit Istenünknek nevezünk.
*
Aki igazán szeret, nem vétkezhet, s lényegében föl van már mentve minden törvény alól. De aki igazán imádkozik, az se vétkezhet imádsága közben. A szeretetnek nem a törvény, nem is az erkölcs, hanem az imádság az igazi szava, szája, lelke és nyelve. És itt van, az imádságban, az Ószövetség és az Újszövetség közös és szétszakíthatatlan egysége. Mi több, a földön minden elmélyülten és áhítattal imádkozó ember: a megtestesült isteni szeretet nem formátlan, de minden formát meghaladó, nem erkölcsellenes, de minden erkölcsöt felülmúló, nem diszharmonikus, de a legtökéletesebb harmóniát is egyetlen egységbe olvasztó nyelvét beszéli. Az ima egyedül azért lehetséges számunkra, amiért a szeretet is, és mindkettő egyedül azért, amiért a teremtés csodájának tényét a megtestesülés csodájának a valósága fejezi be.
A világ több, mint amit tudunk róla. De annál is több, mint ami önmagában. Olyan egység, aminek a harmónia a végső nyelve. És mégis – ha dadogva is – ugyanez a világ magát az egység nyelvét beszélheti már és élheti meg, ha ma még csak töredékes pillanatokra is. Szerethet és imádkozhat.
A teremtés tényéből egyedül a megtestesülés „formálhatott” valóságot. Előbb azt írtam, hogy az imádság a szeretet nyelve. Most pedig azt mondanám, hogy ima és szeretet nem egyéb, mint a tökéletes egység, vagy még egyszerűbben: a valóság beszéde, suttogása.
(Új Ember, 1974. augusztus 4.)
Ezerszer látott kép. Uzsonnázó család a fűben, s kissé odébb, szinte elfeledve az árnyas liget előterében, magányos gyerekkocsi. Látszatra semmi se történik a tökéletes idillben. Pedig mennyire hogy történik! Méghozzá olyasmi, ami egyedül a világ születéséhez fogható. A gyerekkocsi sátra alól egy néma csecsemő figyel egy néma fát.
Olyan ez a fa, mint egy óriás dajka, első tanító. Minden levele egyforma: csecsemőkorunkban ő oktat minket a világ, a létezés beszédére. És csak egy csecsemő figyelme lehet oly erős, hogy ezt a beszédet meg is értse. Később figyelmünk lankad, s a fák szavait elfelejtjük. De mégse egészen.
Mert mit is „mond” egy fa egy csecsemőnek? Pontosan azt, ami kimondhatatlan. De ez a kimondhatatlan és néma nyelv mégis létezik, sőt minden lehetséges beszéd közül a legerősebb. Arról szól, hogy a világ van. Ez az egyetlen hatalmas szó alkotja egész szótárát. Később a világ arról beszél majd, hogy ami van, miként és milyen formákban létezik. Ez a beszéd már kimondható, tengernyi szóból és végtelen mondatból áll. Ez a világ második nyelve, a felnőttkor beszéde, mely lassan-lassan feledésbe meríti az első, néma beszédet. De amint mondottuk már, mégse egészen. A felnőttkor kimondható, gyakorlati nyelve olykor el-elnémul bennünk, hogy – ha csak pillanatokra is – visszatérjünk az első és paradicsomi eszmélésünk egyetlen néma és hatalmas szavához. Hogy úgy lássuk a világot, ahogy az a teremtő Isten tenyerén fekszik. „Én vagyok, aki vagyok” – mondotta Isten önmagáról. A teremtés legfőbb szava viszont az a mondat, amivel a világ teljes súlyával teremtőjére támaszkodik, valami ehhez, a föntebbi mondathoz hasonló lehetne: „A világ az, ami van”.
A gyerekkor fái, akár a paradicsoméi, ettől a mondattól beszédesek s némák.
(Új Ember, 1974. augusztus 11.)
Minden művészet egyetlen valódi újdonsága és meglepetése, hogy tökéletesen evidens. Azzal az elemi és egyszeri erővel, ahogyan valamikor a gyerekkor hajnalán láttuk először és utoljára a világot. Ennek az „újdonságnak” azonban nincs, nem lehet semmiféle receptje. Minden művésznek újra és újra rá kell találnia – hibáznia – arra az egyetlen, megmagyarázhatatlan „mozdulatra”, amelytől műve evidenssé válik a létezés elsődleges, elemi erejével.
Nem véletlen, hogy minden művész fáradhatatlanul visszajár gyermekkorába, s kutatja álmait. Ez az a két természetes „lelőhely”, ahol a világ még úgy-ahogy megőrizte keletkezésének közvetlen melegét. Mivel minden igaz műnek megvan a maga „közvetlenségi foka”, s ettől függ, s szinte egyedül ettől: újdonsága, ereje, szépsége, érvényessége.
*
Kevés szánalmasabb és tanácstalanabb lény van, mint a költő, ihletének apálya idején. Mintha a világból visszahúzódna az éltető elem: események, dolgok és emberek egyként értelmetlennek tűnnek a létezés visszamaradt gödrének fenekén. Nehéz órák és nehéz napok ezek. S ki tudja, talán egy évig, talán egy öröklétig tartanak? A jogos félelem azt mondja: igen, eltarthatnak egy öröklétig is, mivel az öröklét „minőségi idő”, s egy pillanat elég neki az üdvösségre – vagy a kárhozatra.
A reménység kemény iskolája az ilyen idő. Innét, hogy halászokon és parasztokon kívül talán senki se tudja jobban, mint a költő, mit is jelent a várakozás s a tettre szomjas figyelem.
(Új Ember, 1974. szeptember 8.)
Egy francia barátom mondotta magáról: „Szánalmasan esendő vagyok. Szinte minden este megkísért a szexuális kalandvágy. De ha még van annyi erőm, hogy föltegyek egy Bach-lemezt: otthon maradok.”
Kitűnő orvosság: minőséggel az ördög ellen. S e megoldásnak megvan az az előnye is, hogy nem lehet visszaélni vele, mint például a morállal, amit legtöbben kizárólag mások megítélésére használnak. Bach zenéje visszafordíthat bárkit a veszélyes küszöbről, ha csak egy pillanatra is valóban odafigyel.
Hogy miért? Mert ez a zene megvalósítja azt a jót, amiről a morál legtöbbször csak beszél. S mivel a beszéd a bennünk élő valódi rosszal szemben kevés, legtöbb esetben jobb lenne, ha hallgatnánk, mivel felesleges ítélkezéssel csak gyarapítjuk az amúgy is meglévő rosszat önmagunkban, másokban és a világban.
A jóban a közepes semmire se jó, s inkább árt, mint használ. Bizonyos értelemben rosszabb a bűnnél, mely nyíltan és kendőzetlenül szembesít önmagunk gyarlóságával. A jóban a közepes egyenlő a bibliai „langyossal”.
Belső küzdelmeinkben segítséget egyedül a tiszta jótól, a minőségtől várhatunk. Ami azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy annak, aki magát a minőség és a tiszta jó csillagával eljegyezte, egyúttal könnyebbé is válna élete. Ellenkezőleg. A minőség és a tiszta jó fényében látja csak az ember, mennyire esendő és gyarló szinte minden mozdulása és cselekedete. Zavartalan csak a „langyosnak” pályája. A jóra törekvő élet: drámai, rögös, nehéz.
És mégis ez az egyedüli reményteljes élet. Ez a rögös út az egyetlen, mely valahová vezet. Nem akárhová, hanem az atyai házba. Akkor is, ha a tékozló fiú, s akkor is, ha egy ártatlan gyermek a vándora.
(Új Ember, 1974. szeptember 22.)
Ülök a kora őszi kertben, és olvasok. A kertet, az égboltot, a fákat, s egy öreg kutya pillantását, jelenlétét olvasom. Esténként előbb a szürkületet, később a csillagok betűit, az éjszaka zajait, a csönd „betűvetését”. Kifogyhatatlan olvasmány! Szöveg, amit a csecsemők is értenek, s a bölcsek se tudnak megfejteni. Könyv, amiben egyedül az idő lapozgat. Írás, amiben egyszerre vagyok olvasmány és olvasó.
A különböző kultúrák: ugyanannak a könyvnek – Könyvek Könyvének –, ugyanannak a „szövegnek” különböző megfejtései. Ebben az értelemben az emberi élet nemcsak szakadatlan létezés, de szakadatlan olvasás is. A türelmetlenek nem várják be az idő lapozását, maguk szeretnének beletúrni a mindenség lapjaiba. De ez csak gyöngeségükre vall. Az olvasás figyelmét sose pótolhatja a lapozás türelmetlen sietsége.
Ki kell várnunk a lapok fordulását, mivel a mindenség, a teremtés „tempója” éppúgy üzenet, mint az „írott sorok” látványa. A tetten érhetetlen változás a mindenségben: minden emberi műalkotásnál nemesebb szerzőre vall.
Mi, emberek, szeretnénk fölgyorsítani az időt. De az idő: ráér. Minden változás ellenére lehetetlen nem éreznünk, hogy az időt egy örök kéz írja, s hogy e kéz stílusa messze meghaladja a miénket.
Lehetetlen ezzel a Könyvvel versenyre kelni! Lehetetlen, de nem is kell. Amit mi írunk, valójában nem írás – csupán jobb-rosszabb olvasása az elénk táruló lapoknak.
De amitől e könyv valóban csodálatos, ami e könyv valódi titka, ugyanaz „gyengesége” is. Minden csodája ellenére: az univerzum mégiscsak ábécéskönyv, csak bevezetője annak, ami a sorok mögött van. S innét, hogy bár kimeríthetetlen, egy napon mégis kihull a kezünkből.
Ami minden könyvre áll, a Könyvek Könyvére százszorosan érvényes. Csak később, miután letesszük, fogjuk megérteni.
(Új Ember, 1974. szeptember 29.)
Egy amerikai indiánról olvastam, hogy őrültnek tartja a fehéreket. Mikor megkérdezték, miért, röviden úgy válaszolt: „Mivel csak a fejükkel gondolkodnak.”
A vád érdekes, de szerencsére mégse igaz. Elég a művészekre gondolnunk, akik mindig egész testükkel és egész lényükkel „gondolkodnak”, ahogy a fizikai munkában is – ilyen vagy olyan arányban – egész testünk, egész lényünk közreműködik.
Érdemes megfigyelnünk azoknak arcát (tartását, gesztusait), akik életüket odaadó fizikai munkában töltötték el. Lényükből ugyanaz a szépség sugárzik, mint amit az úgynevezett szellemi munka hagy maga után. S ez az igazság fordítva is érvényes. A valódi, egész lényünket igénybe vevő szellemi munka ugyanúgy „kifaragja” egy-egy gondolkodó alakját, mint egy dolgos parasztét, munkásét vagy tengerészét.
A fizikai, a nehéz testi munkáról, mint magasrendű megismerési formáról, kevesen és keveset írtak. Pedig még a legtisztább vallásos aktus, az önfeláldozás jegyei is maradéktalanul jelen vannak és hatnak benne. De talán még inkább áll ez a vallásos, az imádkozó emberre. Ő is egész lényével, egész egzisztenciájával, s ne féljünk a szótól, egész testével vallásos, egész testével „gondolkodik” és imádkozik.
Arra, aki csak az agyával gondolkodik, Chesterton mondta ki a legtalálóbb ítéletet. „Őrült az, aki mindenét elvesztette, kivéve az eszét.” Az európai gondolkodásnak és gyakorlatnak ezt a tendenciáját azonban bátran nevezhetjük a gondolat elárulásának.
A kritikus indiánnak igaza volt hát, meg nem is. Mivel olykor valóban úgy hat egy-egy ember közülünk, mintha egyedül a fejével gondolkodna, avagy kizárólag a testével dolgozna. De ez a jelenség ma is inkább csak látszat. Fölszíni jelenség. A mélyben sokkal többen dolgoznak, gondolkodnak és imádkoznak lényük töretlen egészével, mint azt bizonyos jelenségek remélni engednék.
Minden valódi munka és cselekvés egyúttal gondolkodás is, és minden igazi gondolkodás alapvetően cselekedet. És ezt az egységet még csak nem is kell megszervezni, csupán elárulni lehet.
(Új Ember, 1974. október 27.)
Sokat olvastam életemben, mégis kevés író az, akivel naponta együtt élek úgy, mint egy elháríthatatlan gondolattal. E gondolatok jelenléte egyszerre személyes és egyszerre személytelen bennem. Valamiféle olyan megoldhatatlan problémát képviselnek, aminek megoldhatatlansága ezerszer eligazítóbb és informatívabb, segítőbb és megvilágosítóbb mindenfajta belátható és elfogadható bölcsességnél, vagy úgynevezett igazságnál.
Vannak bizonyos alkotók, akik számomra egyszerű szóvá, szótári szavakká váltak. Nem irodalom- vagy kultúratörténeti nevekké. Számomra fű, fa, tenger vagy pitypang ugyanúgy szó, behelyettesíthetetlen megnevezés, mint Mozart, Hölderlin, Bach, Dosztojevszkij vagy Leonardo. Az, hogy ki tudom mondani és le tudom írni, hogy fa, ugyanolyan rejtélyes és egyetemes „valami”, mint amikor módomban áll kimondani: Mozart, Platón, Novalis.
Szótári szóvá válni csak valami egyszeri, kihagyhatatlan és behelyettesíthetetlen képes. Valami vagy valaki. Mindegy. S itt mindjárt be szeretném vallani, hogy Radnóti Miklós számomra éppúgy szó, egyszeri, pótolhatatlan, kihagyhatatlan és persze megismételhetetlen, mint az, hogy szög, idill, kert, vagy mondjuk kenyér, vagy az a szó, hogy tömörség.
Hogy mi ennek az átváltozásnak a folyamata? Az, hogy egy emberi vagy már irodalmi név „közönséges” szótári szóvá alakulhat? Erről sajnos keveset mond az, amit én tudok ennek az átváltozásnak a folyamatáról. Mégis megkísérlem leírni, és úgy-ahogy megindokolni.
Kezdem talán a legkézenfekvőbbel. Az emberi szellem alig-alig föltérképezhető, s nagyon is útvesztőkkel teli, olykor már-már zavaros történetében ritka az a művész, akiben tengernyi problémánk közül legalább egy-egy a gyűjtőlencse élességével és a pont határozottságával megjelenik. Amit Radnóti életében egyedülállónak érzek, azt szánalmas elvontsággal „szituációs zsenialitásnak” nevezném. Tehetségét – amely minden úgynevezett alkotóban alig több néhány százaléknál – egy kiszámíthatatlan helyzet, s méghozzá egy olyan tragikum növesztette fel, melyre indulásakor aligha számított. Fiatalkori költészetét néhány szürrealisztikus elem beszivárgása jellemezte, majd egy váratlan és tökéletes hangvételű bukolikus líra. Látszatra erre született: az idillre, az elvesztett latinos paradicsom visszaszerzésére. Mondataiban klasszikusan van ismét jelen a szilvalekvár illata, a kedves, a kert és a barátság időtlen törékenysége.
És ezekbe az üvegfúvók aggodalmas finomságával alakított mondataiba szabadul be a világ talán legmegalázóbb szerencsétlensége.
Ügyetlenségből nem változtatta meg a stílusát? Alig hiszem. Az, amit barbár ésszel szituációs zsenialitásnak neveztem, de amit egyszerűen hűségnek is mondhatnék, hozta létre költészete utolsó korszakának valóban „kiszámíthatatlan” remekeit. S itt érzem, hogy minden elemzés mennyire kevés. A legtöbb, amit tehetek, a puszta tény leírása, az, hogy ez a „képtelen ötvözet” létrejött. Létrejött az, amire eleve készült, s amire egyáltalán nem készült fel. Eklogákban közölte azt, amit még egy Beckett is csak fejlövész stílusban merészelt.
Véletlen ez a csoda? Ezzel is csak nagyon keveset, mi több, a lehető legkevesebbet mondhatjuk. Mert a nagyságban mindig ott van a bizonyos személytelen elem, amit korok szerint őrületnek, véletlennek vagy a külső összefüggések szerepének nevezünk. Radnóti, mint a legkülönbek, több önmagánál.
Történészek és irodalomtörténészek majd megírják sorsát, belső költői fejlődését. Én befejezésül is csak azt mondhatom, amit előszörre írtam le. Fű, fa, pitypang, Hölderlin, tenger – egyszóval szótár. És benne az ezer és tízezer behelyettesíthetetlen szó között: Radnóti Miklós.
És befejezésül szeretnék kitérni még egy részletproblémára is. Fordítható-e Radnóti Miklós, vagy sem? Sajnos, az egyetlen, aki szerintem valóban fordíthatta volna, az öngyilkos Sylvia Plath, esztendők óta halott.
Mit számít? Egyszer már – s épp az ő példájából, akit legjobb verseivel a zsebében holtan emeltek le egy megnevezhetetlen alakzatú valamiről, amit történelemnek is nevezhetünk – érdemes volna megtanulnunk, hogy száz és száz szótári szavunk, s talán a legszebbek lefordíthatatlanok. Éppúgy, mint a legcsodálatosabb hajnalok, láthatatlanul zajlanak le egy ismeretlen csillagon. A valódiban mindig van valami föltáratlan. Ami nem azt jelenti, hogy sekélyes, hanem hogy kimeríthetetlen. A napok művészetének modellje azonban nem csak az ismert és publikálható világ, hanem az is, ami látszatra csak van, óramű pontossággal, s vigaszul ott és arra, ahol és amiben látszatra nem is szorulunk segítségre. Mivel a Radnótihoz hasonlóak olyan realitást hagynak ránk örökül, amit a legigényesebbnek tűnő elvárások sem tudnak megnevezni.
(Élet és Irodalom, 1974. november 2.)
Mitől fél az író az üres lap előtt? Mit kockáztat az első, indító szavakkal, mondatokkal? Talán valami jóvátehetetlent?
Az életben könnyelműek vagyunk. Miért éppen a képzelet síkján érzünk nagyobb felelősséget? Talán mivel az írott szó maradandóbb volna tetteinknél? Alig hiszem.
Az írást az teszi félelmetessé, hogy egyszerre tett, szembesülés és ítélet. Kevesebb és több is életünknél. Írást és életet meddő dolog szembeállítani egymással. Az írás az élet kivételesen intenzív, tudatos változata.
Szerepe kettős. Megmutatja, hogy éltünk idáig, s hogyan kell élnünk ezután. Kritikája mindannak, ami idáig történt velünk, de ugyanakkor a megváltás lehetőségét is jelenti számunkra. Az üres papír előtt félelmünknél csak reménységünk nagyobb.
Gyerek érez hasonlót az iskolapadban: csak soha ne kellene fölnőni! Az írás keserve a fölnőttség, a növekedés kínjához-keservéhez hasonló. Igen, olykor már-már a testi szenvedéssel rokon. A tettnél is keservesebb tett, az önvizsgálatnál is jelentősebb ítélet. Amit az író életében még talán elodázhatna, a papíron nem lehet tovább halogatnia. Hát ezért „sápad el” az üres lap előtt.
*
Írás közben persze az is eldől, hogy ki milyen ítélőszék előtt mer megjelenni. Mert ahogy a való életben, az írásban is akad kibúvó. De az igazak önként kérik perük fölvételét s az igazság ítélethirdetését. Mivel az igazság akkor is a legfőbb érték, ha szava elmarasztaló. Az igazi írás értelme meghalad mindennemű személyes kockázatot.
*
Minden igaz író valamiféleképp „úgy nyeri meg életét, hogy elveszíti azt”. A „kifejezés” evangéliumi értelemben valójában „lemondás”, nemcsak az életben, de talán még inkább az irodalomban. A világ csak a tökéletesen önzetlen pillantásnak – és tollnak – adja oda magát. A világot nem a zsarnokok, nem a hatalmasok, hanem a gyermekek, a kicsinyek uralják.
Csak amiről végképp lemondtunk, kerülhet véglegesen papírra. Csak amit végleg átengedtünk Istennek, lehet valójában a miénk.
(Új Ember, 1974. november 17.)
Ma már szinte közhely az a fölismerés, hogy minél inkább előrehatolunk a mindenség titkainak föltárásában, megismerésünkkel hatványozott arányban nő az új és még újabb ismeretlenek száma. A kutató elme szomja ettől azonban csak növekszik, csak az emberi szív lesz – ha őszinte – egyre alázatosabb a záporozó információk, fölismerések, és a rázúduló ismeretlenek súlya alatt. Pasteur azt kívánta, hogy hite alázatos legyen, mint egy breton parasztasszonyé. S aki erre vágyik, valójában már meg is kapta, amire vágyakozott.
Ami a hitünk titkait illeti – e titkok természete még mélyebb, hiszen föloldásukat egyedül Istenben remélhetjük. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ne kellene teljes szívünkkel és elménkkel feléjük fordulnunk. Hiszen épp megoldhatatlanságukban rejlik erejük és tanításuk. Az a szinte rögzíthetetlen és kifogyhatatlan világosság, aminek legfőbb gyümölcse az alázat. Olyan sötét napok – írta róluk egy modern gondolkodó –, amikből a legtisztább fény árad, s oda süt, ahová semmi más világosság el nem érne.
Távoli hasonlatként megemlíteném Ionesco egyik gondolatát. Mit szabad bemutatni a színpadon? – kérdi önmagától. Csakis azt, ami megoldhatatlan, különben – írja – okosabb kihívni a Vöröskeresztet, vagy valamiféle segélykérvényt írni.
Igen, a színpadirodalom nagy tragédiái – megoldhatatlanok. És mégis, szemlélve őket, megrendülésünkben valami olyan megfogalmazhatatlan világosságot nyújtanak, amit semmi egyéb „megvilágosodás” nem pótolhat.
Hitünk szabatos tanításai mellett ott találjuk hitünk titkait. A legcsodálatosabb azonban az, hogy e kétféle elem mélységes egységet alkot. Ahogy egy görög tragédia kristályos mondatai és föloldhatatlan problematikája. Titkai nélkül hitünk egykönnyen csak morál maradna, ami bizony szűkös keret, nem csupán az irodalom, de ezerszerte inkább a vallásos szív és elme számára.
*
Ádvent: a várakozás megszentelése. Rokona annak a gyönyörű gondolatnak, hogy „meg kell tanulnunk vágyakozni az után, ami a miénk”.
Gyermekkorunkban éltünk így. Vágyakoztunk arra – ami biztosan megjött. Télen: az első hóesésre. És várakozásunk ettől semmivel sem volt kisebb, erőtlenebb. Ellenkezőleg: nincs nagyobb kaland, mint hazaérkezni, hazatalálni – beteljesíteni és fölfedezni azt, ami a miénk. És nincs gyengébb és „jogosabb” birtoklás se, mint szeretnünk azt, akit szeretünk és aki szeret minket. Csak a szeretetben, csak az ismerősben születhet valódi „meglepetés”, lehetséges végeérhetetlenül várakoznunk és megérkeznünk, szakadatlanul utaznunk és szakadatlanul hazatalálnunk.
Minden egyéb kaland, minden egyéb megismerés és minden egyéb várakozás véges és kérdéses. Így értem azt, hogy a karácsony a szeretet, és ádvent a várakozás megszentelése.
Az a gyerek, aki az első hóesésre vár – jól várakozik, s már várakozása is felér egy hosszú-hosszú hóeséssel. Az, aki hazakészül, már készülődésében otthon van. Az, aki szeretni tudja azt, ami az övé – szabad, és mentes a birtoklás minden görcsétől, kielégíthetetlen éhétől-szomjától. Aki pedig jól várakozik, az időből épp azt váltja meg, ami a leggépiesebb és legelviselhetetlenebb: a hetek, órák percek kattogó, szenvtelen vonulását. Aki valóban tud várni, abban megszületik az a mélységes türelem, amely szépségében és jelentésében semmivel se kevesebb annál, amire vár.
(Új Ember, 1974. december 15.)
Istenem, milyen nehéz előszót írni egy fiatal költő versei elé! Kivált ha tehetséges. Mert hogyan is lehetne dinamikus keletkezésében akár csak fölvázolni is az „eredményt”, a „termést”, az úgy-ahogy „készet”? Hiszen a tehetségben épp az a szép, hogy él, hogy kiszámíthatatlan, hogy meglepő. Hogy utólag úgy evidens, akár egy kör, de előre mégis tökéletesen megjósolhatatlan; azzal általános és egyetemes, hogy egyszeri.
Márpedig Kemenczky Judit rendkívül tehetséges – tehát tökéletesen alkalmatlan alany az előszóíró számára, kivált amikor vagy húsz-huszonöt esztendővel fiatalabb is nálamnál. Leírtam már egyszer, mégis újra meg kell hogy ismételjem. Tíz-húsz esztendőnként újabb és újabb nemzedék jelentkezik a világban, szinte a tenger hullámveréséhez hasonló szabályszerűséggel. Én, a parthoz közeledő hullám, tudok ugyan a hátamban levőkről, igazában mégse látom őket. Hallom zenéjüket, de nekem ez mást jelent, mint nekik. Velük szemben nekem egyedül az marad, hogy hívom őket. Féltve, szeretve és csodálva bennük mindazt, ami voltam és nem voltam, ami lehettem volna és már soha többé nem lehetek. Talán ők majd ki is mondják azt, amitől én már rövidesen elnémulok.
(In: Ne mondj le semmiről. Szépirodalmi, Bp., 1974.)
Vajon csakugyan lezárult, ami egyszer elmúlt, megtörtént? A múlt megváltozhatatlan birodalmába csakugyan nincs semmiféle bejáratunk? Semmiféle cselekvő, kreatív lehetőségünk azzal szemben, ami lezárult?
A múlt tényein valóban nem tudunk változtatni, egyedül emlékezetünk bolyonghatja be újra és újra idő és tér e végképp megmerevedett kontinensének zugait-tájait.
Ha azonban nem magukat a tényeket kívánjuk átrendezni, hanem azok minőségét? Igen, akkor kitűnik, hogy a múlt a „minőségi cselekvés” tulajdonképpeni hazája.
Anélkül, hogy a tényeken bármit változtatna, javarészt itt, a múlt küzdőterén zajlik le minden ember drámája azzal a rosszal szemben, amit – a puszta tények szintjén – visszavonhatatlanul elkövetett. A szeretet, az ima, a bűnbánat és a vezeklés számára azonban nem léteznek időbeli határok. Érintésükre a legszörnyűbb tett is „színarannyá” válhat.
Sokan a reményt azonosítják a jövőbe vetett reménységgel. De mint minden valódi értéknek és cselekedetnek, a reménynek sincsenek időbeli és térbeli határai. És épp ezért, talán nincs nemesebb remény, mint a múlt véglegesnek hitt kontinensén partra szálló reménység! Igaz, a tények, a látszatok végképp megkövültek: a múlt tényein többé egy jottányit sem módosíthatunk. És mégis ezt a kontinenset ostromolja, keresi fel a költők ihlete, a vezeklők és a szentek imája. Mivel ott, ahol a tények és látszatok végképp lezárultak, veheti igazában kezdetét az a dráma, ami sorsunkat valóságosan eldönti: a minőség, a valóság, a kegyelem és a szeretet drámája.
Ilyen értelemben mondhatjuk azt, hogy múltunk a mi legfőbb reményünk. Mivel paradox módon igazában csak az megváltható, ami megváltozhatatlan.
(Új Ember, 1975. január 5.)
Meglepő a különbség, a változás a mai tizennyolc évesek és a „tegnapi”, tíz évvel ezelőtti fiatalok között. Bevallom, e gyors és váratlan fordulat egyáltalán nem ért váratlanul. A tegnapiak romantikusak voltak, a „mai” fiatalok „klasszikusok”. Kettejük közt nagyobb a távolság, mint egy mai hatvanéves és egy mai húszéves között. Ahogy ez lenni szokott: a tegnap divatja mindig a legelavultabb, legalábbis pillanatnyilag.
Mi jellemezte a tíz évvel ezelőtti fiatalságot? Először is, hogy divat volt fiatalnak lenni, a hangos és lázadó romantika összes kellékeivel együtt. És mi jellemzi a mait? Az, hogy „kiment a divatból”. Hamis felhangok és biológiai illúziók nélkül: egyszerűen fiatalok, s éppoly érett és józan szerepre tartanak igényt, mint bárki más földi halandó. Érzésem szerint ők személyesítik meg először az ezredév valódi fiatalságát. Hitük, realizmusuk, összetettségük, arányérzékük összehasonlíthatatlanul magasabb rendű, mint a divatos „tegnapiaké”.
Ők, a tegnapiak – a mai harmincévesek, eltekintve néhány ritka kivételtől – „divatban voltak”, ami azonban legtöbbször annyit jelentett csak, hogy futottak minden divat után. Tudjuk, már maga a divat se magasrendű fogalom. De még itt is érvényes, hogy soha, aki fut a divat után, eleve nem teremthet új divatot. A pillanat balekjeiről pillanatok alatt lefoszlik ámokfutásuk romantikus kölcsönfénye. Gyorsabban öregszenek bárkinél.
A mai fiatalokat – talán a változás puszta természetének kegyelméből – nem fenyegeti ez a koravénség, a pillanat balekségének tragikomikuma. Persze, észrevették a változást a „tegnap fiataljai” is, s most lopva igyekeznek vissza – (hátra vagy előre) idomulni utódaik klasszikus csendjéhez, egyszerű, kemény, szinte személytelen józanságához, s minden „biológiai kegyet és felsőbbséget” elutasító klasszicitásához. Igaz, szépek voltak a tegnapiak is, de a maiak összehasonlíthatatlaul szebbek. Személytelen klasszicitásukban előre jelzik azt a „számadást”, amit az ezredvég közeledtével meg kell vonnunk.
(Új Ember, 1975. január 26.)
Nádasdi Éva verseinek egészen különös a belső mozgása. Soraiban a vakító erejű evidenciák tétova gesztusokkal keverednek, mintha egy eleve félénk és végképp megfélemlített kéz tapogatná élete és léte vakírását, megfejtésre váró betűit. Innét e költészet tétovaságában is meggyőző hitelessége, s a megtalált érvényességek keserűségükben is boldogan sugárzó bizonyossága. Kényes egyensúly az övé: versei szövetében a véletlen teremti a törvényt, a félelem a vakmerést, a fáradtság a kitartást, az elcsukló hang a vezérdallamot. Üzenetük valahogy úgy alakul, ahogy a szellemidéző ujja alatt vándorló ezüstpénz: betűről betűre haladva fűzi egybe szaggatottan, mégis ellenállhatatlanul az alig összefüggő, mégis szétszakíthatatlan mondatokat és szavakat. A kéz egy gyermeké, de a hang sokat próbált szívre vall.
A fiatal magyar líra kivételesen hiteles, tiszta hangú lírikusa Nádasdi Éva. Didergésből és porladásból formált versei erősen állnak, ahogy a gyerekkor homokbuckái se omlanak le soha.
(Hangfelvétel; 1975. február 14.)
Valaki azt mondta: „Ádám az Élet fájáról leszakítva annak gyümölcsét, a halált hozta ránk. Jézus kilehelve lelkét a kereszt holt fáján, az örök életet szerezte vissza számunkra.”
S valóban, amikor a keresztény élet középpontjába helyezzük a keresztet, a halál és a haláltusa e könyörtelen eszközét, igazában a teljes életet, a teljes élet reményét szemléljük benne. „Tér és idő keresztjén függünk” – vallotta Simone Weil. Mivel azonban e kereszt valóságos keresztünk, Jézus keresztje óta tér és idő többé nemcsak életünk, agóniánk és halálunk helye, de örök boldogságunk záloga is. Azóta a kereszt árnyékában és világosságában egész emberi létünk szinte minden betűje átértékelődött. Életünk és halálunk többé nemcsak valamiféle bölcsőtől koporsóig vezető vízszintes vonal, sokkal inkább merőleges egyenes, pontosabban egyszerre mind a kettő, akár a kereszt drámai „dimenzionális totalitása”. E jelben a földi idő keresztezi egymást az örökléttel – innét fokozhatatlan drámaisága, minden gyásza és földöntúli fényessége.
Sorsunk, történetünk minden ellentmondását, élet és halál paradoxonát a kereszt két ágának feszültségében szemlélhetjük a legméltóbban. Ez az a metszőpont, ahol szinte minden fogalmunk megütközik és megbékél. Ez az a „holt fa”, melynek ágai közt legfőbb reménységünk, az örök élet ígérete fészkel.
Elég széttárni karunkat, hogy lássuk és belássuk: keresztre születtünk. De hogy ez a kereszt „édes”, arról Jézus keresztje és egyedül az övé győzheti meg szívünket.
(Új Ember, 1975. február 16.)
Az erkölcsi és spirituális emelkedés ősi szimbóluma a hegymászó útja, erőfeszítése. Minél közelebb jutunk a hegy csúcsához, annál nagyobb területet fog át tekintetünk az alattunk elterülő vidékből: annál tisztábban és átfogóbban rajzolódik ki az élet és benne tulajdon életünk jelentése, csodálatos motiváltsága.
Az emelkedőkkel azonban a lejtők is megnőnek, s a csúcsokat szakadékok árnyékolják. Igazságos ez? Vajon csakugyan emelkedés az emelkedés, vagy újabb és még veszélyesebb csapda csupán?
A csúcs ellentmondását megpillantó értelem föltétlenül megbotránkozhat e paradoxonon, amennyiben nem lép tovább. De aki továbblép, azt a mélységiszony is fölfelé hajtja, s nem kisebb erővel, mint a csúcs vonzása.
Így lesz erkölcsi emelkedésünk legfőbb titka az alázat, és nemcsak titka, de egyedül reális mércéje is. Aki valóban emelkedik: lehetetlen, hogy mélység és magasság feszültségében ne váljék alázatossá. Mert ahogy a magasság föltételezi a mélységet, éppúgy nincs emelkedés alázat nélkül. Az alázat nem is egyéb talán, mint szüntelen és fáradhatatlan emelkedés.
A növekvő szakadék így válik maga is jótékonnyá, s épp ezáltal, hogy szünet nélkül növekszik. A lázongó ezt hajszának nevezné, a gőgös vagy fáradt belezuhanna – de az alázatos szív neki köszönheti, hogy alázatos maradhat. Magasság és mélység az ő páros szárnya.
(Új Ember, 1975. március 16.)
A cselekvések és történések körét hajlamosak vagyunk azonosítani kizárólagosan a külső történések és cselekvések származásával. S ez nem kevés. Ellenkezőleg, milliárd és milliárd. És mégis, aki csak erre a zónára figyel, csak ebben a zónában „mozog”, előbb-utóbb elfásul, belevakul a lét könyörtelen, vak és süket „körforgásába, taposómalmába”.
Mennyivel más a „belső”, a lélek mélyén lejátszódó „cselekvés”, egy-egy igazság fölismerése és megélése, a morális ember láthatatlan drámája. A lét nyomasztó mechanizmusát egyedül ez a belső aktivitás éltetheti igazán. A morális és még inkább a vallásos ember élete többnyire láthatatlan, de annál valóságosabb, változásokban, fordulatokban bővelkedik. Sohase egyhangú, s még unalmas pillanatainak is dinamikus értéke, szerepe van.
A legtevékenyebb élet is menthetetlenül elszürkül, ha túlsúlyban külsőséges marad. Viszont hihetetlenül mozgalmas a legvisszavonultabb, legjelentéktelenebb élet is, amennyiben az igazság szeretete és lankadatlan keresése és megvalósítása, „megélése” a belső mozgatója. Igen, életünknek az igazság, a „jóra való törekvés” még szívünknél is valóságosabb motorja.
Nincs aktívabb élet a szentekénél, mely egyszerre feltételez figyelmet (vagyis szeretetet), megértést (vagyis okosságot), elfogadást (vagyis alázatot) és cselekvést (vagyis életet, teremtő hozzájárulást). E három fokozatot valójában nem lehet különválasztani, mivel a valódi cselekvés éppúgy „gondolkodik”, ahogyan a megértés is „cselekszik”, amikor egy igazságot valóban megért. Egyedül ezen az úton juthatunk el az élet, és benne tulajdon életünk külsőséges, „tényszerű” mechanizmusától a „dolgok” bensőséges szívébe.
A vallásos ember élete szakadatlan figyelem, döntés, elhatározás, kezdés és újrakezdés, kudarc és föltápászkodás drámája. Sose mechanizmus, hanem organikus egész. Olyan mikrokozmosz, aminek „kimenetele”, „dramaturgiája” nemcsak önmagán, de az Univerzumon is túlcsap, s épp azzal, hogy egész léte és minden cselekedete egyre bensőségesebb.
(Új Ember, 1975. március 30.)
Gépünk alig emelkedett fel a Charles de Gaulle repülőtérről, máris közeledünk Európa határához. A felszakadozó felhők alól előtűnik Franciaország normandiai partszegélye, sárga „talapzata” – aztán egy „darabka” Anglia, aztán a tenger lúdbőrös végtelenje…
Előttünk-fölöttünk ég és víz közös kékjében szinte mozdulatlanul lángol hat órán keresztül a nap. Futunk a világosság mezejében! Gépünk 12-kor emelkedett fel, s kettőkor már Bostonban landolunk, tér, idő és sebesség boszorkányos összjátékát követve.
Amerikának ebben az északnyugati csücskében a legkevésbé érzi az utas a hirtelen kontinensváltozást, legalábbis „stilárisan” nem. Boston nyugodtan lehetne afféle amerikanizált angliai nagyváros. Ugyanazok a vörös téglából épült házak, házsorok fogadnak, mint Londonban. Legfeljebb a hatásuk más, nyersebb és személytelenebb.
*
Az igazi meglepetés, az igazi döbbenet: New York. Szép vagy rút? Vonzó vagy riasztó? Ma sem tudom. Valósága ezervoltos valóság és ezerszeres erejű álom. Hatalmas traverzekre emelt autósztrádán hatolunk a szívébe, mely először mélyvörös, mint a megalvadt marhavér, vagy egy pusztuló vágóhíd látványa. Látom és mégse kérdezem: miért a számtalan kiégett épület? Oly lenyűgöző a kép, hogy nincs helye semmiféle kérdésnek. Az ablakokban tépett függönyöket lebegtet a szél, a balkonokon álomidőben ácsorgó figurák, mint valami ismeretlen háború, lélektani hadviselés után.
*
Majd minden átmenet nélkül felhőkarcolók cápateste és fókateste, csoportosan is magányos napfürdője, a mennyiség minőségi csodája, amikor a mesterséges ismét a természet lenyűgöző erejével hat. Nincs törékenyebb kolosszus a felhőkarcolóknál! De hatásuk az utcán, a földön járva még meglepőbb. Árnyékukban a legszélesebb sugárút is törékeny és meghitt, akár egy kisváros mellékutcája, azzal a különbséggel, hogy százszorta közönyösebb és ezerszeresen feszültebb.
*
Manhattan, a többmilliós belváros alaprajza tökéletesen szabályos. Mindenütt másutt ez unalmasan hatna. Egyedül itt nem. Ezek a „négyzetek” (számozott sugárutak és számozott keresztutcák) éppoly telítettek, mint Dante „körei”. Mintha a fokozhatatlan feszültségnek és ellentmondásnak a „tiszta geometria” lenne végső és egyetlen kifejezési formája.
New Yorkot az amerikaiak is, ha csak tehetik, messze elkerülik. Azt mondják rá, nem is amerikai város. Itt mindenki idegen, és senki se az. New Yorkot, mondják, senki se ismeri. Naponta változik, akár a tenger, egy pillanat alatt „fölfogható”, s akár a tenger, öröktől ismerős. Már első éjszaka testet ölt álmomban, méghozzá egy fiatal, nagyon szomorú szerelmespár, s valami mélységes csönd formájában, ahogyan csak ekkora város tud kihalni és elhallgatni…
New York dantei geometriájáról beszéltem, mely mint a tenger, öröktől ismerős és örökre kiismerhetetlen. Hát igen: ez a város visszasüllyeszt a gyerekkorba. Abba a világba, ahol még minden vadonatúj volt, s ugyanakkor személyesebb és személytelenebb is a felnőttek világánál… New Yorkban tegeződő viszonyba kerülünk ismét a világgal, oly elsődleges és oly félelmetes itt minden, mint utoljára érzékelésünk hajnalán…
Most éppen alkonyodik a város felett. A kék és rózsaszín „selyempapír” szürkületben kigyulladnak az első fények a felhőkarcolók ablakaiban. Sietni kell, mielőtt besötétedik. Észreveszem, hogy fázom, hogy fáradt és éhes vagyok. És kicsi, végtelenül kicsi, mint New York templomai az óriási épületek közé szorulva…
*
Vacsora a Columbia Egyetemen. Fekete pincérek és fehéren megterített asztalok fogadják a vendéget, függönyök és szőnyegek szinte múlt századi idillje. Vacsora közben már-már arra várok, habos ruháikban mikor futnak be elköszönni a gyerekek, hogy aztán egy néger dada vezetésével visszavonuljanak az emeleti hálószobákba, ahogyan azt a moziban is láttam, Tamás úrfi idejéből…
Ehelyett a modern költészetről és nyelvészetről hallunk kitűnő előadást, amit pohár bor követ. Aztán megint a város – New York éjjel, valamivel éjfél után.
*
Most tudom csak, hogy már írtam New Yorkról. Amikor azt írtam: „Nagyvárosi ikonok”, „kocka-csend”, „kopogtak a jégüres villanykörték” – valójában New Yorkról írtam. A valóságnak erről az ezredvégi fokozatáról, ami ugyanakkor a Bibliában, Babilonban és Rómában is jelen volt már.
A kivilágított felhőkarcolók méreteikkel szinte arcunkba hajolnak, szinte intimek. Csak az utcák jegesen távoliak, s külön tanulmányt érdemelne az elszórtan surranó vagy ácsorgó emberek mozgása és mozdulatlansága. Minden kirakat magányos, mint egy éjbeli benzinkútállomás, és csupasz, olyan csupasz, mintha az egész városban utcai harcok folynának.
Késő éjszaka kerülök végre ágyba. S az ágy oly édes mostan, mint utoljára a szalmazsák volt 1944 telén. A végletek egybeérnek és megszülik ellentétüket. A végletes elidegenedés a makulátlan idillt. Ahogy azt egy deportált följegyzéseiben olvastam: soha a kelő nap nem volt olyan puha és kerek, mint a szögesdrót hálójában…
A New York-i éjszakában tökéletesen mindegy, hogy valaki egy néger spirituálét mormolva, vagy Arany Jánossal alszik el.
*
Minden új ország stiláris kaland: a valóság új fejezete. Hát még egy kontinens. Érzékeink fokozott figyelmével már a repülőgépen tapasztalhatom Európa és Amerika, a régi és az új kontinens között szárnyalva a lényegében alig észrevehető, mégis jelentős változást. Mások például – a sztuardeszek. Az európaiak manökenszabásúak, az amerikaiak inkább iskoláslányok, akik gyerekes komolysággal alakítják gondosan betanult szerepüket. Homlokuk ennek megfelelően felhős, míg egy-egy mosolyuk tökéletesen felhőtlen. Azután mindjárt mások – például – a színek és a minták. Az üléseket olyan virágos, rózsaszín huzatok borítják, amik nálunk talán még a gyerekeknek sem tetszenének. Igen, honnét ezek a rikító, mégis mindentől elidegenedett fagylaltszínek? Ezek az anyagszerűtlen virágok?
Amennyire az angoloknak sikerült a könyvektől az autókig megtalálniuk a dolgok stílusát, oly mértékben vallott kudarcot az amerikaiak minden ilyesfajta igyekezete. Az ő dimenzióikban, s talán épp attól, hogy oly kezes, még a természetes anyag is műanyagnak hat, s minden szín és minden forma mesterségesnek.
Később, irdatlan méretű és ismeretlen rendeltetésű üzemek mellett utazva, a lapos és mozdulatlan vasbeton blokkok láttán nemegyszer fogott el a kínos érzés, hogy ezek már magának a puszta anyagnak koncentrációs táborai. És ezen az anyagon milyen szín ne hatna képtelennek?
Valaki azt mondta, ahhoz, hogy megérezzem az amerikai valóságot, meg kell ismerkednem Hopper művészetével. Ezzel kezembe nyomta a festő egy vaskos albumát. Igaza volt: Hopper egész utazásom alatt hűséges kalauzomnak bizonyult, segített pontosabban látnom azt, ami elém tárult. Vásznain legszembetűnőbb az idegenség, az a fajta magány, amihez Európában egyedül a „svéd-magány” mérhető. Amíg azonban az utóbbi rendkívül tartózkodó, az „amerikai magány” harsányan „kiszínezett”. Ahogyan csak egy migrénes beteg szenvedhet a világtól: migrénszínek és kínosan kidolgozott migrénformák jellemzik Hopper realizmusát.
Ebben a közegben meglepő ellenpont az amerikai fiatalság sugárzó nyíltsága és természetessége. Vajon azok a férfiak és nők , akiket Hopper festett, ifjan ugyanilyen szépek és természetesek voltak?
*
Stilárisan a „legmegoldottabbak” a feketék. Rajtuk a legképtelenebb színek is valóságosak, s úgy izzanak, mint Van Gogh vásznain vagy a gótikus üvegablakokon. Arra pedig, hogy a nyomasztó mennyiség új és ismét humánus formába csaphat át, legszebb példa a felhőkarcoló. Óriásnak ezek az alkotások valójában nagyon is törékenyek. Formájuk karcsúságával és anyaguk áttetszőségével inkább fél lábon merengő flamingók, semmint érzéketlen betonelefántok. Egy bizonyos: létezésük szépsége, a stílus legmélyebb jelentésének értelmében, ellentmondani látszik Hopper ítéletének.
(Új Ember, 1975. július 6.)
Az antik világ az „arany középútban” a józan ész kiegyezését és egyensúlyát látta a vak szenvedélyek szélsőséges természetével szemben. Chesterton viszont a keresztben véli megpillantani, a kereszt két ágának drámai egyensúlyában azt a természetfölötti békét, ami nélkül az ember egykönnyen a világ ellentmondásainak martalékává válik.
De se az antik „arany középútnak”, se a kereszt „drámai egyensúlyának” nincs köze ahhoz, amit a „középszer”, mint életforma jelent.
Mi is hát a különbség az „arany középút” és a középszerűségbe való menekvés között? Az előbbi föltételezi a lankadatlan és tárgyilagos figyelmet; az állandó kritikát és a tájékozódás örömét; a „játékszabályok” kölcsönös tiszteletét. Nem így a középszer! A középszerűség eleve fél a valóságtól és kerül minden igazságot, mely egykönnyen arra kötelezhetné, hogy föladja kicsinyes önzését. Számára egyedül az fontos, hogy olyan világot hazudhasson maga köré, amelyben se kicsivé (vagyis alázatossá), se óriássá (vagyis hőssé) nem kell válnia. Titkos elve: kicsinyesen és nagyzolva!
De még nagyobb a különbség a „kereszt békéjében”, a „kereszt egyensúlyában” és a középszer olcsó védelmében élők között. Ahogy azt Chesterton gyönyörűen kifejtette: a szentek békéje épp abban rejlik, hogy a világ teljes drámáját fönntartás nélkül magukra vették. Tökéletes nyitottságuk és nagyvonalúságuk szimbóluma a kereszt, az a Mérleg, aminek két karja, két „édes és rettenetes” szára egyedül képes kibékíteni létünk minden ellentmondását. A középszer viszont, ha már a gondolkodástól is fél, még jobban retteg a cselekedettől, a vállalástól.
Dosztojevszkijnek igaza volt, amikor az ördögöt közönségesnek vélte. És ha az ördög csakugyan közönséges, a pokol minden bizonnyal középszerű. Kilátástalanul és reménytelenül középszerű.
(Új Ember, 1975. augusztus 17.)
Tours-tól csodálatos út vezet a Loire mentén Amboise-ig. Itt, a sziklákra épült gótikus várat körülölelő kisvárosban élte le élete utolsó éveit és halt meg Leonardo da Vinci. Lakóházát – legalábbis részben – korhűen rekonstruálták: nyers kőpadlón és rusztikus erejű mennyezetgerendák alatt járkálunk. A falakon elszórtan egy-egy Leonardo-idézet. Például: „Sokat kell szemlélődni és gondolkodni. Aki ritkán gondolkodik, gyakran téved.” Tanács és vallomás arról, hogyan is kellene kihasználni időnket, s hogyan is használta fel Leonardo. Intelme világos. Szemben a cselekvés vakhitével, egyedül a szemlélődésen nevelt gondolat érhet célba. A leggyorsabb cselekvés is csigalassúságú a szemlélődésben fogant minőségi gondolat sasröptéhez mérten. Példa erre a múzeummá alakított Leonardo-ház, ahol technikai vázlatait megvalósították. A maga korában légkondicionáló berendezéseken kívül találmányaiból semmit sem valósítottak meg. Leonardo mégis elmélyült derűben élt, szinte egy tölgyfa nyugalmával. A fölismerés a szellem szférájában semmivel se kevesebb a gyakorlati megvalósításnál. Elég egy pillantást vetnünk önarcképére, annak gyökerekre emlékeztető, növényi nyugalmára s a tekintet napszerű erejére, hogy megértsük: itt az élet szellemibb és épp ezáltal reálisabb háztartásáról van szó, mint ahogy azt általában megvalósítjuk és elképzeljük.
Hét lángész életét élte egy tölgyfa nyugalmával. Hálószobájának ablakában állok, abban a szobában, ahol meghalt. Nézem a várat, az alkonyatot – vaksi szemekkel, helyette is. Azzal az ellenállhatatlan érzéssel, hogy személyiségének titka nem lehetett egyéb, mint kivételes figyelme. Hosszú és tiszta figyelme, amivel segítette – hogy önmagát megpillanthassa – a világot.
(Új Ember, 1975 augusztus 24.)
Június 26-án vette kezdetét a XII. tours-i fesztivál. Az egyedülálló zenei ünnepségnek Szvjatoszlav Richter volt a kezdeményezője. Ő választotta ki a színhelyet is, egy hatalmas középkori magtárépületet, melynek szépsége és architektúrája leginkább egy román temploméra emlékeztet.
Pár napja – a véletlen kegyelméből – valóban a zene jegyében élek. Kocsis Zoltán Richter meghívására már 23-án Párizsba érkezett, s baráti körben valóságos „zenei éjszakákat” töltöttünk együtt. Nem volt ez „házi koncert”, inkább „beszélgetés”. Játékában két elem ragadott meg leginkább: személytelen odaadása, s ugyanakkor személyiségének hallatlan ereje, fiatalos lendülete és homogenitása. Shelley és Petőfi lehetett ilyen!
A tours-i fesztivál első előadója: Arturo Benedetti Michelangeli volt. Nála sose tudni, hogy csakugyan megtartja-e koncertjét. Mint később megtudtam, most is baja volt a zongoraszékkel. Az utolsó pillanatban repülőgéppel érkezett Hamburgból az az egyetlen típus, amit elfogadhatónak talált. S mivel utolsó pillanatig gyakorolt, a közönség csak órás késéssel foglalhatta el helyét.
Benedetti Michelangeli korunk talán legösszetettebb zongoristája. Hihetetlen, mi minden jut eszembe róla, ahogy meghajtja magát a dobogón. Bűvész, gondolom (a régi falusi cirkuszok is magtárakban játszottak), főpincér és őrgróf, ínyenc és a zene mártírja. Kísértése a virtuozitás (mintha szövetséget kötött volna az ördöggel), s drámája – amit eljátszik nekünk – pontosan idevág: a bűvésznek előbb mártírrá, áldozattá kell válnia, hogy visszatalálva a gyermekkor tisztaságába, makulátlanul tolmácsolhassa Schubert kései „mondatait”. Mert hogyan tud meghalni az, akinek nem volt gyerekkora, vagy aki gyerekkorát végképp elvesztette?
Benedetti Michelangeli drámája (és művészete) azonos Proustéval. Mindkettő olyan „sznob” és olyan „világfi”, akit már egyedül a gyerekkor önfeledtsége és a halál ártatlan tudománya érdekel. Az az utolsó vánkos, amire az egyszerűség olyan könnyen hajtja le fejét.
*
Június 28-án került sor a „Meslay-i Magtárban” Szvjatoszlav Richter Beethoven-estjére. Játékát kivételes várakozás előzte meg: Richter először játszotta nyilvánosság előtt Beethoven kései remekét, a páratlanul szép és nehéz Hammerklavier-szonátá-t.
Amikor megjelenik a dobogón, hamuszürke, feszült és ideges; szinte menekül a zongorához, hogy erőt merítsen a billentyűkből. Igen, valósággal gyökereket ereszt a hangszerbe, a hangokba; karvastagságú gyökereket és szomjas hajszálgyökereket. Játéka titáni – de mintha nem sikerülne kivívnia a megváltást.
A „zenei csoda” a koncert második részében született meg, s már az első pillanatokban. Most valóban minden hang és minden mozzanat a teljesség erejével hat. Ahogy egy nagy gondolkodó mondotta: nincs könnyű megoldás, mivel a nehéz út az egyetlen út. Richter választásában ezt érezni: azt, hogy az egyetlen lehetséges utat járja, a legmeredekebb, a legnehezebb utat, de épp ezért választásának igazsága az első pillanattól kezdve a csúcs biztos ígéretével teljes. A beethoveni és richteri drámát ezért ragyoghatta be a tolmácsolás elíziumi szépsége és világossága. Ahogy Kocsis Zoltán megjegyezte: „Richternek sikerült a darab egészét eljátszania, nem úgy, ahogy a színészek tolmácsolják általában, hanem ahogy a költők mondják saját verseiket.”
Csak másnap tudom meg Kocsistól, hogy Richter nem tágít, és ragaszkodik ahhoz, hogy Kocsis Zoltán is föllépjen. Először úgy volt, hogy július negyedikén délután játszik, de miután Pollini lemondta szereplését, Kocsis koncertjére harmadikán este 9-kor került sor. Őszintén megvallva, „szívdobogva” várom ezt az estét. Benedetti Michelangeli és Richter után harmadiknak játszani egyenértékű a fiatal Mozartnak vagy a fiatal Chopinnak kijáró megtiszteltetéssel.
Este hétkor még javában esik az eső Meslay-ben. A magtárépületet víz és szél veri, de aztán hirtelen kiderül, és meg lehet gyújtani a szabadban elhelyezett mécseseket.
Kocsis Zoltán első darabját az autószerencsétlenséget ért Pollini tiszteletére játssza el. Műsorán Bach, Mozart, Beethoven és Bartók szerepel. Kivált a két Mozart előadásában remekel, de amikor meghajtja magát, tekintetének gyermeki és lángoló elhagyatottságában nem nehéz fölfedezni nehezen oldódó lámpalázát.
A szünet után annál fölszabadultabb és ihletettebb két Beethoven-tolmácsolása. Teremtő tisztasággal játszik, s ugyanakkor halál és gyerekkor egyszerre kísért billentésében. Mindent fölülmúló azonban ráadása: Richter tiszteletére most Chopint játszik. Richter fölállva helyéről csókot dob feléje, s most már valóban megszületik az a bizonyos ritka atmoszféra, amikor minden ellenállás és távolság megszűnik az előadó és hallgatósága között.
*
Másnap délben a meslay-i templomban ismét Richter ad szűk körű, baráti koncertet. A véletlen úgy rendezi, hogy a szomszédos kocsmában módomban áll hosszabban elbeszélgetni vele a tegnapi Kocsis-koncertről. „Zoltán nagyon nagy művész – mondja szó szerint. – Szeretem és csodálom. Benedetti Michelangeli talán a kor legnagyobb zongoristája, de Kocsis máris nagyobb művész nála.”
Richter a falusi templomban Bachot játszik – gyertyafényben. Áhítatát semmi nem zavarja meg. Amikor a későn jövők kopogtatnak, türelmesen vár, de az időnkénti jövés-menés zaja se akasztja meg játékát. Oldalvást ülve két ministráns gyerek lóbálja a lábát. Bach orgonálhatott ilyen környezetben, s ilyen köznapi fenséggel.
*
Nem kívántam újabb beszámolót írni a tours-i fesztiválról, egy váratlan művészi „szembesülés” most mégis erre késztet. Föltételezem, hogy a vezénylő Boulez se véletlenül vette fel századunk zenéjének szentelt műsorába Mozart fúvósokra írt szerenádját. Mert hogyan is fér meg egymás mellett – vagy egymás ellen? – Mozart és Berio?
Az utóbbival kezdeném. Berio Labirintus című művét a hatvanas évek második felében komponálta Dante- és T. S. Eliot-idézetek felhasználásával. Az előadók felállása már önmagában is megkapó, de a mű megszólaltatásával szinte az elviselhetetlenségig fokozódik a szcenikus hatás. Az előtérben, kis asztalka előtt ülve maga a zeneszerző tölti be a narrátor szerepét; a karmesteri dobogón Boulez lapozgat a lepedőnyi kottában; a vonósokat félig eltakarják a konkrét zajokat közvetítő hatalmas hangszórók. Berio kimért nyugalommal olvas; a férfikar eksztatikusan susog a mikrofonba, fölidézve a gyóntatószék „akusztikáját”; a női szólista dróton rángatva tapsol, huhog és kiált. A poklot nem lehetne hívebben színre vinni. Egyedül így: a brutálisan közvetlen konkrét hangok és egy koncert szabályos, de végsőkig elidegenített látványával. Rendezői munka, amit hallunk és látunk, a hatások alkímiája.
Nem így Mozart másnap délelőtt! Talán az se véletlen, hogy vasárnap délelőtt van, térzenék és házikoncertek ideje. A fúvósok vidámak, s valahogy úgy ülnek a dobogón, mint diákok egy vasárnapi iskolában. Muzsikájuk tündöklően tartózkodó, akár az égbolt csillagai szőnek rettentő súlyokból leheletfinom pókhálót. Mozart ujja csak néha téved a „fájó pontra”, s olyankor rögtön vissza is kapja, újrarendezve fodrait és parókáját. De az az egy pillanat, az az egyetlen tapintás: egyszerre a lángész pontossága és a nagyság tartózkodása. A telitalálat egyetlen pont, egyetlen pillanat, mint az igazság felismerésének villámcsapása. Nem lehet „kiaknázni”. Nem hatásos, mérhetetlenül több annál: megtörténik.
A „térzene” zavartalanul folytatódhat. Időtlenül. Századokon keresztül.
(Új Ember, 1975. szeptember 14.)
Egyik kedvelt ötletem, hogy a történetírás százféle válfaja után meg kellene írni végre: egyszerűen a valóság történetét. Azt a sziszifuszi küzdelmet, amit az ember és az emberiség létének szinte minden pillanatában folytat annak a végtelen ellentmondásnak a leküzdéséért, aminek legmesteribb megfogalmazása talán a kései Rilke-mondat: „Rettenetes, hogy a tényektől sose ismerhetjük meg a valóságot!”
Persze a dolog végtelenül egyszerű lenne, ha a látszat mindig és mindenben ellentmondana a valóságnak. Csakhogy valószínűleg számtalan esetben a valóság és a látszat egybeesik. Ezerszerte gyakoribb ellentmondásuk milliárd variánsa, amihez viszonyítva tiszta és tökéletes ellentmondásuk szintén elég ritka – de (hogy a feladat még bonyolultabb legyen) távolról se kizárt.
Gondoljunk csak a formulára: „Amilyen szépen élt, olyan szépen is halt meg”. Lehet. De, hogy ennek a szentenciának mennyire törékeny a „logikája”, elég Krisztus embertelen halálára gondolnunk.
Most, hogy Pasolinit összeroncsolt arccal, holtan találták meg az elhagyatott ostiai tengerparton – első pillanatban valamiféle riasztó egybeesést éreztem halála és műveinek „bevallhatatlan” vallomása között. Itt most persze nem nyíltan hangoztatott szexuális eltévelyedésére gondolok, hanem a jóhoz és a bűnhöz való viszonyára. Arra, ahogyan útvesztőjét járta; ahogyan a jót a rosszal, s a rosszat a jóval újra és újra lefedte: ahogyan legdöntőbb fölismeréseiből is szakadatlanul száműzte önmagát. Mondom, tragikus halálában egy pillanatra ama ritka egybeesést véltem fölfedezni… A valóság azonban szent, s végül is nem egyéb, mint Isten beszéde. És itt igaza van Rilkének: a végső szó joga (a valóság nyelvén) nem a miénk.
Ennek a könyörtelen Rilke-mondatnak van azonban egy csodálatos ellenpárja. Megfigyeltem, hogy azoknak az embereknek, akik akár veszélyesen és a leggyötrelmesebb helyeken is – de a valóságot „motyogják”, arcuk összezúzódhat, de pillantásuk – még ha ezerszer vétenek is ellene – nyitott és erős lesz, akár a csecsemőké.
Nézzük azonban bárhonnét is, látszat és valóság drámájában teljes joggal számunkra csak a kérdés marad. Mi történt? Mi történik?
(Új Ember, 1975. november 16.)
Mire is várakozunk ádvent idején? Jézus születésére, arra, hogy a teremtett világban maga a teremtő Isten is testet öltsön. Arra várakozunk, ami már réges-rég megtörtént.
Ez a magatartás, ez a várakozás nem új. A felületen az ember köznapi életét mindenkor könyörtelenül meghatározza az idő három – múlt, jelen és jövő –, látszatra összebékíthetetlen fázisa. A felületen igen. De nem a mélyben. Ott, a mélyben mindig is tudta az emberiség, hogy tér és idő mechanikus határait képes elmosni a minőség, a jóság, a szépség és az igazság ereje. Elég, ha a nagy drámákra vagy a nagy zeneművekre gondolunk, melyek titokzatos módon attól nagyok, hogy többek közt alkalmat adnak arra is, hogy a jövőre emlékezzünk és a múltra várakozzunk.
A minőség ideje időtlen. Mikor Bach passióját hallgatjuk: honnét szól ez a zene? A múltból? A jelenből? A jövőből? Egy bizonyos: mérhetetlenül több, mint kegyeletes megemlékezés, és sokkalta több, mint reménykedő utópia. Egyszerre szól mindenfelől.
Az ádventi várakozás lényege szerint: várakozás arra, Aki van; ahogy a szeretet misztériuma sem egyéb, mint vágyakozás az után, aki van, aki a miénk. Persze, erről a várakozásról és erről a vágyódásról csak dadogva tudunk beszélni. Annál is inkább, mivel Isten valóban megtestesült közöttünk, vállalva a lét minden egyéb súlyát és megosztottságát. És mégis, túl idő és tér vastörvényén, melynek – megszületvén Betlehemben – maga a teremtő Isten is készséggel és véghetetlen önátadással vetette alá magát. Ádvent idején mi arra várakozunk és az után vágyhatunk: ami megtörtént, és akit kétezer esztendeje jól-rosszul a kezünk között tartunk. Vágyódunk utána és várakozunk rá, azzal, hogy Isten beleszületett az időbe, módunkban áll kiemelkedni az időből.
Az ádventi várakozás hasonlít a megemlékezéshez, de valójában mindennél távolabb áll tőle. Valódi várakozás. Pontosabban úgy, ahogy a szeretet mindennél valóságosabban vágyakozik az után, akit magához ölel és örök újszülöttként a karjai között tart.
(Új Ember, 1975. december 14.)
Nincs értelme másképp írnom róla, egyedül úgy, mintha saját magam számára készítenék valamiféle följegyzést: mondjuk, éjszaka fölriadva egy álomképemről, amiről úgy érzem, döntő szerepet játszhat abban, amit és ahogyan a világról és benne saját életemről gondolok.
Törőcsik Marit tizenhat esztendeje, hogy megismertem. Ritkán éreztem valakiben ennyi ellentmondást, ennyi hamis képzetet, s ugyanakkor tévedhetetlen biztonságot. Amikor „lépett”, úgy koncentrált, akár egy artista, aki sose véti el a halálugrás pillanatát. S ez az egyszeri pillanat egyre hatalmasabb teret hódított lényében; törékeny és egyre törékenyebb alkatában gyönyörűen és iszonyúan fölnőtt és elhatalmasodott valami – szellem, tehetség, igazmondás? –, valami egyszerű és súlyos vasgolyó.
Utoljára a Magyar Elektrá-ban láttam. Ahogy szerepét fölépítette: lényegében élete kialakításának története volt. Mindent vállalt, ami hamisság és félreértés volt benne, az utolsó pillanatig visszatartva jobbjában azt a bizonyos vasgolyót, amit csak Szophoklész jobbja volt képes hasonló biztonsággal elgördíteni, hogy ledöntse vele az úgy-ahogy fölállított bábukat.
Szegény kis kócos Elektra, élete minden esetlegességét egyetlen dobással igazsággá semmisítette. És ez a pillanat már nem volt se itt, se ott, se régen, se mostan. Egy veszendőségre ítélt kreatúra betanult szavakkal, parókával a fején, egy pillanatra föltépte a világ szövetét.
(Film Színház Muzsika, 1975. december 20.)
Jézus megtestesült. Nem megjelent vagy belépett a világba, hanem gyermekként megszületett a világban. Akár a többi magzatot, anyja kilenc hónapon át hordozta méhében. Mivel senki, még maga Isten se tud és nem is akar másként részt venni a teremtésben, mint így – különben szétvetné időbeli és térbeli kereteit, mint majd a Végítélet, az Apokalipszis Báránya. De addig „ember és Isten, teremtés és Teremtő, anyag és forma kölcsönös és maradéktalan engedelmessége folytatódik”.
Isten nem belépett a világba, hanem beleszületett, semmivel se másképp és különbül, mint ahogy a földbe rejtett és hó alatti mag megmozdul, kikel és szárat hajt tavaszkor. Semmivel se másképpen – de hogy ez a másképp önmagában is mekkora csoda, arról ma még alig tudunk valamit. Amikor Szent Pál azt írta, hogy az egész mindenség áhítozik a megváltás után, mélységesen többet tudott a mindenség természetéről, mint azok a „naiv” tudósok, kik gőgjük és depressziójuk csúcsán úgy vélték, hogy a mindenség egy nagy üresjáratú mechanikus szerkezet, afféle kozmikus vekker, aminek anyagában véletlenül és főként szervetlenül teng-leng a parányi emberiség, mint holmi kondérnyi ehetetlen masszában.
Ilyen értelemben Jézus születésének és fogantatásának csodája nemcsak önmagában szívmelengető titka létünknek – de egyúttal arra is ösztökéli az embert, hogy igyekezzen minél mélyebben, minél szervesebben és minél organikusabban érteni és szeretni az univerzumot, a teremtés egészét. Régi gondolatom, hogy például a görög templom, a román templom vagy a gótikus katedrális lényegében egy-egy világmodell, s mint ilyen, mérhetetlenül több (szervesebb) a XIX. század bármelyik vekker-modelljénél. Persze, rettenetes, hogy még a hívők is Märklin-utópiákkal igyekeznek igazolni hitüket. Ahelyett, hogy elgondolkoznának azon, mi is egy élő sejt, mi is egy élő és megmozduló csecsemő? Hogy a látszatra élettelen, de királyian létező kövek és csillagok között ugyan mi is az az összekötő vonal, az a közös áhítozás, amiről Pál beszél? Hogy vajon mi is az a tűz, ami Istent teremtő Istenné és megtestesült Istenné tette – alacsonyította-emelte? Hogy miért is képesek egyes korok valódi világmodelleket emelni, míg más korok nem? Hogy a nagy csoda valójában egy „közönséges” csecsemő megszületése. Mert az, hogy Isten megszületett Betlehemben, igazán nem titka, rejtélye a teremtésnek, hanem ennyi titok, születés, rejtély után egyetlen világos szava, sarokköve, magyarázata.
(Új Ember, 1975. december 21.)
Nincs nyomasztóbb, mint az élet kegyetlen törvényét szemlélni. Azt, hogy egymásból élünk; hogy fölfaljuk egymást; azt, hogy a természet „rendje” egy éhségből és rettegésből fölrakott, önmagában vérző gúlához hasonló.
És ebbe a kegyetlen rendbe „lépett be”, megszületvén és megtestesülvén Isten Báránya, a mi Jézusunk, hogy a világ kegyetlen rendjét megváltsa. A „vérző gúlán” mit se módosítva, gyökeresen megfordította annak jelentését. Nem tagadta, hogy „fölfaljuk egymást”. Azt mondta inkább, hogy mindannyian étel és táplálék vagyunk. Már itt, a világban, e „vérző gúlán” belül a kegyetlen tényeket a szeretet realitásává változtatta, amikor valódi ételként és valódi italként osztotta szét magát – mindannyiunknak példát mutatva.
Az első Karácsony, a Fiúisten megtestesülése óta mindenek prédája helyett mindenek ételévé, táplálékává lettünk, s tudjuk, hogy a természet rettenetes törvénye mögött valójában a szeretet örökös áldozása a végső realitás.
(Új Ember, 1975. december 28.)
Kamaszkorom egyik legzavaróbb élménye volt, hogy a nagy regények unalmasak. Később – még mielőtt botfülemmel Bachot fölfedeztem volna – rájöttem, hogy a remekművek nem unalom előttiek, hanem unalmon túliak. A modern irodalomban ma már többnyire az zavar, hogy nem meri vállalni az unalom kockázatát. Ma már azt is tudom, hogy nincs remekmű, amibe az alkotó bukása ne volna „beépítve”. Ez ugyanis a művészetben a realizálhatatlan halál megfelelője. A legkülönb lángelme is csak alkot, amíg művészi és emberi bukása bele nem épül művébe. Attól kezdve – anélkül, hogy keze nyoma eltűnne – a mű kezdi írni önmagát, s ez oly előre-hátra ható minőségi változás, ami nélkül a mesterek is csak eminens diákok maradnának.
A baj ma nem is itt van. A művek szinte kivétel nélkül unalmon inneniek, túl „csupaszok”, túl „merészek”, vagy egyszerűen túl „hangosak” és „meglepőek” ahhoz, hogy belemerészkedjenek abba a zónába, ahol Tolsztoj, Racine, Dosztojevszkij, de főként Bach oly természetesen elidőzött. És akkor tettek egy lépést, amire a monoton eső, az élő szív és annyi minden mellett legpéldásabban talán a tenger képes. Nincs szabadság és nincs igazi nagyság az unalmon túli közlések nélkül.
*
A nagy művész legfőbb feladata, hogy újra és újra semmit se tudjon. Csak akkor képes megismételni azt a rendkívüli monológot, amit a csecsemő folytat egy-egy különálló tárggyal az összefüggések mindennemű könnyítése nélkül.
Egy gyerek monológja a világ szüntelen keletkezésével érintkezik, míg a felnőttek menthetetlenül az összefüggések okos, könnyítő, de kétségtelenül másodrendű szintjén igyekeznek bármit is megérteni és elhelyezni. A fölnőttség – ha ugyan sikeresnek nevezhető – a konstrukciók táguló körében él. Egy csecsemő önmagában néz meg mindent, s így, ha nincs is áttekintése, a keletkezésről mérhetetlenül többet tud, mint mi, akik beszélni tudunk már a világ legalábbis helyi struktúráiról. A tudás a mienk; a gügyögés az övék, de amíg egy művész – legyen bár a megértés és az összefüggések embere – csakugyan művész, újra és újra semmit se kíván tudni, s intellektusával újra és újra arra a zérópontra kívánkozik vissza, amikor a ceruzát egyedül érdemes kézbe venni.
Minden igazi művészet kizár mindennemű rutint. A dadogás az alfája és az ékesszólás az ómegája. Persze ennek a „stílusnak” kizárólagos jegye, hogy vak legyen, mint Homérosz. Vagyis olyan stílus, amit akár önkezével vakított meg az igazság. Ödipusz király.
(Új Ember, 1976. augusztus 1.)
Milyen elvont egy repülőút! Az ember beül egy fotelba, megebédel, elolvassa az újságot, s a gép máris süllyedni kezd. Aztán hosszú folyosók következnek, guruló szőnyegek, körbeforgó bőröndök, amelyek közül leemelem a magamét. Amszterdam.
A varsói, a moszkvai és a budapesti gép csaknem egyszerre érkezhetett. Átölelem Herbertet és Voznyeszenszkijt, s már itt is a fogadóbizottság; autóval visznek tovább Rotterdamba.
Mindhárman fáradtak vagyunk. Egy pillantás az előadóteremre: pár udvarias szó, csésze kávé. A várost lebombázták a háborúban, minden vadonatúj, ragyog és mintha „rajzolták volna”.
Végre egyedül. Összehúzom a szobafüggönyt, de áttűz rajta a nap. A prospektusban megnézem, kik szerepelnek még? Peter Porter Angliából, Gregory Corso és Eisabeth Bishop Amerikából, Voznyeszenszkij, Herbert… Az altató kezd lassan hatni. Bebújok az ágyamba, és hátat fordítok a napnak.
*
Másnap délben fogadás, azután egy farmra megyünk vendégségbe. Nagyon magányosnak érzem magamat, szinte kapaszkodom Herbertbe, Voznyeszenszkijbe, Renard-ba. A pázsit gyönyörű, a levegő frissen ragyog, csak én vagyok csöndes, szürke és szinte mozdulatlan. Ekkor tűnik fel Anna. Hosszú szoknyás népviseletbe öltöztetett kislány. Bukdácsol a felnőttek lába közt, valahogy úgy, mint én. Négyesztendős, világszép kislány, akár a keresztlányom.
– Anna!
Hosszan fürkész, mielőtt nekem adná a rongybabáját. De estére már a levegőben forgatom, s az étteremben sírni kezd, amikor elválasztják tőlem.
Bevallom, az egész fesztiválból ez a délután volt a legszebb. A fölolvasások? Nem tudom. Két nap után odasúgtam az igazgató fülébe: „Én rövid leszek és csendes”. Nevetett és átölelt. És én valóban csendes és rövid voltam.
*
Nem lehet egy várost „egyből” fölépíteni. Az igazi városoknak az idő a maltere. Kivételt csupán kettőt ismerek: az egyik Leningrád, a másik New York.
Rotterdamot „egyből” húzták fel. Ezt az ember nem veszi rögtön észre, csak egy-két nap múlva. Merre induljak? Mindenütt ugyanaz a „luxus”, ugyanazok az utcák. Jövök-megyek, mint egy fényűző egérfogóban. Mint aki elindul valamerre, és mindig ugyanoda tér vissza. Jobb leülni és megkávézni. Így legalább mászkálhat az ember, ha másutt nem, hát a képzeletében, a koponyájában!
*
Utolsó nap, utolsó kirándulás. A holland táj valóban gyönyörű. A növényzet dús és mélyzöld. A házak vörös tégláikkal és nagy, de homályos ablakaikkal egyszerre nyitottak és zártak: „befele” élnek, holott nincs is kerítésük, s „mezítláb” állnak a hegyet-völgyet elöntő pázsiton. Aztán a híres malmok, amikre ma is oly büszkék a hollandusok. Van, hogy húszat is látunk belőlük, óriás lapátjaikkal serényen forogva a szeles-esős szürkeségben.
Későre jár, amire megebédelünk. Valaki nevetve magyarázza, hogy a kis Anna egész héten át hiába keresett. Utolsó nap, utolsó délután, utolsó éjszaka Hollandiában. Aztán megint a repülőtér, a repülő fotel, a tízezer méter magasban elfogyasztott ebéd.
(Új Ember, 1976. augusztus 15.)
Ha egy előadóművész elmond, vagy egy költő lefordít egy verset, szükségszerűen értelmezni kényszerül.
Ez jutott eszembe, amikor eltűnődtem azon: hogyan is olvasom a Szentírást. Be kell vallanom, hogy nem értelmezve. Hát akkor hogyan? Úgy, ahogy a csillagos égboltot nézem, egy fa koronáját, vagy a tenger szívverését.
Nem értelmezve, hanem szemlélődve. Szemlélődő szerzetes módjára csak így tudom a csodálatosan gazdag és összetett mondatokat valóban befogadni és „megérteni”.
„Boldogok, akik sírnak” – mondotta Jézus. Ha ezt a mondatot akár a legnyitottabb módon értelmezni vagy magyarázni kezdem, menthetetlenül elsikkasztom belőle azt, amiért Jézus a hegyen kimondta és örökre ránk testálta e szavakat.
A nagy igazságok körvonalazhatatlanok, beláthatatlanok, s egyedül a szemlélődés alázatában melengetnek, melegítenek. Hát melegedjünk! Vagy hunyjuk le a szemünket és sírjunk. Sírjunk bátran. Egyetlen könnycsepp meghaladja a legtudósabb értelmezést.
„Uram, Uram, mért hagytál el engem?” Melyik értelmezés deríthet fényt erre a mondatra? Nem. Az Evangélium a boldogságtól tágra nyílt, a zokogástól lezárult, és az agóniától összeragadt szempárok számára íródott. Hiszen Jézus egyedül a porba és a víz színére írt. Hogy miért? Mert a por és a víz időtlenül megőrzi azt, amitől a papír elfárad és szétmállik.
Ha az ő tanítását szívünkbe akarjuk zárni, elég az anyaföldet szeretnünk és a vizek hátára írt betűket szemlélnünk. Úgy, ahogy egy gyerek, aki még nem tanulta meg a betűvetést. Mivel a kibetűzhető betű az emberé. És a kibetűzhetetlen üzenet egyedül az Övé, aki a porba írt és két lator közt kiszenvedett érettünk.
(Új Ember, 1976. október 17.)
Szembetűnő, mennyire elnéző és irgalmas Jézus a bűnösökkel és mennyire elzárkózó a farizeusokkal szemben. Vajon miért? Megkockáztatnék egy előlegezett választ. A bűnös minden pillanatban megtérhet. A farizeus megtérését viszont lehetetlenné teszi, hogy erényességére támaszkodva mások örökös megítélésében él. Paradox módon megtérésének ítélkező erényessége a legfőbb akadálya.
Mert miben is különbözik Jézus és a farizeusok magatartása a bűnösökkel, vagy egyszerűen az emberekkel szemben?
Akinek sok bűne bocsájtatik meg, annak öröme is nagyobb lesz, vallja Jézus. Szemben a farizeusokkal, sose a bűnt nézi, hanem a bűnöst, vagyis számba veszi a bűn minden gyökerét és emberi, lelki okát. Ismerjük gyönyörű történetét a házasságtörő asszonnyal. Ha farizeus szemmel olvasunk, még ma is szívesen átfutjuk a történet csodálatosan irgalmas magvát, s szinte fölemeljük ujjunkat: igen, de azt is mondta, hogy többet ne vétkezzél!
Hát persze, hogy ezt is mondotta! De ki mondta ezt a mondatot? Jézus, a tökéletesen ártatlan Isten, aki nagyon jól tudta, hogy a legnagyobb bűnbánó is visszaeshet bűnébe. Ezért int más helyütt arra, hogy a visszaeső bűnösnek hetvenszer hétszer, vagyis mindig meg kell bocsátanunk. Nekünk, bűnös embereknek ez az egyetlen módunk, hogy bocsánatot nyerjünk. Istenként tudta, hogy egyedül ezzel az alázatos magatartással segíthetünk másokon és magunkon is.
A szelíd Jézus ezért volt szinte kizárólagosan „kemény” a farizeusokkal szemben. De a „kemény” helyett azt is mondhatnám, hogy tehetetlen. Mert hogy téríthette, tehette volna szelíddé és alázatossá a tetőtől talpig erényeibe burkolózó, gőgös ítélkezőt?
Jézus szemében minden bűnös potenciális bűnbánó. De a farizeus, aki mindig mások bűnét kutatja? Nem tudom. Szeretném hinni, hogy Jézusnak az a mondata, ami szerint még ellenségeinket is szeretnünk kell, a farizeusokat is magában foglalja, s melegével végül az ő szívüket is fölszabadítja.
(Új Ember, 1976. november 28.)
A szovjet irodalomból nagy erővel hatott rám Debora Vaarandinak, a mai észt költészet kiemelkedő alakjának Auschwitz című verse: költői látásmódját ez a mű fedi fel a legmélyebben.
Debora Vaarandi szemében súlyánál vagy éppen súlytalanságánál, elégtelenségénél fogva a látszat le-lemozdul a valóságról, s e mindig gyógyítóan fájdalmas műtét vagy katasztrófa egyfajta „apollói szürrealizmusban” nyilvánul meg költészetének optikai erőterekben szétágazó és egybehúzódó képeiben, soraiban.
A látszat a dolgokra, egész világunkra rászőtt álarc, aminek leválása, „lemozdulása” vagy éppenséggel letépése, leoperálása Debora Vaarandi tragikus verseiben a legérvényesebb. Valójában nem szürrealizmus ez, csupán a mezítelenül tántorgó, kibírhatatlan világ egyberoskadása, körvonalvesztése, s ugyanakkor vakító, első és egyszeri kontrasztokban való megjelenése:
|
Ebben a szakaszban szinte betűről betűre nyomon követhető, ahogy a költő figyelme a nyers húsig szalad: a „vörös kötél”-ig.
Hogy mi kell ehhez? Túl mindenfajta költői iskolán a valóság, s mindenekfölött az emberi nyomorúság odaadó szemlélete, amitől a gyáva megfut, s a szadista beleszédül. Itt pontosan annak a „remeklésnek” vagyunk tanúi, amiről Simone Weil írt a görög tragikusok kapcsán: „Nincs királyian szebb a művészetben a szerencsétlenség hiteles ábrázolásánál.”
Debora Vaarandinál ez a hitelesség szétveti ugyan a képeket, de ugyanakkor érezzük azt is, hogy minden erejével igyekszik összetartani őket. Vagyis nem engedi stílussá válni azt, ami alapvetően tapasztalat; ahogy a skizofrének küzdenek az evidenciák meghasadása ellen.
E kettős erőfeszítés természetesen túlnő minden iskolán. Szürrealista, aki küzd a szürrealizmus ellen? Nem. Költő, aki csupasz kézzel igyekszik egybetartani azt, ami meghasadt.
(1976. november–december ?)
Kedvenc gondolatom, hogy a művészet engagement immobile, mozdulatlan elkötelezettség, s a valódi dráma (ezt később Weilnél olvastam) drame immobile, mozdulatlan dráma. Olyan mozgás, cselekvés, mely leginkább a csillagok helycseréjére emlékeztet. Vagyis egyszerre mozgás és mozdulatlanság. Hogy miért? Mivel a minőség erejével olyasmibe kell behatolnia, ami a valóságban réges-rég, visszavonhatatlanul és végérvényesen megtörtént. Befejeződött, megtették, bekövetkezett. Minden nagy mű abba hatol be, ahol már nincs mit tennie. És mégis: úgy lehet, hogy a hajdani véres és végleges eseményekben Shakespeare vagy Szophoklész hajtja végre az első tiszta cselekvést, ahogy a múlt idő munkálkodik azon, ami voltaképpen megváltoztathatatlan, mi több, megoldhatatlan.
A szereplők jövés-menése a mesterművekben csak látszat. A darab mozdulatlanul áll a múlt, pontosabban a minőség tenyerében. Még pontosabban: a befejezettbe és megváltoztathatatlanba először szól bele a valódi cselekedet, ami nem egyéb, mint a megértő minőség, áhítat, érettség és zsenialitás, színházról szólva: a költészet beavatkozása anélkül, hogy bármit is változtatna a tényeken. Minden lejátszódhat újra, holott megismételhetetlen, minden megváltódhat, holott megválthatatlan, jóvátehető, holott jóvátehetetlen és vadonatúj, holott végérvényesen vége van.
A művész – és hiszem, hogy senki emberfia – nemcsak a föld mindennapi kenyeréért lohol, de az univerzum polgára is. Az pedig „mozdulatlan”, akár – kicsiben – egy állócsillag: mindennél erősebb és hatalmasabb, tartózkodása ugyanakkor – látszatra – semmire se kötelez.
Sokszor tűnődtem azon, miért oly ritka a jó utópisztikus regény? Hát pontosan azért, mert a költészetnek, ha csakugyan költészet, igazi közege a jóvátehetetlen. A jövő túl könnyű, túl ritka, nem elég ellenálló neki. Kevés a reális erőpróba, nem tud benne tisztán cselekedni, legfeljebb elábrándozik rajta vagy éppenséggel belemenekül. A művészi cselekvés számára azonban, amely legalábbis tengelyében mozdulatlan, mint a gondolkodó ember testtartása: távolról se azonos a fölfoghatatlan és megoldhatatlan múlt megfontolásainak nemes vagy nemtelen tárházával. Kimondhatatlanul több, mint tanulság. Az is. De elsősorban „cselekvésének” választott területe. Számára a lezárt és befejezett tények hívása mindig a legerősebb. Különben úgy érezné, hogy akár a legfényesebb jövő is amorális sivatag, a hátában hagyott befejezett, megoldhatatlan és jóvátehetetlen tények valóságra áhítozó temetőjével, sose szűnő hívásával.
(Új Ember, 1977. január 2.)
Az ember magányos: bűnében éppúgy, mint erényében, érettségében. Hiába van ezer szállal beágyazva az univerzumba, hiába van otthona, gyereke és felesége.
De ez a magány nem valamiféle „műhiba”. Az ember magánya fönntartott hely, amit egyedül Isten kegyelme tölthet be. Könnyű vigasz nem segít rajta.
Épp ezért magányunk lényünk legértékesebb része és már puszta tudomásulvétele is meghaladása önmagunknak. Beckett drámái ilyen értelemben éppúgy szakrális drámák, mint a nagy görögök „kiúttalan” tragédiái voltak. Megannyi Veronika-kendő, negatív lenyomata annak a kifejezhetetlen magánynak, aminek először magány, aztán várakozás és végül beteljesedés a neve.
Gyötrelmes folyamat ez. Annyi azonban biztos, hogy minden előlegezett teljességnél értékesebb elhagyatottságunk, emberi nyomorunk hiteles számbavétele. Csak azok, akik fölismerték magányuk gyógyíthatatlan mélységét, realitását, kezdhetnek egyáltalán reménykedni, várakozni a szó természetfeletti értelmében.
Nincs erősebb, valódibb szavunk a bennünk várakozó magány, elhagyatottság kiáltásánál, ennél a beszédes, könyörgő csöndnél, mely egyedül azzal mutat magára, hogy van.
Pascal gondolata, hogy az élet halálig tartó agónia, nem pesszimista gondolat. Ellenkezőleg. Ez az a csend, mely egyedül képes ajkára venni az áhított és már-már kimondhatatlan szót: alleluja! Persze, boldogok, akik már életükben rátalálnak erre a szóra. De már nem boldogtalanok azok se, akik minden hazugság és kendőzés nélkül még a beteljesülést és alleluját megelőző szavaknál tartanak. Mivel az, akinek volt ereje kimondani, hogy „Uram, Uram, miért hagytál el engem?” – tévedhetetlenül és visszavonhatatlanul nincs többé egyedül.
(Új Ember, 1977. január 30.)
milyen is vagy? Az evangéliumok tanúsága szerint sose írtál, csak egyszer a porba. Pedig egyedül te írtál, és mi vagyunk, akik a porba írunk.
Te vagy az Ige, aki teremtett és megtestesült, s épp ezért az öröktől leölt bárány, aki egyedül ítélhet. Ezért mondhattad – Te, aki belevegyültél a mindenség történetébe –, hogy egyedül az Atya szent, Ő a sérthetetlen alap, akit elhagyott a kereszten szeretete és szerelme, szereteted és szerelmed csúcsán. Szerelmetekben ez volt a legcsodálatosabb pillanat. Rólad nem szégyen emberi módon beszélni. Te is ezt tetted.
Azóta mi sok mindent kiagyaltunk. Te beérted azzal, ami kezed ügyébe került. „Boldogok, akik sírnak.” Milyen igénytelen ez a mondat, struktúrájában még Dosztojevszkij mondatainál is szegényebb. Ha így tudnánk írni, mennyi felesleges port és papirost kímélhetnénk meg.
S közben még újítónak se mondtad magadat. Azóta se vettük észre, hogy a Végítélettel – ahol főként éhségről, szomjúságról és mezítelenségről esik majd szó – lényegében új Parancsolatot adtál a Tízparancsolat helyébe. Olyat, amiről nem szabad tudnunk, mikor is teljesítjük.
Aztán a dramaturgiád és stílusod. Mi újabban pontok és vesszők nélkül írunk, s a nyelv önállósításában reménykedünk. (Nem Simone Weil, Beckett vagy Gombrowicz.) Helyetted Narcisszuszt választottuk; áldozás helyett a théâtre du cruauté-t. Mennyivel szebb ez az Evangéliumban, ebben az ügyefogyott könyvben. Mielőtt meghalnál, ételként osztod szét magadat, aminek véresen pontos képe és ellenképe az egymást hierarchikusan fölfaló élő világ, s a szerelem legmagasabb kifejezése, amikor be szeretnénk kebelezni, legszívesebben fölfalnánk a másikat.
Sokan mondták rád, hogy békés anarchista voltál, ki egy asztalhoz ült a bűnösökkel, paráznákkal is. Hát igen, te nem csupán tanítványaidat fogadtad el. A jobbik lator azt se tudta, ki vagy, mit is vallottál, amikor barátodul fogadtad.
Ezért vagy fölülmúlhatatlan. Mivel sose védekeztél, mivel semmivel se biztosítottad se magadat, se tanításaidat.
Ki vagy? – akit követhetünk anélkül, hogy az epigonizmus leghalványabb árnyéka esne ránk? Egyetlen egyszeri, aki ezerszer százezer példányban ismétlődhet szentjeiben? Téged, akit az Atya szerelmetes fiának nevezett, hogyan idézhet minden elhagyatottság. Amikor Auschwitzban – harmincfokos hidegben – egy akna mélyén megpillantottam a mázsás hajkupacokat, egy vitrinben az összezilált szemüvegeket, a folyosón a bélyeg nagyságú fényképeket s az egyik falon a világ legszomorúbb fényképét: egy görbült hátú öregasszonyt három kisgyerekkel – a negyedik zsebre dugott kézzel, korához illően hátramaradva követte a gázkamrába igyekvőket – miért gondoltam öt sebedre? Végül is ezt hagytad ránk?
Nem. Ismét az isteni dramaturgia szabályai szerint elhagyatott haláltusádat szinte észrevétlenül követte föltámadásod. Gyógyír és egyedül méltó olaj a mindannyiunkra váró agóniára, végzetesen elmagányosító sebesülésre.
Utoljára mi is elhagyatottak leszünk, ahogy te is annak érezted magadat. De – erre is példád tanít – ez az Atya pillanata. A mozdulatlan alapé, a mozdulatlan várakozó atyai házé, a sötétben, a bokrok mögött meghúzódó szerelmetes várakozásé.
Amikor azt mondtad, hogy beteljesedett, kezed a kilincsen volt már.
(Új Ember, 1977. február 17.)
A halott Jézus a kereszten: iszonyatos erejű tény. Iszonyatos erejű látszat. Szeretet, Igazság, Isten napfogyatkozása. Mégis kell szemlélnünk, ahogyan van, mivel – szemben a paradicsombélivel – e halott fa halott gyümölcse: a mi igazi élő fánk élő gyümölcse (S. Weil). Ezentúl erről a fáról kell szednünk, egyedül ennek a fának gyümölcsével lehet jóllaknunk.
Itt, a kereszt alatt ne gondoljunk előre, a föltámadásra, inkább visszafelé, az Utolsó vacsorára, Jézus kiontott vérére és megtöretett testére: íme, a mi valódi ételünk, íme, a mi valódi italunk.
Ahogy egykor az isteni jászlat pásztorok és királyok vették körül, a kereszt alatt az örök éhség és emberi szomjúság áll.
A kihűlt és elnehezült testet végül is levették a keresztről és anyja ölébe helyezték. Méhének gyümölcse fekszik most holtan az anyaölben. A Tékozló Fiú még élve hazatalálhatott, de nem ő, a Szerelmetes Fiú, ki életét adta mindannyiunkért. Igaz, az ő „sorsa” már elvégeztetett, de nem Máriáé. Neki a „túlélők” fájdalma jutott, az a fajta fájdalom, amitől az emberi képzelet talán leginkább fél, riadva hátrál; meg se mer közelíteni.
„Áldott a te méhednek gyümölcse” – hirdette egykor az angyal, s Máriának most kell igazán elfogadnia ezt a mondatot.
(Új Ember, 1977. március 13.)
Most tettem le Száraz Györgynek Egy előítélet nyomában című könyvét. Milyen szomorú is a történelem! Szomorúbb a bábeli toronynál, mivel az mint szimbólum, legalább formát ad annak, ami széthullást, zűrzavart, békétlenséget jelent közöttünk.
*
A könyv a magyarországi zsidóság történetéről számol be, a lehető legteljesebb objektivitással. De bennem – olvasva az egymással feleselő dokumentumokat –, mint annyiszor, valamiféle filozofikus kérdés vetődik fel. Nem is annyira az, hogy mikor és ki vétett? – hanem az: mi is lenne a „megoldás”?
A legszebb „megoldást”, amit ismerek, Simone Weilnél olvasom. Gondolata indirekt módon egyszerre szól mindenkihez. Hogyan szabad szeretni a hazát? – teszi fel önmagának a kérdést. S a válasza: A hazát csak egyféleképpen lehet és szabad szeretni. Úgy, ahogy azt a népdalokban, Homérosznál vagy az evangéliumok szenvedéstörténetében olvashatjuk. A hazát egyedül részvéttel szabad és lehet szeretnünk. E „részvét” nélkül nincs emberi igazságosság, szeretet és szerelem, de még valódi kultúra sincsen. A bukáshoz viszont elég, ha e lényeges szót például „büszkeséggel” helyettesítjük be, vagyis olyan szóval, amit a jézusi történet, a népdalok s Homérosz „részvéte” sosem ismert.
(Élet és Irodalom, 1977. április 9.)
Minden emberi keletkezés és elmúlás párbeszéde szükségszerűen drámai fölépítésű. Ez a dráma – nyíltan vagy lappangva – már gyermekkorunkban jelen van, végighúzódik egész életünkön, s annak végső szakaszában többnyire fölgyorsul, mielőtt végképp kisimulna. Jézus drámája utolsó szakaszában, végkifejletében, mindannyiunk drámáját fölülmúlja. S itt történik valami egészen csodálatos és egyszeri. A fenyegető, véres események előestéjén Jézus „elővételezi” és ránk hagyja örökül kereszthalálát. De hogyan? Úgy, hogy az isteni szeretet legmélyebb szabályai szerint: a szögeket és saját haláltusáját előbb meleg csenddé változtatja át, baráti lakomává, ahol testét kenyérként és vérét valódi italként nyújtja nekünk. Ez az a váratlan és keresetlenségében isteni „fordulat”, amivel örökre biztosította jelenlétét közöttünk.
*
Valaki egyszer megkérdezte tőlem, hogy hiszek-e Jézus föltámadásában, s ha igen, miért? Mert olyan csendes volt – csúszott ki számon önkéntelenül, de valójában ma sem tudnék ennél hitelesebben válaszolni. A föltámadás számomra épp csendességében – isteni. Olyan, mint a teremtés hajnala, s azóta is a hajnalok: a csírázás, születés és a fogantatás fokozhatatlan erejű intimitása, bensőségessége jellemzi. Tökéletes természetességében így csodálatos, igaz és reális! Ezért nincs is rá egyéb, nem is lehet rá más válaszunk, mint az, hogy valóban föltámadott.
(Új Ember, 1977. április 24.)
Minden írás botladozó és bizonytalan. Ha őszinték vagyunk önmagunkhoz, egyetlen reményünk marad, hogy amit leírunk – tétova mondataink sodra –, helyes irányban halad. De afelől se lehetünk bizonyosak. Viszont nemegyszer közvetítői lehetünk olyan értékeknek, amikre nem is törekedtünk.
Gyakran gondolok Cranach fáira. E fák rajzosabbak, telítettebbek, valóságos arkangyalok az európai festészet minden későbbi fáihoz-bokraihoz viszonyítva. Ugyan miért? Mi történhetett közben?
Legyőzhetetlen érzésem, hogy Cranach fáiban még a kozmosz van jelen, míg a későbbiekben már csak a természet. A természet az univerzumnak olyan darabja, amit valamiféleképpen a birtokunknak, tulajdonunknak érzünk. Ez a kisajátító győzelem azonban épp annyira veszteség is. Hasonló valamiféle gáthoz, mely megszelídíti a partot ostromló tengert, de ki is rekeszti annak gyönyörű és semmi mással be nem helyettesíthető, totális jelenlétét. Cranach idejében a mindenség még házunk küszöbéig ért, hogy aztán átvegye helyét a kevésbé veszélyesnek tűnő természet. Miért, hogy szívünknek és szemünknek mégis sokkalta többet mondanak Cranach fái, mint későbbi utódaik? Hogy e régebbi fák, a Cranachéi, nemcsak erőteljesebbek, de békésebbek, nyugalmasabbak is? Valószínűleg azért, mert elemi erejükkel egy sokkalta nagyobb egyensúly és béke, a mindenség határtalan egyensúlyának közvetítői, amihez viszonyítva a természet békéje nemcsak erőtlenebb, de leverően esetlegesebb is.
Ami Cranachnak még adott, öntudatlan érték volt, az újabb kori művészetben problematikus föladattá változott. Univerzális hiánnyá, szomjúsággá. Kiderült, hogy szemünk – és vele egész lényünk – egyszerűen nem tud meglenni a mindenség állandó, mindenütt és mindenben jelenvaló szemlélete nélkül.
(Új Ember, 1977. május 22.)
Az életszentséget még a zsenialitásnál is nehezebb fölismerni. A Szent földelt antenna, s szinte tökéletes észrevétlenséggel hat környezetére. Hasonló a csillagokhoz, miknek hálója fönntartja földünket, de ugyanakkor ők maguk szerényen és szinte erőtlenül pislákolnak égboltunkon, a távolság jóvoltából. A Szenteknél egyedül a rejtezkedő Isten tűnik szelídebbnek látszólagos névtelenségében és véghetetlen gyöngédségében.
A tehetséges emberek sokszor megzavarják környezetüket, jelenlétük kihívást jelent, erejük lebilincselő. Tehetségüket nem „földelik”. Egyedül a szentek képesek megszelídíteni erejüket, sugárzásukat. Ezért oly nehéz fölismerni őket, ami különben nem is fontos, s amire ők maguk nem is tartanak igényt. Sose „személyes súlyukkal” kívánnak hatni, hanem az igazság és a szeretet jótékony és személyüktől lényegében független közvetítésével.
És mégis: a szentek jelenlétének észrevétlensége a legfőbb erő és legáldásosabb realitás közöttünk egy olyan korban, ami a publikálás, a fölülkerekedés, az erőtöbblet és önmutogatás meddő káprázatában él. Igen, ebben morzsolódunk fel, miközben szívünk mélyén magunk is tudjuk, hogy a megváltást egyedül a szentek publikálatlan életétől, észrevétlen erejétől, elnémíthatatlan csendjétől és igazságtól csendes jelenlététől, példájától és kifogyhatatlan – mert egyedül valódi – ajándékától várhatjuk.
(Új Ember, 1977. június 12.)
Egy rémálomból akkor a legnehezebb felébredni, ha azt álmodtuk, hogy fölébredünk. Hogy lehet az ébredésre ébredéssel „rálicitálni”? Hasonlóképp, hogyan lehet egy betegséget kiheverni, ha az egyszerre porckopás és vegetatív neurózis? Az egyik betegség szinte sose zárja ki a másikat, a lázálom és a görög demokrácia szabályai szerint élhet együtt a fogfájás a porcleválással és – mondjuk – az agyér-elmeszesedés a hormonzavarral. Nem így a betegségek kezelése: ott már az egyik „kezelés” kizárhatja a másikat, az egyik gyógyszer a másikát, ahogy egy házmester hatásköre ütközhet a viceházmesterével egy és ugyanazon boldogtalan házban. A legnehezebb a gyógyításban is a társbérletek orvoslása.
Egy reumaszanatórium még külön nehéz eset. A mozgásbántalmak rendszerint a korosodással jelentkeznek; vagyis szinte sose magukban, hanem kapcsolt áruként. Egy reumaszanatórium látszatra tökéletesen egyértelmű, valóságban azonban gyűjteménye a „megkopott” testek és lelkek minden elképzelhető, nyílt vagy látens szimbiózisának. Egyszerre szívkórház és ideggyógyintézet, s akit tolószékben szállítanak, végeredményben reumás, egyszerűen csak reumás, valójában hipertóniás idegbeteg. A betegségek közt is van kaland, viszony, flört, vadházasság, élettársi viszony és végül házasság.
Bevallom, a balfi szanatórium egy másik ellentmondása is zavart. Hogy keressek ott „enyhülést”, ahol Szerb Antalt veszett kutyaként kivégezték? De aztán az ókeresztény és középkori mártírokra gondoltam, és a köznép ama megszentelt, archaikus hitére, hogy valóságos vigaszt, gyógyulást és segítséget legfőképpen azoktól várhatunk, akik máglyán vagy forró olajban haltak meg. A „segítő szentek” szinte kivétel nélkül agyonvert kutyaként pusztultak el, s ugyan milyen kifürkészhetetlen bölcsesség tudja, hogy a bajban, az igaziban, gyógyír, pontos figyelem és tanács egyedül ezektől a halott lényektől várható, akik maguk tökéletes megvetettségben és magányban lépték át a halál „fehérre meszelt küszöbét”?
A másik, szinte megoldhatatlannak tűnő ellentmondást valószínűleg félig-meddig kényszerből vagy a föladat különös parancsából született „véletlen kegyelme” oldotta meg. A balfi kórház persze továbbra is reumakórház, de valójában komplex kezelés, és elsősorban a személyekkel való komplex törődés iskolapéldája lehetne. Jómagam minden kényszer nélkül néhány óra alatt eminens kisdiákká alakultam át, anélkül, hogy „személyiségemből” egy jottányit veszítettem volna. Akkor ültem le, álltam föl, tátogtam ki mélyre és még mélyebbre a számat, dugtam ki a nyelvemet vagy kezdtem el fölsorolni életem hihetetlenül fontosnak tűnő részleteit Zsemlye László főorvosnak vagy később állandó kezelőorvosomnak, Kis Antal Máriának, amikor erre parttalan és mégis lokalizátor-figyelmük – és persze idejük – módot adott. Lehet, hogy megkönnyebbülésemet az elektromos kezeléseknek, a különböző fürdőknek és izomlazító gyógyszereknek vagy annak a passzív akrobatikának köszönhetem, amire Szabó Márta mindig derűs aktivitása kényszerített, de valójában azt hiszem, a készséges kis stáb (majdnem azt mondtam, bergmani forgatócsoport) iskolázott figyelmének, és ha másnak nem, bajom-nyavalyáim már önmagában megnyugtató fölmérésének. Így – ha lábam fájdogál is olykor még – könnyebben élek, mozgok és dolgozom azóta. Talán nem lettem egészséges, de egy sokkal szebb és szerényebb szava végjelentésemnek színigaz: „Némileg relaxálódott.” Bevallom, nekem az ilyenfajta szerény mondat sokkal inkább gyógyírt hozó, mint például az ilyen: „Gyógyultan távozott…”
*
„Napi olvasmányul” talán némileg meglepő kiskönyvtárat helyeztem el bőröndöm fenekén. Platón összes műveit, Simone Weil füzeteinek harmadik kötetét, Ted Hughes és T. Tranströmer verseit és Verne Gyula Grant kapitány gyermekei című regényét. Galsai Pongrác emlékirataihoz már itt, a szanatóriumban jutottam hozzá a szerző közelségének jóvoltából, s persze talán túlontúl illően a helyhez és a helyzethez. Este nyolc lehet, amikor az olvasólámpa fényében kinyitom és kritikusan közönyös szemmel olvasni kezdem a könyvet (Egy hipochonder emlékiratai). Közben hallom a falon át, ahogy az emlékiratok írója látogatóival harsány nevetések közepette társalog, majd hirtelen semmit se hallok. „De hiszen ez remekmű” – teszem le hosszabb emésztési időre a könyvet. Galsai pingpongreflexeit idáig is meg-megcsodáltam. A tények világa feléje röpített egy labdát, s ő visszaütötte, aztán újra visszakapta – mindaddig, amíg az ellenfél (vagy persze maga a szerző) félre nem fogott. De ez a könyv, ez más! Több a legbravúrosabb pingpongjátszmánál. Ebbe az író és az ember sorozatos bukása is „beépült”! Ettől szuverén a mű! Bravúros vagy fakó hangon? Mit számít? Tehetségének természetét – a sportszótár körében maradva – itt már inkább azokéhoz a futballkirályokéhoz hasonlítanám, akik látszatra alig-alig mozdulva „poroszkálnak” a pályán, s amikor mégis ők rúgják a gólt, szinte szégyellik, s a közönség ovációja is inkább csak bosszantja őket. Mintha azt mondanák: „Hát nem látjátok, hogy itt másról, a játék magasabb régióiról van szó, mely legalább egy-két szinttel fekszik feljebb a »puszta gólok«-énál?” És ebben a pillanatban ismét hallom a hipochonder jóízű hangját, s hallgatósága harsány nevetését. Mondom, hallom a falon át, hogy az emlékiratok örvendetes módon folytatódnak. Lehet, hogy roggyant lábakkal, de kitűnő pillanatok a pályán. Bevallom, a legfélénkebb kisdiákok közé tartoztam, tanáraim mégis gyanakvással néztek rám. Kivéve egyet, e legkülöncebbet és legrejtettebbet valamennyiük közül. Egyedül ez a patologikusan művelt tanár tudta, hogy elátkozottan koravén szemeimmel mindent látok, de semmiért se haragszom, és „belső forradalmamat” is úgy hajtom végre majd, olyan tapintatosan és észrevétlenül, mint a valódi anarchisták. Szürke ruhában és szürke aktatáskával a hónom alatt. Mert aki valódi dinamitot hord, szürke ruhát visel és nem kosztümöt.
De mindezt miért mondtam el? Talán azért, hogy minden éleslátás és leleplező pillantás ellenére – vagy épp azért – a végsőkig toleráns vagyok azokkal szemben, akik elvégzik rajtam azt, amit az ember egymaga semmiképp se tud. (Például fölemelik a hajánál fogva.) Ami magyarán azt jelenti: látod, belenéztünk szerveid sötétjébe, nyitott szemmel fürkésztünk benned – és kivilágítva – mindazt, amit te magad legfeljebb pillanatnyi ihlettel láthatsz világosan, s akkor se úgy, mezítelen fizikai tárgyként, hanem legfeljebb mint a sors rád szegzett mutatóujját.
*
Ami engem illet, Balfon egyszerre éreztem a kollégiumok ironikusan édes fecsegéseinek, a hotelok szabadságának és a kórházak végre ritmikus lüktetésének hármas áldását. Doktornőm előtt végre ismét gyerek lehettem .(„Tátsa ki a száját!” és én kitátottam stb.) Majd egy meredek váltással újból civilbőrbe bújtunk mindketten, tartásban és témában, de az előző és bármikor bekövetkezhető vizsgálat fiatalító, sőt „visszagyermekítő” egyetlen lehetőségével az én koromban, ami már így is, úgy is végjátszma, ha tíz vagy akár húsz évig húzódna is még.
*
Amióta elhagytam Balfot, visszajöttem Sopronba. Lehet, hogy túlgyógyítottak? Éjjel-nappal dolgozom, holott a munkakedv hatvan fele gyorsabban végezhet az emberrel, mint egy élettárssá idomult májbántalom vagy egy gonosz hitvesként kitanult cukorbaj.
Az Egy őrült naplója mintájára, helyzetemhez illően csak azt szerettem volna följegyezni még a noteszomba, hogy egy lábadozó hálája milyen összetett. Először is enyhületet érez. Másodszor föléledt munkakedvet. Harmadszor valami függőséget orvosai iránt, doktorát talán olyasmire kéri, mint nagyszülő az unokáját. Ez a különös pulzálás pillanatnyilag talán egyetlen alagútkijárata váratlanul beszűkült életemnek, ami mint élet valójában nem is érdekel már. Szokásaimban veszélytelen lettem, mint a fogatlan és vak, épphogy megtűrt parasztkutyák. Csak a tollam lesz valahogy egyre inkább kés. Viszont az is igaz, hogy a késnek a tompa élű a legdurvább. Ezek szerint tollamat is egyre szelídülő természetem hegyezné ki mind élesebb irgalommá?
Holnap beugrom Balfra. Hiányoznak 20-30 esztendős orvosszüleim. A „helyi esetek”, mikro- és makroszenzációk sose érdekeltek. Ebben görög vagyok. A kuriózum és egzotikum nem az én asztalom. Engem a világ vertikálisa vonz. Az ismerős feneketlen és csakugyan lényeges titka. „Meg kell tanulnunk vágyakozni az után, ami a miénk” – vallotta egy kiváló francia költő. Hát igen, a görögök fölismerései helyesek voltak, de a romantika tévedéseivel korrigálta őket. Mindegy, hogy ki és mi, fiú vagy lány, apa vagy anya, a lényeg, hogy bizonyos arcok vagy gesztusok öröktől ismerősek, és épp ezért örökre kiismerhetetlenek. Egyedül az ismerős kimeríthetetlen, míg az egzotikus sorra kiapad. Gyakorlatilag egyedül egy fontos és átléphetetlen: az ismerőset sose szabad realizálnunk, hiszen épp azért nem lehet házat építeni rá, mert feneketlen. A valóságról nem lehet a tények szintjén gondolkodni: házban és telekben. Viszont attól, hogy egyáltalán van, fölülmúlhatatlanul örvendetes.
*
Hogy miért írtam le mindezt? Talán azért, mert Balf jelentette számomra az első klasszikus, görög-római életformát. Fürdés, beszélgetés, gondoskodás és szinte kolostorszigetelésű magánélet, álmodozás és tervezgetés. Pár nap múlva már a „hülyegyerek” boldog állapotában, mindenemet el-elhagyogatva, az elereszkedő koncentrálás állapotában inkább éltem készülő regényemben, mint a „valóságban”. Meglibben a függönyöm: Grant kapitány. Újra meglebben: Ónix Lenke. Aztán lebbenések és alakok sorjában: Tanács Szilveszter, Igaz Ede, Platón Károly, majd végül – előbb kopogtatva – Verácska a gyógyszerekkel. Se nem kérdez, se nem válaszol, de mindezt oly kedvesen és figyelmesen csinálja, hogy magamban kinevezem őt orvosnőm első számú apródjának. Verácska olyan, hogy ha fölhív valakit telefonon, biztos, hogy még a nevét se mondja be. Hol tanulta meg, milyen gyerekkor mélyvizében ennek a határtalan zárkózottságnak minden szónál nyitottabbra fordult, bármi megnyilatkozásnál tisztább és egyenletesebb sugárzását? Doktornője azonban még nálánál is egyszerűbb és bonyolultabb; nála egyszerre hat a szó és a csend, a távolság és a jelenlét, a tisztánlátás és az elnézés. Csoda hát, hogy első szavára kinyitom a számat és lesem az ítéletét?
*
Kitűnő barátaimmal – Rubin Szilárddal és Galsai Pongráccal – közösen élveztük Balf áldásait. Pongrác Rokkantnapló-ját a röhögéstől könnyes szemekkel olvastam. Nem beszámoló: önálló irodalmi műfaj, fekete tintával megírt humoreszk. Én nyakig ülök megkezdett könyvemben, így beszámolómban (igaz, hogy eredeti szándékom is ez volt) egyetlen bravúrra se futotta. Az „irodalmat” most egy másik füzetben gyakorolom. Beszámolóm egyszerű beszámoló, és bárha vak és szakszerűtlen is, talán képet ad egy szanatórium életéről. Figyelmem – sajnos – mindig eretnek figyelem volt. Hányszor panaszolták tanáraim, hogy a legjobb viseletű gyerek vagyok, de sose vagyok jelen az órákon! Így hát megfigyeléseim is – mint a legtöbb költőéi – mindig befelé gravitálnak. De azért a mi fajtánk is „lát”! Ha például megkérdeznék, hogyan írt Kierkegaard, semmi kétség: folyamatosan kapcsolt, szálkásan előredőlt betűkkel. Ez biztos, noha sose láttam az írását.
Pongrác a vérbő humort választotta. Mohón várom „folytatását”. Az én beszámolómat viszont nem „folytatjuk”.
(Új Tükör, 1977. szeptember 4.)
Életünk a szakadatlan türelem iskolája. A föladatok örökös folyása ellenében kell úsznunk. Minden tettünk a nehézkedési erő feletti apró diadal. De milyen áron?
Ez a szakadatlan mikroküzdelem a bölcsőben veszi kezdetét és az agónia „holtpontjáig” tart. Érzelmi kísérői: a siker öröme, a fáradtság verítéke, a bosszúságok áramszünetei, a lázongás és kétségbeesés, a belenyugvás és elfogadás szélcsendje. A jelenség határterületein Samuel Beckett szinte egy új dramaturgia törvényeit fogalmazta meg. A szentek viszont az elmélkedés egyik legfontosabb iskoláját, „mennyei lépcsejét” látták benne. Nem a siker, hanem a „belső emelkedés” küzdelemből nyugalomba, nyugalomból egy mélyülő és állandósuló derűbe vezető forrását, mely egyedül készít fel az összeomlás kikerülhetetlen holtpontjára, annak a végső küszöbnek átlépésére, melyben még a Fiúisten is elhagyatottnak érezte magát.
A türelem iskolája fölöttébb kétértelmű iskola. Ha a „hétköznap” az elemi iskolája, a betegség a felsőfokú egyeteme. Gyógyszere, „könnyítője” a remény és az elfogadás látszatra ellentmondásos gyakorlatát követeli meg, egyszerre mindkettőt, beleértve a visszaesések és a kedvező fordulatok „különóráit”. Hogy a betegség erkölcsünk és vallásunk mennyire alapvető eleme, elegendő a Bárány végítéletére gondolnunk, melynek talán nem is annyira az ítélkezésen, mint egy új „tízparancsolat” kinyilvánításán és „forradalmi” átértékelésén van a hangsúlya. Meglepő, de ugyanakkor valóban isteni, a leölt Bárány „logikája” ihlette minden mondatát. Ítélet, melynek örök újdonsága, fölülmúlhatatlan irgalma és részvéte nem került ugyan kőtáblára, de annál elmoshatatlanabb betűkkel a teremtés első és utolsó lapjára. Átszellemültsége kivétel nélkül a testi esettségről szól. Hogy éheztem, és ennem adtál. Hogy szomjaztam, és megitattál. Hogy meztelenségemben fölöltöztettél.
A szenvedés és a segítség fölmagasztalása: a kivérzett Báránynak ez lesz utolsó szava a teremtéshez és az emberi lélekhez. A testről szólva fog szólni hozzánk abban a pillanatban, amikor az egyházi szimbolika szerint még az Atya is lehunyja egy pillanatra a szemét.
A betegség pokol. De olyan pokol, amit fölfele megmászva érhetünk el egyedül a megígért egységbe. Abba a titokzatos egységbe, mely életünk legfőbb ígérete, s mely „áldott vasgolyóként” ott gurul leghevesebb meghasonlásaink és próbatételeink mélyén. Vasból van, de némán gurul, s valami kimondhatatlan gyengédség – egyelőre paradox – realitása.
Minderről nehéz beszélni, pedig egyszerű. Egyszerű, mint Hegyi beszéd. De mikor fog egybeesni szóhasználatunk Jézuséval?
(Új Ember, 1977. szeptember 11.)
? ? ?
Pontosan ez az a kérdés, amire egyedül Isten válaszolhat.
(Válasz a Vigilia körkérdésére – Vigilia, 1977. december)
„Ne féljetek, kicsinyhitűek…” – mondta a Mester, mert bizony van mitől félnünk! Bernanos egész drámát szentelt a gyávaságig menő félelemnek, hogy a végén épp betegesen rettegő hősnője váljék a legbátrabbá a halálban. Láttam egyszer egy afrikai dzsungelfilmet, mely a különböző állatok magatartásformáit örökítette meg. Legmeghatóbb volt az őzek szinte szüntelen fülelése és készenléte. Mint reszkető húr vibráltak szegények a félelem óriás hárfáján.
De hogyan menekülhetnénk a félelemtől annyi minden közepette, annyi minden előtt és után? Jézus intelme erre is választ ad: hittel. Persze nem vakhittel, mint az öklük erejében bizakodó kocsmai bátrak. Hanem egyszerűen: hittel.
Hogy ez mit jelent? Se többet, se kevesebbet, mint hogy egyek leszünk Istenben: vagyis, már most egyek vagyunk Benne a hit kegyelméből. Az, aki fél, egy lesz azzal, akitől fél.
A teremtett világ Istenen kívül legfeljebb harmóniára, egyfajta egyensúlyra törekedhet. De ebben az áhított egyensúlyban is mindig jelen lesz ama húrok örökös reszketése, amit az erősek szinte szakadatlan félelme jelképez talán a legmarkánsabban.
De hát akkor, aki hisz, sose félne? Úgy érzem, épp ellenkezőleg. Ő fél csak igazán, hiszen az áhítozott egység talán még messzebbre von és még rejtettebb, mint a harmónia vagy az egyensúly ábrándképei. Épp ezért a hívő, szíve mélyén – s talán épp a fokozott rettegés és együttérzés ösztönzésére – szinte percenként kényszerül átélni a maga és a világ agóniáját, de ugyanakkor valamit abból is, ami ezen túl, emögött van: valami kimondhatatlan egység ízét és előízét.
Ehhez azonban nagy hit, az örökös agónián és nagy félelmeken túli hit kell, vagyis a kishitűség fordítottja. Kishitű az, aki nem mer félni, míg hívő az, aki minden félelem ellenére hiszi és tudja, hogy még a rettegéssel tele világban is az a szelídség a legfőbb pásztora, melynek egy beterelő mozdulata elől senki és semmi nem tud kitérni.
(Új Ember, 1978. január 15.)
Az érzelemtől egy világ választja el az érzelmességet. Az érzelem a szív bölcsessége és okossága; az érzelmesség viszont a szív ostobasága.
*
Minden életnek megvan a maga titokzatos koreográfiája. Példa rá egy-egy nagy regény. A Karamazov testvérek igazi színtere túl van a véletlenek, de még az okok és okozatok provinciáján is, egyszóval mindazon, ami látszatra összedrótozza a világot. Nem, a nagy művek az efféle összefüggéseknél végtelenül bonyolultabbak és egyszerűbbek. Ha nem így lenne, menthetetlenül darabokra hullanának vagy elvesznének a lapos semmitmondásban. Csak az, hogy eredendően egyek vagyunk, teszi lehetővé a figyelmes toll számára, hogy beszámolhasson mindarról a már-már követhetetlen történetről, ami a bűnbeesés óta osztályrészünk lett. Ahogy a poklok zűrzavarában is egyedül a szentek gyermeki, vagyis tökéletesen egyszerű szíve képes tájékozódni, vagy ahogy egy bonyolult problémát is csupán egy végsőkig koncentrált agyvelő remélhet megragadni és megoldani.
*
Sokat fecsegünk bonyolult értelemről, bonyolult érzelmekről és bonyolult lelkekről. Mindez azonban mit se ér, ha az említett bonyolult szív és értelem nem képes maximális koncentrációra, összeszedettségre, vagyis arra az eredendő egyszerűségre, amely minden fölismerés kizárólagos föltétele. A pont minden útvesztőnél nemcsak egyszerűbb, de egyszerre reálisabb és fölfoghatatlanabb is. Ha világunk titkát lokalizálnunk kellene, gondolkodás nélkül a pontot jelölném meg és nem az útvesztőt. Miként a mitológiában az útvesztő titka, s titkának megoldása is: a labirintus közepe.
(Új Ember, 1978. január 29.)
Senkinek a lényegét nincs jogomban se elvetnem, se ostromolnom. A régi szerzetesek „szemlesütve” jártak.
*
A bajok kiegyenlítik egymást, ha nem szelektáljuk őket.
*
Minden csoportosulás mögött ott van legalább egy bevallhatatlan hátsó gondolat. Akik „összefognak”, első perctől elárulják egymást. A csukott ajtók mögött hamiskártyások ülnek; a csukott ajtó kizárólag a szerelmet, a munkát, az imádságot és a kontemplációt illeti meg.
*
Jézus a hegyen mondta ki a világ legcsendesebb paradoxonát. „Boldogok, akik sírnak”: Nemcsak tartalmában, tartásában, de dramaturgiájában is a paradoxonok paradoxona, s talán ezért a legközvetlenebb személyhez szóló mondata a világnak.
*
„Ne féljetek, drágáim, én meggyőztem a világot.” Ezek a szavak alig hallhatóan, a rettegéstől bekerítve hangzottak el Jézus szájáról. Igen, ezt és egyedül ezt érezhetjük „isteni dramaturgiának”, világhódító mondatot egyedül így lehet elrebegni.
*
A Végítélet sokkalta több, mint puszta végítélet: egy új Tízparancsolat kezdete, amely szinte kizárólag a felebaráti irgalom testi cselekedeteire szorítkozik, így hirdetve meg egy új világ lehetőségét, a megígért új haza földjét, új egét, szeretetben történő átszellemültségét.
*
Meghalt Nagy László. Mai napig az életörömöt és a halálfélelmet „tanította” fölsőfokon. Ezentúl a halált is. Ahogy nincs befejezett élet, befejezett életmű sincsen. Mindkettőre egyedül a halál rakhat tetőt. Csak most látjuk: Nagy László „háza” tökéletes, gyönyörű egész.
(Új Ember, 1978. február 19.)
Lehetséges, hogy estére már Tuniszban leszek, Afrikában, egy másik kontinensen? Képzeletem sose fogja megemészteni azt a meredek ugrást, amit egy repülőút jelent. Tegnap este még együtt voltam barátaimmal: Sheryl Suttonnal, Ingrid Ficheux-vel, Kocsis Zoltánnal és Wiener Pállal, most pedig itt lebegek valahol, tízezer méter magasságban Európa és Afrika között, villámon egy szelet sült csirkével. A fotel, amiben ülök – az arab légikisasszony szerint – óránként kilencszáz kilométeres sebességgel halad a felhők fölött. Még jó, hogy ebből a gyorsaságból szinte semmit sem érzékel az ember. A szívem még Párizsban időz, a tegnapi Kocsis-koncerten. Csak le kell hunynom a szememet, hogy halljam a zongorát és Ingrid elragadtatott tapsát az oldalamon. Hogy mi történt azóta? Valójában csak annyi, hogy fotelt cseréltem. Fotelt és földrészt. Tunisz, Afrika: megérkeztünk.
*
A repülőtéren Lorand Gaspar vár, és Jacqueline az Alif című folyóirattól. Tuniszt épp hogy érintjük, egyenesen a tengerpartra, Sidi Bou Saidba hajtunk. Fehér falak és kupolák, függőlegesen épült kertek – villák a tenger felett, százéves csend –, nehéz nagyobb váltást elképzelni Párizs után. Itt az uralkodó: a kék szín és a fehér. Fehérek a falak és a kupolák, kékek: a tenger, a kapuk és az ablakrácsok. A másik uralkodó szín a sárga, az okkersárgától, a sivatagi homok színétől a közeli Karthágó, a hajdani Római Birodalom lenyűgöző romjainak vörösessárga téglaszínéig. A kertekben télen-nyáron tarka virágzás, ahogy a víz felől is szünet nélkül fújdogál a szél. Három nap múlva megáll a karórám. Igaza van. Itt európai értelemben – nincs többé idő. A természet üteme elnyomja a mesterségesen felgyorsított technikai időt. A fiúk és lányok mindennap friss virágot tűznek a fülük mellé. A virágok tündöklése és hervadása azonban valami egészen mást jelent számukra, mint amikor mi Európában fölhúzzuk reggel a karóránkat.
Új, mégis alapvetően ősi és ismerős a természetnek ez a régóta elfelejtett „érintése”. Álom, félálom, ébrenlét között elmosódnak a határok, ahogy az én, te, ő, vagy a múlt, jelen, jövő között is eltűnnek. Kivételes klíma a barátság számára! Már első este érzem: itt alapvetőbben megtudhatom, mi is történt velem az elmúlt esztendőkben, mint bárhol másutt a világon. Nem is kell kimennem a sivatagba, elég a sivatag közelsége, elég maga a tenger, homok helyett a víz pusztasága.
A kertben meredeken száll fölfele a nyitott tűzhely füstje-lángja. De épp a nagy csöndnek valószínűtlenül meghitt a magja.
„Burokban” vacsorázunk, beszélgetünk, mintha az idő kulisszái nem is léteznének.
(Új Ember, 1978. augusztus 6.)
Milyen nehéz, mennyire lehetetlen kifürkészni itt a földön Isten útjait! Mindennap láthatjuk, hogy a bűnösök nem nyerik el a büntetésüket, de még ennél is zavarba ejtőbb az ártatlanok szenvedése. Isten minden ítélet jogát fönntartja a maga számára. És így van ez jól, mivel ember fölött ember soha, egyedül Isten ítélhet, egyedül ő, aki a szívekben olvas.
De ha bűn és büntetés összefüggése a szenvedéssel ily mértékben isteni titok, mit is gondolhatunk az ítélkező emberről? Arról, aki például ilyesféléket beszél: „Ennek az embernek nem lesz jó vége”. Először is meg kell neki mondani, hogy az ilyenféle beszédnek semmi értelme nincsen. Aztán meg kell neki mutatnunk, egyszerűen meg kell mutatnunk Jézust a keresztfán. Ő is „rosszul végezte”? S a kórházakban és háborúkban pusztuló gyerekek és csecsemők szenvedése ugyan mire bizonyíték?
„Szeretetre születtem, nem gyűlöletre” – vallotta Antigoné. S csakugyan, amikor szívünk mélyén állást foglalunk bárki, kivétel nélkül bárki felebarátunkkal szemben, egyedül ez a magatartás a vallásos. Az ítélkező és kirekesztő soha. Az ítélkező és kirekesztő – konkrét, személyre szóló esetekben – mindig alapvetően pogány magatartás.
De nem vezet ez erkölcsi nihilizmushoz, anarchiához? Soha. A föltétlen szeretetnek belső béke és szabadság a neve. Vele ellentétben: az ítélkező ember haragban él és zűrzavaros indulatokat áraszt maga körül.
De ha így van, őt, az ítélkezőt magát se ítélhetjük meg? Igen, még őt se. Viszont mindig jogos – amennyiben megtehetjük – kitérnünk eleve igazságtalan bántalmai elől. Hasonlóan Jézushoz, amikor a pusztába húzódott vissza a farizeusok „erkölcsi bírálata” elől.
Kempis Tamás értelmében Jézust ebben a „menekülésében, visszahúzódásában” is bátran követhetjük. És ez egyáltalán nem jogunk, hanem egyenesen legfőbb kötelességünk.
(Új Ember, 1978. augusztus 27.)
Ugyan, hogyan is határozhatnánk meg az annyiszor emlegetett bölcsesség fogalmát?
Bölcsnek nevezném azt az embert, aki egyszerre tartja számon, és egyenlő erővel éli meg mindazt, amit tud és mindazt, amit nem tud a világról. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy mindig a teljes egész, az univerzum polgára. Tudása sose vakítja el, teszi önhitté, mivel számára mindaz, amit nem tud, nagyon is reális. Ezért minden ítéletét tudásából meríti ugyan, de legbiztosabb döntéseiben is érezni lehet az ismeretlennel való örökös számvetését. Alázata így az egyetlen lehetséges alázat: szellemi magatartásának egyenes következménye. A bölcs oly mélységesen alázatos, hogy azt is mondhatnánk, megfordítva a mondatot, hogy aki alázatos, már bölcs is.
A bölcs ember semmit sem fed el, tagad le a lét föloldhatatlan nehézségeiből, nyomorából, ellentmondásaiból. Ezek ellenére „hívő”. Ezért nem lehet sose fanatikus. Szemmel tartva a lét föloldhatatlan problematikáját e nehézséget egyedül az alázaton nevelkedett szeretettel és bizalommal haladhatjuk meg – vagyis bölcsességgel. A fanatizmus vak, a bölcsesség viszont éleslátó, nagyon is az.
Mondhatnánk azt is persze, hogy a bölcs szíve teljes egységében ragadja meg a világot, míg értelme mindig kész a legrészletezőbb, legaprólékosabb elemzésre, de úgy, hogy szíve és értelme szétválaszthatatlanul összefonódik. Ez utóbbi értelmében a bölcs mindent lénye egészével mérlegel, nem úgy, mint Chesterton őrültje, aki mindenét elvesztette, kivéve az eszét. E híres formula szerint „őrült az, aki eszét kivéve mindenét elvesztette”, vagyis aki csak az eszével gondolkodik.
Úgy vélem, a bölcs fogalmát nagyon nehéz meghatározni, létezése mégis napnál világosabb. Ami viszont arra utal, hogy az ember, minden ember valójában bölcsességre született, s léte nem a bőrénél, hanem az univerzum határánál végződik, és még azon is túl.
(Új Ember, 1978. október 1.)
Amikor az idő múlásáról beszélünk, gyakori metaforával az idő „körforgását” emlegetjük. Születés és halál, keresztség és utolsó kenet, víz és olaj, bölcső és koporsó között: vajon egyenes út vezet, vagy éppenséggel bezáruló kört ír le halandó-halhatatlan életünk. S ha kört ír le, ugyan hogyan? Fogyó életünk visszakanyarodna az elveszett gyermekkor elveszett paradicsomába? Nem tudom. Az élet síkján aligha. De a létezés magasabb szintjén? Sok jel mutat arra, hogy igen. Elég a nagy regények „zártságára” gondolnunk, aminek oka nem utolsósorban abban rejlik, hogy a regények „belső ideje” fokozatosan meggörbül a valódi történés titokzatos erőterében, s visszatér története eredetéhez anélkül, hogy ez szó szerint megtörténne. A nagy regények rejtetten mindig a tékozló fiú lépéseit követik, forrástól forrásig és bölcsőtől bölcsőig vezetnek.
Életünk múlásának van azonban egy másik törvényszerűsége is. Fiatalon úgy érezzük, hogy mind beljebb hatolunk az élet erdejébe. Az öregedő szív viszont, ha csakugyan figyelmes, nemcsak azt veszi észre, hogy útja mind kijjebb vezet az „élet sűrűjéből”, hanem egyre inkább azt is, hogy mind beljebb kerül a létezés, a „tiszta létezés” rengetegébe. Egy, az életnél is magasabb szinten: vissza az elveszett gyermekkorba, vissza az atyai házba, az egyszeri haza után az örök hazába. Olyan „körforgás” ez, aminek leírásakor minden nyelv és szó csak dadogásra képes, de amitől ez az „emelkedő kör” nagyon is reális, ezerszerte reálisabb a kimondhatónál, a látszatra a bölcsőtől koporsóig nyúló egyenesnél.
(Új Ember, 1978. október 29.)
Drága Lili, édes Barátom, ne haragudj, ha rögtönzött mondatokban búcsúztatlak. Az első, amit mint művészről mondani szeretnék, az képeid szakadatlan véglegessége volt. Először ezzel Baudelaire-nél találkoztam. Ma is titok, mitől volt minden sora oly végleges fülemnek, mint a koporsóra hulló rögöké. Azt hiszem azért, mert művész létére a nagy gondolkodók sorába tartozott, akik különben nem véletlenül voltak remekírók is: Platón, Pascal, Kierkegaard.
Minden nagy festő nagy gondolkodó is, csupán nem törekszik tézisekre és definíciókra. Valamit nagyon tud, nagyon megért és világosan ki is mond, anélkül hogy kimondaná. Bach és Dosztojevszkij egyebet se tesz. Azaz mégis: gondolatát mondatról mondatra aláveti az anyag ellenpróbájának, egy kézműves alázatával. Innét, hogy amikor a leganyagibb, voltaképpen a legszellemibb. Ebben a bachi értelemben voltál te is: gondolkodó és kézműves.
A másik amiről beszélni szeretnék, a szépség radikális megértése és megközelítése volt. Sokszor idézem, mert nem ismerek nálánál pontosabbat. Simone Weil írta: „A szépség labirintus. Sokan elindulnak benne, de feleúton elfáradnak. Csak keveseknek van erejük bejutni a labirintus közepébe. Ott Isten várja, fölfalja és kiokádja őket. Akkor – e választott kevesek – kijönnek a labirintusból, megállnak a labirintus bejáratában, s az arra jövőket szelíden befelé tessékelik.” Te már ott állsz ebben a bizonyos rettenetes és egyedül érdemes útvesztő bejáratában, szelíden befele invitálva az arra jövőket.
És befejezésül még valamit. Hajlamosak vagyunk, óhatatlanul hajlamosak a kikerekítésre: életet és halált organikus egészként látni. De ez nincs így. Lánglelkű következetességed úgy ért véget, mint egy baleset. Téged elidegenedett sejtjeid temettek be, mint valamikor Mozartot a tömegsír homokja. Romba dőlt sejtjeid alatt bár úgy őriznénk meg téged is, mint a példátlan muzsikus emlékét a jeltelenség homokgödrében.
Drága Lili, tudtuk, hogy ki vagy, de talán nem eléggé. Mit számít? Ez a mi veszteségünk volt, és nem a tiéd.
Méltó hát, hogy vesztesek módjára búcsúzzunk tőled. Szeretetünk és megrendülésünk persze most mást jelent, mint jelentett volna életedben. Többet jelent. Így búcsúztatunk, így ölelünk át. Missziód valójában most kezdődik. Gabriel Marcel vigasztaló ítélete szerint: „Az élők elviselhetetlenek lennének halottak nélkül”.
Halálod – ha lehet – egy még nagyobb föladatot ró rád. Segíts élni bennünket, ha másként nem, kezed halálon túli, utánozhatatlanul, egyedül a holtaknak kijáró szelíd útmutatásával: hogy lépjünk be, és járjuk végig mi is azt a bizonyos labirintust, amit te megjártál, hogy egyszer mi is hasonlóak lehessünk tehozzád. Ámen.
(Vigilia, 1978. november)
H. Hesse Der Steppenwolf című híres regényét olvasom. Igazi nagy regény, valójában rólam szól, ahogy a nagy művekben valamilyen formában mindig önmagunkra ismerünk. A regény hősének főbetegsége a jogos és könyörtelen önmegvetés, amin egyáltalán nem enyhít az, hogy a „beteges” bűntudat a depresszió első számú tünete. A depressziós önmegvetése bizonyos értelemben mindig jogos, kórossá makacssága teszi. Létezik hát bűnös bűntudat? Formáját tekintve azt hiszem, igen, s ezen mit sem változtat, ha bűnös bűntudat helyett kóros, beteges bűntudatról beszélünk. Hesse főhőse mindenkivel szemben elnéző és megbocsátó, ami enyhíti ugyan helyzetét, de még mindig véghetetlen távolságban áll attól a megértő és mindenkinek megbocsátó erénytől, amelyet evangéliumi értelemben alázatnak nevezünk.
Ugyan miért? Mi hiányzik az ilyen már-már heroikus önmegvetésből, ha egyszer – híven a jézusi parancshoz – az önmegvetés poklában forgolódó lélek senki fölött a világon nem ítélkezik – kivéve önmagát. Az ilyenfajta magatartásból – ha jogos, ha nem – azt hiszem, elsősorban a remény hiányzik. Az önmegvetőnek el kell hinnie, hogy ő is megváltható, hogy az ő szenvedései sincsenek hiába, hogy még az ő pokoli meghasonlottságánál is nagyobb ez a boldog egység az Atyában, amelyre Jézus mindannyiunkat meghívott. Ilyen értelemben az önmegvető kegyelmi helyzetben van. Ha elfogadja, hogy remélhet, automatikusan mindenki üdvözülésének a reményét fogadja el, és szíve a kétségbeesés magánzárkájából egyenesen és minden átmenet nélkül szabadul ki az egyetemes reménység tágasságába.
Igen, a remény oszthatatlan. És az oszthatatlan remény talán egyik legfőbb tanítómestere az alázatnak. Ami fordítva is igaz: az alázatos szív senkit, egyetlen élőt se rekeszthet ki a bárányok sorából, még önmagát, a farkast se. Ezért hangsúlyozza Jézus oly messzemenően minden ítélkezés ördögi természetét. Az öngyűlölő látszatra még a mások felett ítélkezőnél is messzebb áll az oszthatatlan remény országától. Ez azonban csakugyan látszat. Az ítélkező ugyanis az igazság misszionáriusának érzi magát, ami nagyon megnehezíti megtérését. Az önmegvető azonban a kegyelem első érintésére boldogan szabadul poklából.
(Új Ember, 1978. november 19.)
Nemrég átvészelt depressziómból kikapaszkodva igyekszem válaszolni megtisztelő fölkérésükre. Milyen könnyű a legnehezebb kérdés, és milyen nehéz és törékeny a legigyekvőbb válasz is. „Keresztény szemmel miben látja korunk ma szűk ösvénynek tűnő »kivezető útját«” – hangzik az önök kérdése, mely királyian széles út, ami épp patt-helyzetekben egyáltalán nem kizárt. Idézzem Szophoklészt, Hölderlint, vagy magát Krisztust?
De maradjunk a földön, a legszűkösebben értelmezett földön. Itt és most ezen a talajon, a jövő legfőbb kibontakozási lehetőségét abban látom, hogy a legkülönbözőbb világnézetekből kiinduló, őszintén mérlegelve, gondolkodva és szenvedve élő emberek problematikája egyre inkább közelít egymáshoz. S ez a „testvériség a problematikában” számomra egyre forróbbnak, őszintébbnek, toleránsabbnak s ugyanakkor megalapozottabbnak tűnik a közös kiindulópont nemegyszer „cserkészes” fanatizmusánál. A problémák nyomasztó sötétjében születő kézfogásnak megrendítő előképe az a barátság, amely Jézus és a Szent lator közt szövődött. Ebben a szinte véletlen, de nagyon is szükségszerű találkozásban érzem azt az előbb emlegetett kohéziót, mely nem szorul magyarázatra, s a legtöbbet akkor árul el a közös sors sajátos megszenteltségéről, ha az adott előképben például bármi magyarázatot vagy folyamatot iktatnánk be a közös függőleges ácsorgás és a vízszintesen kiálló szegek „bevezetője”, és az ezt követő rövid, a tetanusz lázában megszülető szóváltás közé.
(Kézirat.)
legfőbb ellensége saját magának. Akit csak egyszer is megérintett a valódi bűntudat, annak ezt nem kell közelebbről megmagyarázni. Aki viszont ezt nem érzi, annak is kár beszélni, ami persze semmit se von le a fent említett igazságból, csupán annyit jelent, hogy az ilyen ember öntudatlanul ellensége saját magának. E rettenetes sorstól egyedül Jézus és az ártatlanul szenvedők mentesek, de ez már megint egy másik misztériumba torkollik. Ránk, közönséges halandókra azonban nem áll.
Csak így, ennek a tragikus összehasonlításnak a fényében érthetjük meg az Evangélium paradoxnak tűnő, de egyáltalán nem ellentmondásos igéjét: „Szeressétek ellenségeiteket!” Soha ilyen édességgel nem közölték velünk, hogy irgalmazzunk saját magunknak! Különben értelmetlen lenne, és nem is hangzott volna el a másik isteni parancs, melyet inkább Isten könyörgésének lehetne neveznünk: „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat”. Ha nem lennénk saját magunk legkonokabb ellenségei, akkor felebarátainkat jobban kellene szeretnünk önmagunknál.
De kinek van ereje önmagában megpillantani teljes mélységében a rosszat, s ha igen, kinek van ahhoz elég ereje, maradék ereje, hogy kikapaszkodjék önmaga szakadékából? Gondolom, egyedül annak, aki ellenségeit is szeretni tudja, amiből nyilvánvaló, hogy a szeretet nem mérlegel, ingyen, tökéletesen ingyen kapjuk Istentől, s mi legföljebb sóvároghatunk rá, s ha egyszer megkaptuk, magunkba zárhatjuk. Ennél többet nem tehetünk érte, bizonyos értelemben azonban részünkről ez a „semmi” nagyon is sokat, szinte mindent jelenthet.
Isten szeretetének mélységei? Nagyon is egyszerű elképzelnünk, hogy aki azt kéri tőlünk, szeressük ellenségeinket, milyen természetű és milyen határtalan is annak szeretete! Rábízhatjuk magunkat. De most már békében.
Isten szeretete végtelen erejétől szelíd, alázatos, türelmes és egyetlen. Ezért akar megosztozni mindenkivel. Ereje semmivel, legfeljebb a leölt Báránnyal „ábrázolható”. Irgalma még nekem is megbocsáthat, hogy irgalmából részesülve én is megbocsáthassak mindenkinek, beleértve önmagamat.
(Új Ember, 1979. február 4.)
Csak a mag halála szökken szárba és hoz termést. Életünkre és munkánkra egyaránt érvényes törvény ez. Ahogy a földműves munkájával és odaadásával „belehal” és „beletestesül” a kenyérbe, a művészi munka se éri be kevesebbel. Minden valódi mű élet és halál evangéliumi szimbiózisában születik, amit más szóval ihletnek is nevezhetünk. Egyedül az, hogy a művész igenis belehal művébe, adhat egyfajta titokzatos életet munkájának.
(Elhangzott: 1979. március 4.)
Látnunk kell, és ha valóban látjuk is, hogy a mindenségből tökéletesen hiányzik Isten, akkor e tökéletes hiányban lényegében magát Istent szemléljük. Weil eme gondolata látszatra egyszerre fedi a teisták és ateisták nézetét. Holott éppen ellenkezőleg: az ateista számára a mindenség eleve minden azzal a mellékgondolattal, hogy az univerzum maga Isten. S ezzel tökéletesen istentelenítik, pontosabban megsemmisítik, nihilizálják mindenségüket. Fordítva a hívő: e világ nem az én világom. Egyetlen mód, hogy eme idegenségben megtapasztaljuk Isten makulátlan intimitását, jóságát és realitását.
(Kézirat; 1979. Nagyhét.)
Kutatók jól ismerik azt az elméleti és gyakorlati igazságot, hogy egy adott probléma alig oldható meg a maga szintjén. Egy magasabb szintű fölismerés azonban „rendet” teremthet az áttekinthetetlen szövevényben.
Hasonlóképpen az imádság. A maguk szintjén ellentmondó tények, vonzások és követelések közt eltanácstalanodva a szív az imádság „magasába menekül”. Látszatra ugyanaz a szív, sőt éppenséggel ugyanaz a szív a földről áthelyezi szállását az imádság magaslatára, a földön hagyva „megoldhatatlan problémáit”, hogy egyedül a magaslat csendjére hallgasson. A hallgató szív hallgatja a mindenség csendjét és azon is túl Isten „hallgatását”. De e néma párbeszéd, aminek nyelve szükségszerűen két hallgatás és meghallgatás párbeszéde: már nem párbeszéd többé, hanem imádság, imádkozás a neve.
*
A bűnben a legnagyobb rossz talán az, hogy valamiféle jó, netán a szeretet és az igazság nevében követjük el. E „furfangos” párosítás már az elvesztett Édenkertben kezdődött. „Az igazság kedvéért…”; „A szeretetem diktálja, hogy…”: legtöbbször veszélyes bevezetők, fordulatok indulataink számára. Képzeljük el, hogy Dosztojevszkij valahogy így kezdte volna A Karamazov testvérek című regényét: „Olvasóim iránt érzett szeretetem arra int, hogy látva boldogtalanságukat, alábbi soraimmal siessek hatékony segítségükre…” Nem, ehelyett inkább egész életén keresztül az Egy nagy bűnös vallomásai című regénye megírására készült. Saját bűneit kívánta bevallani. A mű sose született meg. Biztos vagyok benne, hogy nem érezte még elég méltónak magát az Istennel színről színre való szembesülésre. És különben is: minden regénye – gyónás. Ő gyónva szeretett. Akit szeretett, azt nem megintette, hanem megvallotta neki bűneit. Az ítélkezés Jézus óta kivétel nélkül Hitler-szabású, bármire hivatkozik is, bármi legyen is bevezető félmondata. Hagyjuk meg az emberi szívet abban a néma párbeszédben, amit Istennel folytat. Legalább mi ne lármázzunk és csörömpöljünk bele ebbe a csendbe. Ha másért nem, illemből, ahogy illetlenség fészkelődnünk, vagy szomszédainkat zavarnunk „észrevételeinkkel”, amikor a koncertteremben Mozart „beszél” a g-moll szimfóniában. Beszél…? Úgy, ahogy Schubert is „beszélt” utolsó, előadatlan szimfóniájában, még csak nem is panaszkodva, hogy nem engedik szóhoz jutni. Akár az öreg Beethoven, Schubert ekkorra már csak imádkozott… Gyónt és imádkozott. És kinek jutna eszébe gyónását és igazságát bármi más (nemes vagy nemtelen) címkével ellátni? Ez egyszerűen lehetetlen, nemcsak lelki, de még fizikai értelemben is.
(Új Ember, 1979. május 13.)
A kiindulási pont: mindannyian gőgösek vagyunk. A végpont: az alázatig eljutni, színtiszta kegyelem. Ez látszatra kizár minden erőfeszítést, kivéve talán az önmegfigyelését, gőgünk szakadatlan önleleplezését, tudatunk „detektívmunkáját” gőgünk fordulatokban gazdag, tehát rengeteg leleményt követelő „kinyomozásában”.
Az alapállás, hogy ne ítélkezzünk. Bár ez szinte lehetetlen, mégis ezután jön csak a munka java! Mert például: alázatos kimondani, és igaz is, hogy „semmit se tudunk”. De szóról szóra ugyanez lehet a gőg csúcsmondata is. Tételezzük fel, hogy valaki hallgatva Bachot, olvasva Tolsztojt, tudva Einsteinről legyint – valahogy egy Pilátus ajakbiggyesztésével –, s megjegyzi, hogy „semmit se tudunk”. Látszatra szíre-szóra az alázat mondatát mondja ki, ismétli, „mondja fel”, valójában a feneketlen gőgösségét. Pedig ez még a legegyszerűbb eset. Hiszen nem is alázat, csak némi tárgyilagosság kell ahhoz, hogy fölfedezzem a kegyelem munkáját, kiválasztását Bach, Einstein, Platón, Homérosz stb. munkássága esetében. Ha például a farizeusok szívében nem is az igazság szeretete, de legalább a tárgyilagosság még viszonylagosan földi természetessége a legparányibb mértékben működött volna: lehetetlen hogy ne tudták volna „elhelyezni” Jézust. De gőgjük kisebbrendűségi érzése vele szemben, aki istenien többet kellett hogy tudjon náluknál, kapóra jött nekik. Megadta a farizeusok számára a lehetőséget, hogy a törvényekre, az erkölcsre, majd egyenesen a római jogra hivatkozva: először éretlennek, aztán erkölcstelennek, s a továbbiakban már közveszélyesnek, rendbontónak, egyszóval akasztófára való zsiványnak ítéljék Jézust, pecsétül az ezzel kijáró szegekkel.
Ha a farizeusok „egy fokkal” kevésbé gőgösek, talán beérik azzal, hogy kiüldözik őt (féltvén nyájuk rendjét és szigorú kegyelettel őrzött „békéjét”). De – s itt a római „jog” is közrejátszott – a farizeusok nem érhették be ennyivel. Sajátos mentegetőzéssel és legyűrhetetlen indulattal gőgjükben (a mi gőgünkkel) végül is kierőszakolták, hogy egy embert (aki történetesen Jézus volt) a simább megoldás helyett a bitófára kényszerítsék. Átadták őt az igazságszolgáltatásnak, az ácsoknak, a katonáknak, a kalapácsnak és a kalapács méretű szegeknek.
Aztán csend lett és nyugalom. Az Evangéliumból tudjuk, miféle csend és nyugalom… S ez a csend arra kényszerít, hogy itt én is elhallgassak. Nincs tovább. „Minden kegyelem!” Ez minden jóra érvényes. De az ítélkezők fülsiketítő lármájában lehetetlen nem fölismernünk, hogy: az alázat maga a kegyelem, s a kegyelem maga az alázat. Csend. A Jézus pörét követő igazságszolgáltatás után beálló Csend. Az ítélkezők zsivaja után a pokol csendje? Igen, az is. A pokol békéje és csendje. Az a végső csend, amiben még az angyalok is leborulnak. Megnevezhetetlen csend, amit alázatában még a Fiúisten se tudott megnevezni. Igen: az Atya Csendje.
(Új Ember, 1979. június 24.)
Az ördögről Dosztojevszkij végső szava az volt, hogy közönséges. Holott csaknem arisztokrataként „lépteti felszínre”, mígnem kibújik a szög a zsákból: az ördög közönséges, mi több, ő maga a „Közönségesség Atyja”.
Közönséges… Olyan szó, fogalom, jelző, amit mindannyian ismerünk. De ha megpiszkáljuk? Egy csapásra kiderül, hogy egyenes ellentéte látszólagos rokonainak: annak, hogy egyszerű, annak, hogy paraszt stb.…
De hát mit is jelent a közönséges szó, ez a jelző, s a vele jelzett esetleges személy? Vigyázzunk használatára! Dosztojevszkij az ördögöt nevezte annak, aminek semmi köze ahhoz, sőt épp ellentéte a sajnos szokásos szóhasználatnak, amikor egy indulatos emberi száj egy másik embert – a maga testi és lelki egészében – „valóságos ördögnek” nevez, a megfelelő nyomatékkal.
De játsszunk tovább. Definícióként megpróbálkozom egy ajánlattal: „A közönségesség valamiféle olyan rossz, amiből nemcsak a jó, de a bűn egyfajta nagysága is egyként hiányzik”. Metafizikai szinten: az ördög képtelen mindenfajta nagyvonalúságra. Tagadásának igazi színtere nem a nagy kataklizmák, hanem az apróságok, élethalálharc egy kuka körül, két, Isten mására teremtett ember világháborúja egy cipőmadzagért!
Különös: az ördög mindig kicsiségeken veszti el a fejét. Isten alázatos, „mélységesen leplezett” nagyvonalúságával szemben mi mást is tehetne? Kötekedő kicsinyessége annyira adott, hogy jogos a kérdés: lehetséges egyáltalán teremtmény, akit Isten nagyvonalúsága ne provokálna? – erre-arra; megszólalásra, kötekedésre: egyszóval bármiféle közönségességre?
A közönségesség nem szerepel a lelki tükrökben. Azt hiszem, nem sértem meg senki érzékenységét, ha például – bizonyos elmélyültebb, önelemzőbb gyónása alkalmával – előkészítésül, mint lelki tükröt elolvasná A Karamazov testvéreket, de valahogy úgy, hogy mindegyik hősével, még az ördöggel is igyekeznék azonosítani magát, úgy, ahogy a templom végében sopánkodó vámos tette. Mert a „nagyvonalú” ő volt, s nem a farizeus, aki az oltár előtt örömét lelte abban a sok-sok gyalázatos bűnben, amit ő soha életében nem követett el.
A közönségesség derűjének ez az egyik fő forrása. Persze olyan derű, olyan béke is az ilyen! A közönségesség valójában a semmitől, az abszolút vákuumtól, az evilági maradék menthetetlen elrákosodásától retteg. Vele szemben nincs más erő, mint az imádság. Mivel itt a földön, épp a kicsinyességek kiterjedése végtelen, a kicsinyességek birodalma, ami a legjobb táptalaja mindennemű „közönségességnek”. Dosztojevszkij rengeteget tudott erről, mielőtt még a történelem „apokaliptikus méretekben” ránk zúdította volna.
(Új Ember, 1979. július 8.)
Levelemet mindenkinek írom, elsősorban önmagamnak. Ezzel kizárom a konkrét ember megítélését, eleget téve a szeretet parancsa után a másik isteni könyörgő „elvárásnak” is. A „sorrend”:
1. Minden kegyelem.
2. Szeressétek egymást.
3. Könnyű szeretni azt, aki minket is szeret, azért – mérceként – „szeresd ellenségedet”. Aki nem szereti ellenségét, senkit se szeret, ez a szeretet teljességéből egyenesen következik. Aki elköveti, talál rá „magyarázatot”, de épp ez az értelmezés a bűn legfőbb „ihletője”, kibúvónk a kárhozatba, a „pokol” cselédlépcsője.
Aki Jézussal és Jézusért szeret: gyűlöli a bűnt (mint valami idegen tárgyat), és mélyen, szinte fokozhatatlanul szereti a bűnöst (mint – kivétel nélkül – Isten képére és hasonlatosságára teremtett élő-szenvedő testvérét).
Ha megfelelsz e két „isteni kérésnek”, számos töltelékfogalomra, az erkölcs seregnyi pótszavára nincs szükséged többé. Ezentúl:
1. Nem szabad hálát várnod.
2. Megkapod a kereszt szögeit, a köznapi gondok gombostűi helyett.
3. „Reális törekvéseid” visszájára fordulnak, „álmaidról” kiderül, hogy a valóságod, egyetlen reális örömöd és munkád a földön. Engem például még pofon is vágott egy rokonom – hogy szegényfiú létemre „költőnek merem képzelni magam”. Példa arra, hogy „Súgónk” egyedül a Szentlélek lehet.
Vigyáznunk kell az engedelmességgel is. A németség engedelmeskedett Hitlernek. Erény született belőle? Ellenkezőleg: húszmillió halott, férjestül, asszonyostul, gyerekestül kiirtott családok.
Egyszerűbb – még az erkölcsnek kikiáltott törvényeknél is – előbb megvizsgálnunk: vajon Isten napja alatt vagy a farizeusok csalóka holdfényében élünk, cselekszünk?
„Szeresd ellenségedet.” „Sose ítélj.” Ha e két mondatot szem előtt tartva vagyunk erkölcsösek – nem tévedhetünk. Sose válhatunk magunk és mások hóhéraivá: tetteinket és szavainkat az igazság pallosaként forgatva. Jézus visszaparancsolta Péter kardját. Nem engedte „megvédeni magát” szeretett ellenségeitől. Ez szó szerinti. Jézus nem szabálykönyvet, erkölcsi kódexet hagyott ránk, hanem a keresztet, ahol az Atyától is elhagyatva szíve forró szeretetével a katonákat, a nyájat szerette, érettük könyörgött az ítélkezés árnyéka nélkül. Ez volt utolsó kegyelme. Az egyetlen, a végső és az első. És mindaz, ami ebbe nem fér bele, nem a kereszt, hanem a farizeusok erkölcse. Farizeus az, aki erkölcse miatt nem jut el a vallásig. A lator igen. Rettenetes csapda ez. Az erkölcsös kísértése, hogy feleúton megáll a vallás labirintusában. Kötelességtudásába fárad, kövül bele? Inkább lenne tévelygő bárány, akinek a jobb keze nem tudja, mit tesz a bal? Ez lesz a kivérzett Bárány ítélet nélküli ítélete. De a kötelességtudók, akiknél a jobb kéz szükségszerűen mindig tudja, hol és mit tesz a bal? Vajon ők a „tiszta erkölcstől” valaha is eljuthatnak a vallásig? A szeretet őrületéig, a kegyelem ingyenességéig, a szentek vad drámájáig, az Atyáig, aki minket egyedül ítélhetne meg. És hol tartunk ma? A „törvények tiszteleténél”, hogy ne lehessünk a bűnösök prédája. Hol tartunk? Konkrét esetek, konkrét személyek „szerető” bírálatában: a farizeusok törvénykönyvénél. Legjobb esetben erkölcsösek vagyunk, ami ugyanakkor legnagyobb akadály utunkon a vallás felé. Krisztus vallásossága miatt „bukott le”, kapta meg a lábkampót és a kézszegeket. Az erkölcsösök tömege lent állt a földön, megnyugodva az erkölcs győzelmében. Jézus a keresztet kapta, és a szeget, az erkölcs a jobbik részt: markában a tisztes élet papirusztekercsét szorongatva.
Mint mindig: ismét győzött az erkölcs, a maradiság és a rend. A bűnösök, akiket joggal nem szabad szeretni, és bűnüknél is jobban kell gyűlölni személyüket, most a tetanusz jogos lázában, gyógyíthatatlan betegségben tekeregnek egy helyben.
II. János Pál pápa, amikor egy lengyel püspök megjegyezte, hogy nem érti verseit – csak hallgatott. Ahogy a vallásnak sincs szava az erkölcs számára. Az ítélet bőbeszédű: tényekre, jogra, hálára és háládatlanságra hivatkozhat stb. Vele szemben a vallás maga a néma Isten, az ellenség indokolhatatlan szeretete, a lélek csendje, a történelem „örök vesztese”. Kivétel, ha Péter – Jézus kérése ellenére – mégis kihúzza kardját (inkvizíció, keresztes hadjárat, kiátkozások, Szent Johanna stb.).
És mégis: Jézus egyedül azért lehet a mi boldogságunk, mert a jog és a kard helyett a keresztet választotta. Valóban a keresztet, s amikor mégis vagy épp ezért arcul is köpték, nem azt felelte: Hát nem elég, hogy keresztre vontatok, még le is köpdöstök? Utolsó kérése ez volt: szeressétek egymást, tökéletes ingyenességgel, ellenséget és barátot megkülönböztetés nélkül, egyaránt.
Legyetek a mindenség fiai. Ez a föld csak szállóhelyetek, éléskamrátok. A faj, a nemzet, a család, az én és a mi: kevés. Ez volt az én botrányom, a szeretet, a kereszt botránya. Szeressetek mindenkit, főként ellenségteket, akkor egyre inkább megértitek, miért néma az igazság, és egyre világosabb fölismeréssel hagyjátok csácsogni az erkölcsöt jogról, rendről, háláról és persze háládatlanságról, szóval mindenféle nemes és erényes kötelességről, figyelmeztetésről és beavatkozásról.
Választástok kikerülhetetlen. Ahogy nekem is döntenem kellett a makulátlan erkölcs és a drámai vallás között.
Én törvénykönyv helyett ráadásul a keresztet hoztam. Itt, a fájdalom magasában és a tetanusz tüzében még a gyilkos lator is délutánra egy lett velem, s még napnyugta előtt az Atyával. Értsétek meg: nincs más, egyedül az ellenség szeretete egyesíthet. Az ítélkezésre még csak ne is gondoljatok. Ne legyetek „jók” – csak imádkozzatok. Ahogy II. János Pál mondta Auschwitzban: itt térdepelek a Golgotán. Térdepelni: ez az egyetlen és a legtöbb.
A vallásos ember alapvetően tudja, hogy jóból-rosszból gyúrt drámai lény, mint minden ember. Ezért lehet egyetlen választásunk az Isten, vagyis a tiszta kegyelem. S ennek egyetlen ellenpróbája az Isten kérdésére adott felelet, a kereszt néma kérdése: szeretitek ellenségeteket? S ha a válasz ellenállhatatlan „igen”, amit – szavak nélkül – egyedül a kegyelem tud kimondani –, ne féljetek többé, ne méricskéljetek magatokban semmit tovább, a többi már egyedül Istenre tartozik. Ettől kezdve megédesülnek a láb- és kézszegek, s a gombostűk intelmei, szúrásai nem számítanak. A kegyelem botrányos csendjében az emberek tisztes gombostűcsacsogása inkább mindennél ékesebben bizonyítja: jól választottatok, amikor Isten „magányos” csendjében csetlő-botló szívetek magányos csendjét választottátok. Drámátok hőfoka talán fölszökken. Mit számít? A perdöntő, hogy többé már nem méricskéltek. S ami a legfontosabb: ezentúl már Isten szívében emelkedtek és zuhantok az ő kizárólagos kegyelmében, mint Bach, mint Mozart, vagy mint minden szenvedő és álmodó névtelen, a kispolgárok megrökönyödésére.
(Új Ember, 1979. július 15.)
Az Evangéliumban Jézus újra és újra az „egységről” beszél, az egységről, amiben szívünk megnyugodhat, megértésünk kinyújtózhat, és éhségünk jóllakhat végre. Ez az egység azonban jézusi egység. Hozzá viszonyítva minden más egység valamelyest szűkösebb, akár madárnak a kalitka. A jézusi egység alapvetően szabad; találkozás az abszolút intelligenciával, ellenállhatatlan szeretettel.
Ennek nem ellentétpárja, csupán a papíron: a világ szenvedélyes lebontása, a semmi kísértése és megkívánása. Azt értem, hogy a „papíron”, vagyis a fikciók szintjén, hiszen a Kísértő egyben a „fikció fejedelme” is. Amit legvégül fölkínál: egyfajta semmi, talán maga az abszolút semmi, az isteni egység visszája. A két egység úgy esik egybe, mint a Biblia híres mondata: „Legyetek olyanok, mint az Isten.” Látszatra ugyanez volt az ördög biztató szava a paradicsomban, s ugyanez Jézusé, amikor Isten tökéletességét állította elibénk elérendő példaképpen. Mégis: a két „azonos” mondat közt elképzelhetetlen szakadék tátong. Az egyik: meghívás a gőgre a másik a tökéletes alázatra. A kísértő hangsúlya fűt-fát ígér. A jézusi változat: az Atya alázatára hivatkozik, amikor tökéletességéről beszél. „Legyetek tökéletesek, mint a ti mennyei Atyátok is tökéletes.” S közvetlen ezután az Atya tökéletességét nem azzal definiálja, hogy erős, tiszta, mindentudó, még csak azzal sem, hogy jó. Egyszerűen azzal, hogy az Atya szeretete egyaránt süt jókra és gonoszokra. Sokak száján kicsúszhat: de hát ez igazságtalan vagy egyszerűen szenvtelen, már-már anarchikus szeretet! Holott épp az ellenkezője: színtiszta kegyelem, irgalom, és alázat. A valódi, az isteni fogantatású szeretet előtt minden egyéb eltörpül és elnémul, kivéve az alázatot, mely különben még annyira sem jut szóhoz a világban, mint az igazság, vagy a jóság. Holott az alázat nemhogy az ítélkezést, de még a panaszt sem ismeri. Mégis a szeretet szinte egyedül biztos ismertetőjele: egyként süt jókra és gonoszakra. A kegyelem csak ingyenes tud lenni, akár a szeretet, ingyenes, vagyis alázatos. Épp ezért az alázat ama kivételes erény, amit lehetetlen mímelni. Aki megpróbálja, pillanatokon belül elveszti fejét, belefárad szíve-lelke hamis tartásába. Pedig az alázat második ismérve épp az, hogy folyamatos, talán minden más erénynél folyamatosabb.
(Új Ember, 1979. szeptember 2.)
A bűn súlyáról elég tudnunk, hogy a Fiúistennek bűneink miatt kellett kereszthalált szenvednie. Annál meglepőbb Jézus magatartása a bűnös emberrel szemben. Megváltani jött bennünket, és nem megbüntetni, vagy megítélni. Ezért Megváltó a neve. Magára vette bűneinket, mivel a teremtés, a bűnbeesés és megigazulás nagy misztériumában minden egyéb kevesebb lett volna. Az irgalom, a példamutatás, és egymagában még az ő határtalan szeretete is. Magára kellett vennie bűneink rettenetes súlyát, hogy elnéző, megbocsátó, együttérző és szelíd maradhasson, hogy föltétel nélkül szeressen bennünket, kivétel nélkül mindannyiunkat. Ne ámítsuk magunkat: értem és miattam éppoly súllyal szenvedett, mint azok miatt, akiket ezért vagy azért vétkesebbnek tartunk önmagunknál. A farizeus imádkozott így, amikor hálát adott „Istenének”, hogy különb az elvetemült vámosnál. Jézus óta tudjuk azt, hogy az ilyenféle imádság, hálaadás nem jut el az Atya fülébe. Jézus alapvetően megváltoztatta a bűnösökkel, mi több, a bűnözőkkel szembeni vallásos magatartást. S ő megtehette e kopernikuszi fordulatot: mivel csakugyan magára vette vétkeink tűznehéz ólomingét.
Titokkal teljes azonban saját emberi természetének viszonya is a bűnhöz. Teljes egészében magára öltötte az emberi természetet – kivéve a bűnt. Zavarbaejtő igazság, hiszen az ember lényege szerint bűnös és esendő. Mit jelent embernek lenni – bűnök nélkül? Hogy ebből csak valamennyit is megsejthessünk, szükséges egy pillantást vetnünk a bűn elkövetésének sajátos természetére. Bűneinkben mindig van valami idegen, anorganikus, rajtunk kívüli elem. A bűn bizonyos értelemben a kegyelmet utánozza, ahogy a részegség az ihletet, vagy akár a misztikusok elragadtatását. A bűnös az alvajáró pontosságával és szinte súlytalanul mámoros önkívületben cselekszik. Bűnét reálisan csupán annak elkövetése után éli át, ha ugyan átéli. Egy tehát bizonyos: teljes realitásában az ember bűnét csak annak elkövetése után éli meg. Jézus – mikor magára vette a világ bűneit – reálisan magára vette azokat a maguk realitásában, vagyis az elkövetett bűnök reális, egyedül reális súlyában. Így ő, aki bűntelen volt, az elkövetett bűn súlyát – vagyis a bűn igazi realitását – jobban érezte bárki bűnösnél és vezeklőnél. Nem bűneinkben, de elkövetett bűneink realitásában osztozott velünk, s volt ember, a legemberibb ember, bizonyos értelemben az egyetlen ember az egész emberiség helyett.
(Új Ember, 1979. szeptember 23.)
Add, Istenem, hogy a világ kisimuljon és elcsendesedjen bennem és mindenkiben.
Hogy az éjszaka csöndjében asztalodhoz ülhessek, ahhoz az asztalhoz, ami mellől senki se hiányozhat. Ahhoz az asztalhoz, hol a Nappal és a csillagokkal együtt a hétköznapok is kialszanak, s egyedül a te békéd világít. Igen, hogy helyet foglalhassak már most egy rövid időre annál az eljövendő asztalnál, amit egy öröklétre megígértél, s aminek egyedül a te békéd a lámpása, eledele és terítéke.
Add meg előlegként azt a csendet, azt az asztalt, ahol minden civódás, félreértés és megkülönböztetés megszűnik végre, ahol mindenki helyet kap, a maga helyét, s a legkisebb féltékenység is leveti csúf álarcát, s színét vesztve elpárolog.
Nevezz meg valódi nevünkön, mivel valamennyien szenvedünk attól, hogy álnéven élünk, telve álnoksággal, amit magunk fabrikáltunk, mivel jobbnak, különbnek, állhatatosabbnak és áldozatkészebbnek kívántunk látszani másoknál. Valódi neve csak keveseknek van itt a földön. Kivétel alig. Szentjeid között talán Bach, talán Mozart. Asztalodnál Bachnak továbbra is Bach lesz a neve és Mozartnak Mozart…
Mint a vándornak megérkeznie a tengerpartra, szívem és értelmem elhallgat már a távoli közelségedtől is, meghallva a végtelen intelligencia hullámverését…
Add, hogy imámban ne kérjek semmit, de annál inkább hallhassalak és hallgassalak Téged.
Fáradt vagyok, Istenem, kifárasztottak „kéréseim”, és megtéptek a világ „kérései”. Apostolod mondta, hogy a szeretet irgalmas, türelmes, nem kér, és nem panaszkodik. Add, hogy sose kívánjak „színen lenni”. A világnak amúgy is kötelező olvasmánya a „zűrzavar kézikönyve”. Ha lehet, ragaszd össze lapjait, megértek a csirizre.
Ha mégis kérek Tőled imámban valamit: ne vedd el tőlem, ne vedd el tőlünk a kérés nélküli imádságot. A kérés nélküli imában nemcsak én, de az egész mindenség hallgat, s hallgatnak azok is, akik – egy szinttel még mélyebben – torzsalkodnak, harcolnak, lázonganak és ítélkeznek. A nem kérő imádságban azonban, imádkozza bárki is, az egész világ térden áll a „teremtés egyességében”.
Valójában minden imádság, a kérő is, messze túlmutat önmagán. Jézus kérte, hogy kérjünk, de… „mindazonáltal legyen a Te akaratod szerint”. És: „…kezedbe ajánlom lelkemet”. A kérő ima természete nem azonos a földi kéréssel, mely legtöbbször – kivéve az éhség és szomjúság szavait – valamiféle mástól szennyes. A kérő imádság, amennyiben csakugyan eljut az imádságig, szinte automatikusan veti ki magából kérései homokzsákjait, hogy végül eljuthasson abba az egyetlen magasba, ahol – mindazonáltal ne a mi kérésünk és akaratunk teljesedjék, hanem az övé.
Igen, nem hiszek többé tulajdon kéréseimben. Istenben, az egyetemes békében nincs többé mit kérnünk, az egyetemes szeretetben nincs többé kire vagy mire féltékenykednünk, az egyetemes igazságba érkezve elképzelhetetlen bármiféle ítélkezés bárkivel vagy bármivel szemben.
Ezért imádkozni az imádságért: bűnösök és szentek közös kiáltása itt a földön, és a kérés nélküli ima jók és gonoszak számára talán nem egyéb, mint egy pillantást vetni az asztalra, mely öröktől fogva terítve áll az atyai ház udvarán.
Ennél az asztalnál – Jézus isteni ígérete szerint – nem lesz többé se ellenség, se barát, se vér szerinti rokonság, se szülő, se feleség. Mindenki mindenkije lesz mindenkinek, áthatva az Atya, a Fiú és a Szentlélek egyetemesen beteljesült ígéretétől. Ennél az asztalnál mindenkinek akad egy szék, s mindenki a maga eleve kijelölt, ezerszer áldott helyére kerül – annyi vita, helycsere és zűrzavar után.
(Új Ember, 1979. október 7.)
Barátom, Altorjai Sándor október 10-én önkezűleg véget vetett életének. Sírnom kell leírva ezt a túlontúl lakonikus mondatot. Sándor régóta beteg volt, súlyosan beteg, még gégerákja és kötélből font nyakkendője előtt. Finoman gyilkos öniróniája, rátartisága ebből a bomlasztó és önbomlasztó betegségből táplálkozott. Töviskoszorús haja, fegyencfeje, tépett ruhája, még sáros bakancsa is – mindene eleganciát árasztott. Élt valami kristálydarabocska a szemében; vagy még reálisabban, még anyagtalanabbul: a tekintetében. Egy lehetőségeiben megrekedt Van Gogh volt, s ennyiben talán Van Goghnál is többet szenvedhetett.
Szigligeten az egyik este vagy húszan hevesen a szememre vetették, hogy a barátom. Én ott és akkor a haragok legszörnyebbikével, a bárány haragjával reagáltam – hála Istennek. Mert most legalább megismételhetem, amit ott és akkor mondtam, négy-öt évvel ezelőtt:
Igen, a barátom volt. S ez talán egyetlen enyhítő mondat részvétemre, s mentségem arra, hogy így, frissiben nem tudok többet írni róla.
(Élet és Irodalom, 1979. október 20.)
Az ember itt a földön nem is annyira lépésről lépésre vándorol, mint inkább keresztről keresztre száll. Más geometriai formáját tekintve is a kereszt: találkozás és ellentét, tiszta ellentmondás. Tragikum és reménység egyszerre. A teljes elhagyatottságnak és kiszolgáltatottságnak ama metszőpontja, ahol a lélek egyedül képes önmagát végül is egészében és véglegesen Isten kezére adni. Az első kereszt a gyerekkor keresztje. Félelemből és bizalomból ácsolták. Mérete nem nagyobb egy kitárt karú gyermeknél. De épp ettől kereszt: testünkre és lelkünkre szabott ellentmondás. Lényege szerint se nagyobb, se kisebb a későbbieknél. Emberszabású és embertelen. A „boldog gyermekkor” puszta önámítás. Gyermeknek lenni éppoly nehéz, mint aggastyánnak. Ahogy a gyermekkor boldogsága se más, mint az öregkoré. A kereszt tragikus metszőpontja ugyanis legfőbb vigaszunk, reménységünk helye is: derű és tragikum egy helyről fakad, bár látszatra kizárják egymást. Ezt minden nagy vallás és kultúra tudta. De legszebben Jézus „fogalmazta meg”: „Boldogok, akik sírnak”. És van mélyebb sírás a gyermeksírásnál?
A második kereszt a kamaszkoré. Egyik ágának fölismerés, másik ágának tévelygés a neve. Elég Rimbaud zseniális illuminációira és abszintos talajvesztésére gondolnunk. Egy kissé, vagy talán nem is kissé, minden kamasz „kölyök Shakespeare”. Komoly kereszt a kamaszok keresztje. Szálkáiról elég meggyőződnünk a Tékozló Fiú könnyeiből. Ez a fiú bűnösségében a leghitelesebb szimbóluma Isten Fiának, ahogy az elveszett bárány Isten Bárányának. Hogyan lehetséges ez? Talán mivel a szimbólumok „anyanyelve” is az ellentétek találkozója, akár a kereszt két ága. S hogy ez a találkozás lehetséges, mi több, az egyetlen és legfőbb találkahelye a szétfeszülő mindenségnek, arra csak egy magyarázat van. Az, hogy túl mindenen, már itt a földön egyek vagyunk az Atyában.
A harmadik kereszt a felnőttkor keresztje. Minden kereszt közül talán a legmeredekebb. Széthúzó találkozó két ága. Most kell beleilleszkednünk a világba, s ugyanakkor megtanulnunk lemondani róla. Ennek a keresztnek a metszőpontja – ahová fejünk illeszkedik, fejünket illesztették – talán legjobban példázza az evangéliumi paradoxont: „Aki meg akarja nyerni életét, veszítse el azt…” Most kell a legvilágosabban tudnunk, hogy ház és kocsi nem lehet otthonunk. Minden és mindenki erre szorít. Most kell Jézusra gondolnunk, most Van Goghra, most Schubertre. Most kell leginkább ellenállnunk a föld vonzásának, a szeretet és igazság vér szerinti értelmezésének. Ahogy azt Jézus vallotta: aki az igazságban egy velem, az az én testvérem, az az én rokonom, az az én anyám… Kemény szavak a világ szemében. De a kereszten? Ott e beszéd a szelídség Istenének legszerelmetesebb vigasza. Az egyedül lehetséges haza jóhíre.
Az utolsó kereszt az öregkoré. A legsúlyosabb és legkönnyebb kereszt, mivel az utolsó. Ezért egyszerre a legirreálisabb és legreálisabb. Olajfák kertje, agónia a neve. Három fajtáját ismerjük. Az egyik Jézusé. A második a jobb, a harmadik a bal latoré. Nekünk, esendő embereknek, ha utolsó „keresztünkről” beszélünk, gondolkodunk: épp elegendő a jobb lator keresztjét „választanunk”. Hogy ez mit jelent? Először is: hogy szívünket és szemünket a középső keresztre függesztjük, önbizalmunkat bizalomra, igazunkat igazságra, féltékenységgel vegyes „szeretetünket” szeretetre, ítéleteinket bűnbánatra és beismerésre cseréljük fel. „A többi néma csend” – vallotta Hamlet. És a jobb lator: „A többi kegyelem. A többi tiszta csend…” A többi: a kereszt, minden ellentmondás fölülmúlása, végleges elnémulása. Végre és végül a béke – mindennel és mindenkivel.
És a bal lator keresztje?
Bízzunk benne, hogy az Atya, mindannyiunk Irgalmas Istene, ezt a végső pillanatig fönntartott, kifeszített ellentmondást, békétlenséget és meghasonlást, ezt a fanatikus megosztottságot is ellenállhatatlan kegyelmébe fogadta, mindennel és mindenkivel egyesítette az ő isteni békéjében, és nem engedte át a mindent és mindenkit kirekesztő semminek. Hinnünk kell, hogy Isten egyenesen elvárja tőlünk, hogy egyetlen bal latorról se feledkezzünk el. Erre Jézus a példánk. Igaz, barátságába fogadta a jobb latrot, de egyetlen ítélkező szava se volt a bal latorhoz. Kihűlő és elnémuló ajka egyetlen nagy imádság volt – valamennyiünkért.
(Új Ember, 1979. október 28.)
1963-ban Párizsban csaknem találomra megvásároltam Simone Weil egyik könyvét. Hatvannégy nyarán aztán, már idehaza, ellenállhatatlan vágyat éreztem, hogy a megvásárolt könyvet el is olvassam. Az igazság az: hogy Weil kedvéért tanultam meg franciául, kezdetben nyelvtan nélkül és egy kis kéziszótárral vágva neki a nagy kalandnak.
Heteket, hónapokat, éveket „éltem vele”. Napjaink legmélyebb és legszuverénebb szellemének tartom őt. Nem lepett meg, amikor Gabriel Marcel és VI. Pál pápa századunk legkeresztényibb szerzőjének, vagy a svájci dominikánusok priorja korunk szentjének nyilvánították, de meglepett, amikor Cioran, ismert francia filozófus metafizikus ateista létére hosszas rajongás után épp szentségét vonta kétségbe. Érvelése meghökkentett: „Figyelje meg – mondotta –, a nagy szentek olykor a mulyaságig megszelídítik, mintegy földelik (mint például Dosztojevszkij Idiótája) rettenetes energiájukat, míg Weil mindig ellenállhatatlanul vakító. Élt benne egy csipetnyi demagógia. Metafizikai síkon ezért sikerült megsemmisítenie Hitlert is.”
Cioran megzavart, s azóta többször mondtam Weilre, hogy a szellem Jeanne d’Arcja volt, az intellektus Szent Johannája. De most pár hete a következő mondatát fedeztem fel: „Johanna pásztorlány volt. Kár, hogy Isten katonája vált belőle. Istennek nincs szüksége katonákra. Johanna a máglyán pásztorlányként égett el.” Micsoda öröm volt számomra, hogy Simone Weil ismét fölényesen fölülmúlt, mintegy válaszolva felhőnyi kételyemre, módosításomra, egyszerre igazítva ki engem és – persze – Ciorant is.
Mit mondjak még róla egy rövid vallomás keretében? Talán azt, hogy a legkülönfélébb és legellentmondásosabb szellemek csodálták: Gombrowicz, Ted Hughes, Bellow, Grotowski, Herbert, Eliot. Csodálták akkor is, ha történetesen szemben álltak vele. Simone Weil mégis: fölfedezése után is „fiókban maradt”. Számtalan lángelmét hallgattak el vagy nem ismertek föl életükben. De Weilt valahogy halála utáni „vakító fölfedezése” (Eliot, Camus) után is, csaknem mindenki a fiókjában tartja, de nevét alig emlegeti, vallja be a világ. Erre a „kétszeres elhallgatásra” alig tudnék hasonló példát találni. Pedig még a ’68-as párizsi fölkelők is „magasra emelték”, aztán – úgy látszik – megégette kezüket a „lobogó” rúdja, és sietve elhajították. A fölsoroltak magatartásából talán még Gombrowiczét értem meg legjobban, legalábbis naplója néhány célzása alapján. Valahogy „lefáradt” Simone-ról. A nagyságot ugyanis nem lehet kibírni, ha nincs az az érzésünk, hogy valamiképp birtokoljuk. Ennek közönséges változatával tele van az élet. Bachot vagy Einsteint nyilván csak azért tudta úgy-ahogy elviselni a világ, mivel mindkét szerencsétlen, Bach meg Einstein is, még arra is képtelen volt, hogy fölvarrja a nadrággombját! Gombrowicz „lefáradásában” ennél persze sokkal többről és nemesebb „elfáradásról” van szó. Mégis jó, hogy a szellem fegyverét Szent Johanna kardjaként elviselhetetlen fölénnyel forgató Simone Weil igenis számolt, még környezete, ellenfelei és rajongói gyöngéivel is. Mert Szent Johannára tett célzása félreérthetetlen utasítás arra, hogyan is kellene olvasni szövegeit, vagyis: hogy igenis pásztorlány volt, akit katonának néztek s ezért elpusztították. Elégett ő is, pásztorlányként égett el ő is egy olyan máglyán, amit ugyan depressziónak hívnak, de ami maga a kereszt volt: mind Simone-nak, mind Johannának.
(Vigilia, 1979. november)
A filmszínészek és a nagy festők (Rembrandt) kivételével nem ismerjük saját mozgásunkat, gesztusainkat, arcunkat és főként tekintetünket, pillantásunkat nem. Ezért lepett meg (holott ugyanakkor törvényszerűnek, természetesnek is találtam), hogy Ferenczy Bénivel találkozva elemi tapasztalással éreztem: hasonlítunk egymásra. Ha más nem, a tekintetünk hasonlít, s ami ennél is több: a pillantásunk.
Egy ember élete nagyrészt figyelmének története. Ha két pillantás valóban találkozik: rendszerint döntő pillanat. Szinte kivédhetetlen, hogy szerelem vagy barátság szülessék belőle. Boldog karambol.
Mennyit figyeltem azóta Béni életét, műveit, szavait – vissza-visszatérve a pillantására. Előbbre járt jóval, mint az enyém, – de ugyan mitől, amikor adott pillanatokban ugyanaz volt és ugyanott tartott. Ilyenkor szótlanul fölnevetett.
Szerettem a hallgatását, a szűkszavúságát. S főként a szüneteit. Közös hajón utazhattam vele. Gyakran éreztem: hajókorlátnál állunk, a vizet kémlelve, mint két tengerész. Hallgatva tanított. Ezért lehet barátom, tanítóm, útitársam most is, továbbra töretlen diszkrécióval és intenzitással.
(Vigilia, 1979. december)
Jézus tettei és szavai ékesen bizonyítják, hogy a bűnt mindenkor el kell utasítanunk, viszont a bűnöst szeretnünk kell. Ezzel szemben csupán két magatartás lehetséges. Az egyik, hogy teljes egészében tagadom a bűn létezését, vagy a másik magatartás, mely a bűnöst maradéktalanul azonosítja bűnével, s eszerint jár el vele szemben. Talán mondanom se kell, hogy mindkét magatartás alapvetően „Jézus-ellenes”.
Ha szeretünk valakit, vallotta Jézus, egyúttal őt is szeretjük. Hasonlóképpen – a föntiek értelmében –, ha megvetünk, kiközösítünk egy bűnöst bűne miatt, valójában Jézust vetjük meg. Jézust ítéljük életfogytiglani száműzetésre. Jézus semmi kételyt nem hagyott efelől, amikor egy lépéssel még tovább ment, s egyenesen megkövetelte, hogy még ellenségünket is szeretni kell. Ezt a követelést, „kemény szót”, mely ugyanakkor a parttalan szelídségre és szeretetre kötelez, nagyon nehéz kiforgatnunk. A legtöbben – kellő „érzékkel” – nem is ezt teszik. Csupán elmennek Jézus idevágó szavai mellett. Nem hadakoznak vele, csupán megkerülik. A mai farizeusok ennyiben kétségtelenül diplomatikusabbak a hajdani farizeusoknál. „Tanultak” elődeik visszatetsző, nyílt szembenállásából. Jézus azt mondta: mindenkit szeretnünk kell, s hozzáfűzte, könnyű szeretnünk azt, aki maga is szeret minket. És meghúzza a valódi, az egyetlen létező szeretet határtalan határvonalát: „Szeressétek ellenségeteket”. S ebben a kérésben nincs kivétel, nincs helye semmiféle magyarázkodásnak. Persze a mai farizeus kifinomultabb a tegnapinál. A mai farizeus „hisz” Jézusban – némi kis kiigazítással, pontosabban: megkerüléssel, elhallgatással. Ha nagyon szorul a kapca, gyarlóságára hivatkozik. Csakhogy itt nem arról van szó, hogy szeretetemben gyarló és „válogatós” vagyok a gyakorlatban, hanem arról, hogy elismerem-e a jézusi elv igazságát. Azt, hogy amennyiben nem szeretem szívem mélyéig azt, aki bűnös módon megbántott, valójában rosszabb vagyok nálánál. Ezt tudnom és éreznem kell, mert ha nem, kirekesztem magam a szeretet jézusi forradalmából. Megtehetem, de ezzel csak saját szívemet nehezítem, fosztom meg a végső egység vigaszától. Mert a mennyei asztalt Isten mindannyiunk számára terítette meg, s ki tudhatná, hogy annál az asztalnál nem éppen ellenségünk lesz-e tőszomszédunk.
Szálljunk alá hát minél előbb a szeretetben, abban a szeretetben, ami egyedül érdemli meg a nevét. Mivel a földön a „szentek egysége” nem más, mint a „bűnösök egysége” a kölcsönös szeretet jegyében.
(Új Ember, 1979. december 9.)
Toldalagi Pál a kortárs magyar líra legelegánsabb költője volt, valahogy úgy, mint Csehov. Az ízlésével gondolkodott. Ezért nehéz fordítani őt, ahogy egy arisztokratikus legyintés pontos koreográfiáját nehéz leutánozni. Toldalagi legfőbb ereje a szubtilitásokban van, valamiképp túl a formán, az „érzéseken és gondolatokon”. „Megkésett költő”, de úgy, ahogy Proust „regényhősei” voltak! S valahogy úgy érezte meg a jövőt, ahogy Wagner az Istenek alkonyá-ban. Szinte minden versét a hajnal és az alkonyat „vegytiszta” és csak másodpercekig tartó pillanatainak szinte tökéletes fedése, egybeesése jellemzi, mint Van Gogh napraforgóit.
(Kézirat; 1979?)
„Aki meg akarja nyerni életét, veszítse el azt.” Ellentmondás soha nem volt mélyebb, igazabb és „egyenesebb”, „egyértelműbb”. De honnét Jézus nyelvezetének e paradox volta? Talán isteni és emberi nyelvének tökéletes valódiságából, egybeeséséből, hogy egyszerre kellett ugyanazt az abszolútum és a teremtmény szavaival kimondania?
Példának csak néhányat szeretnék említeni. Elöljáróban azonban le kell szegeznem, hogy Jézus nem ismerte a jog szót. A jog ugyanis egyértelműen emberi, s végképp kizárja az isteni eredetű igazságot, irgalmat, alázatot, s mindenek fölött a szeretet minden lehetséges formáját.
De következzenek a jézusi paradoxonok.
Törvényeket adott, pontosabban tanácsokat. De: „ne ítéljetek”. Tanácsai mindig az egyszeri emberhez szólnak, de a mindenkor egyszeri bűnök egyszeri elkövetőitől se önítélkezést, csak bűnbánatot (vagyis Istenhez való fordulást és visszafordulást) kíván. A házasságtörő asszonyt az ítélkezők halálra ítélték. Aztán sorra elejtették köveiket. Hogy miért? Mert mindannyian bűnösek vagyunk, s az emberi ítélkezés bűnösebb szinte minden elkövethető bűnnél. Ítéletre egyedül Isten hivatott, de még ő is a „Bárány” képében. Jézus kemény szavai egyedül hozzám szólnak súlyukkal, sose kövek más emberek kezébe egy másik ember megkövezésére. Jézus óta egyetlen bűnt se lehet egy még nagyobb, a legnagyobb, az ítélkezés bűnével megbüntetni. Szeretetre és nem jogokra születtünk, még azok is, akik Jézus szavait előszeretettel összezagyválják: az Evangéliumot a római jogrenddel.
„Menj és többé ne vétkezzél” – de ki mondta ezt? Nem ember, aki maga is bűnös, hanem a Bárány, a tökéletesen ártatlan Istenember. Ha ugyanezt a mondatot mi citáljuk, még annyit se tettünk, mint a farizeusok. Ők porba ejtették „kövüket”. Mi jogon szorongatjuk mi továbbra is kezünkben, s szegődünk „vigyázó szemmel” a bűnös asszony nyomába? Jézus biztatására? Vagy Jézusra hivatkozva, aki maga se követ nem emelt, se nem ítélkezett? Igaz, azt mondta, „többé ne vétkezzél”. Csakhogy ez a mondat mindannyiunknak szól, bűnösöknek és ítélkezőknek, talán azzal a kivétellel, hogy az ítélkezőket nem szeretettel bocsátotta el, de néma megvetéssel. Hogy miért? Mert Jézus paradoxonja még itt, e szerető életmentésben is isteni paradoxon fényében tündököl. „Menj, és többé ne vétkezzél” – mondotta, de pár oldallal később: „Ne ítéljetek”, s még odébb a kérdésre: „Hányszor kell megbocsátani?” – ezt válaszolta: „Hetvenszer hétszer – vagyis mindig.” De hát hol itt a jogos jog? Az emberi ítélkezés mércéje? Lehetetlen nem látni és hallani: sehol. Az Evangéliumot nem jogászok és moralisták írták és ihlették. Az Evangélium lapjain az Atya, a Fiú és a Lélek fújdogál. Leheletüket senki ember ki nem sajátíthatja, el nem orozhatja. Az ítélet egyedül Istené, s az ítélkezés Isten szerepének kisajátítása. Még világosabban: Isten megtagadása. Az Atya, Fiú és Szentlélek szerepét ember soha be nem töltheti. Szeressük Istent és irgalmas szívvel hagyatkozzunk rá, kövessük őt. Az ítéletet és önítéletet végérvényesen kivette kezünkből.
S egy másik paradoxon: véghetetlenül szerette fivéreit és anyját, de ugyanakkor ki is üzente nekik: „Azok, akik egyek velem az igazságban, azok az én fivéreim és azok az én anyám.” Ugyanakkor a házasságról: „Nem olvastátok-e, hogy aki az embert teremtette kezdettől, férfiúvá és asszonnyá teremtette őket? Ezért elhagyja az ember atyját és anyját, és feleségéhez ragaszkodik, és ketten egy testté lesznek. Amit tehát Isten egybekötött, ember el ne válassza.” Ezek a mondatok csak a tökéletesen szent és szeplőtelen Isten dimenziójában érthetőek. Emberi, tisztátalan szinten csaknem követhetetlenek: forrásai a legelszomorítóbb zűrzavarnak, az emberi jogok, mi több, Isten nevében! Persze Jézus nem moralista volt, hanem teremtő szeretet, szelíd Bárány, s mindenekfölött Isten.
Jézus „paradoxonjait”, melyekkel utánozhatatlan mélységgel hajolt le hozzánk, kifogyhatatlanul sorolhatnánk; elég a Nyolc boldogságra gondolnunk. Irgalmas kard volt ő és édes iga. Ezért lehet őt csak a tiszta kegyelem állapotában „követnünk”. Követnünk (tisztes távolból), de megelőznünk vagy egy-egy mondatát egyoldalúan szajkóznunk soha. Az Evangélium oszthatatlan egész, „egészebb” a csillagvilág szelíd egyensúlyánál. Isten nevében ítélkeznünk olyan (olyanabb), mint a mindenségből kiragadnunk egyetlen csillagot. Eredménye ennek gyilkos súlyok fölszabadítása lenne, szemben a mindenség istenre emlékeztető alázatos súlytalanságával. Az Evangélium ellentmondásai: Isten kimondhatatlan alázatának üzenete, az abszolút erők egyensúlya, „édes iga”, olyan mérleg, amit keresztnek nevezhetünk. Ne érintsük e „mérleget”: a mi kezünk nyomásának egyetlen grammja tonnányi bűnt eredményezne, mérhetetlen lavinaomlást. A mi utunk a jogból egyedül a szeretetbe vezethet. Útikönyvünk legyen az Evangélium, de úgy, mint egy térkép. Az Új Jeruzsálem térképe, bármelyik útja igaz és jó, de csak akkor, ha a teljes város összefüggésében szemléljük. Különben nem tudhatjuk, hol vagyunk, s hiába járunk az igaz városban, minden lépésünk értelmetlen és céltalan bolyongás. Minden erőlködésünk visszájára fordul. Az Evangélium Jézusa azért született, hogy Babilon világát Új Jeruzsálemmé teremtse. A kicsinyek már ma otthonosak ebben az eljövendő városban. De aki képtelen a szív e lánglelkű teljességére, hogyan fog közlekedni a teljességben? Egy-két kiragadott utca vagy mondat még az evangéliumok isteni rendjében is (vagy csak ebben a rendben igazán) nem lehet egyéb, mint zsákutca, fokozhatatlan zűrzavar. Ezzel szemben áll Isten véghetetlen irgalma, hogy előbb vagy utóbb mindenki, kivétel nélkül – a részben az egészet és az egészben a részt – ujjongva fölfedezi azt a végső és egyedüli valóságot, mely fölülmúl minden reményt, amire zavart szívünk önerejéből valaha is képes lenne.
(Kézirat; 1979?)
Ifjúságomban divatos volt megkérdezni: „Ha örökre egy magányos szigetre kellene menned, melyik három könyvet vinnéd magaddal?” Éppígy meg lehetne kérdezni bárkitől, ha három szót kellene választania a szótárból – ilyen vagy olyan okból –, melyik három szót választaná. Ismerek és mélyen tisztelek valakit, aki a következő három szót választotta: igazság, igazságosság, szeretet. Jól tudta, hogy miért. Rögtön hozzá kell fűznünk azonban, hogy e három szót igazi, még közelebbről, evangéliumi értelemben emelte ki.
Igazság, igazságosság, szeretet: e három szó egyszerre kulcsa földi és természetfölötti életünknek. Ugyanakkor: soha annyi csalást, igazságtalanságot és kegyetlenséget nem követtek el, mint éppen e három szó jegyében és nevében.
Jézus előre tudta ezt, s ezért semmi kétséget nem hagyott afelől, hogyan is kell e szavakat értelmeznünk. Mi több: egyenesen azért nyílt szólásra, hogy e három szót megtisztítsa az emberi, nagyon is emberi visszaélésektől. Mivel embernek lenni, a tragikus fogalmazásban úgy is mondhatnánk, annyit tesz, mint élni és – visszaélni. Az érzékelhető világban visszaélésre csakis az ember képes. Fák, madarak, kövek soha.
De hát akkor miként is élhetünk igazságban, igazságosságban és szeretetben anélkül, hogy visszaélnénk velük? Lapozzuk fel az Evangéliumot.
– Mi az igazság? – kérdezte Pilátus. És Jézus hallgatott. Hogy miért? Mivel ő maga az igazság. Én vagyok (az út), az igazság (és az élet). Ő ismerte az embert, és tudta, hogy a legszabatosabban megfogalmazott igazságot is kifacsarja. Hogy helyette majd sokan fogják mondani: „ez az igazság” –, hogy azután levonják belőle ítéletüket. „Ne ítéljetek!” – kiáltotta és könyörögte még a kereszten is. Az igazságot ugyanis, a teljes igazságot (és más igazság nincsen) egyedül Isten tudja. Pontosabban ő maga az igazság. Ilyen értelemben minden ítélkezés egyenlő az élő Isten detronizálásával, az Atya trónfosztásával. Aki ítél, az igazság teljes ismeretét tulajdonítja önmagának, az igazsággal azonosítja magát, fölöslegessé téve az Atyát, önmagát helyettesíti be az élő Isten személyének helyébe. A tények tények, az evangéliumi törvények törvények – de ítélni végső soron csak az ítélhet, aki maga az Igazság. A végtelen irgalom akarta így, és a legfőbb szeretet. Pilátus kérdésére ezért felelt hallgatással Krisztus. Már hallotta a lármát és látta a civódást és a vesztőhelyeket, a feneketlen gyűlöletet és zűrzavart, amit majd az emberiség csap az igazságra hivatkozva. Mivel az igazság nevében, tényekre és törvényekre hivatkozva, az emberiség mérhetetlenül több szenvedést zúdított a világra és a halálfélelemtől vacogó Bárányra, mint az igazságtalanság nevében. Mi mindennap válaszolunk Pilátusnak. Jézus helyettünk is hallgatott. Maga volt az igazság, akár az Atya csodálatos csöndje! Mindenre és mindenkire kiáradó egyetlen és egyetemes igazsága és igazságossága. Mi: csak törekedhetünk az igazságra, s annak alkalmazására, az igazságosságra.
S itt érkeztünk el a szeretet evangéliumi „természetéhez”. Az alapvető baj, hogy a gyűlölet ravaszabb és erőszakosabb a szeretetnél. A szeretet egyetlen „sansza” a szív mélye, szótlan és szemrehányás nélküli mélye: „egyedül” maga Isten. Jézus hiába szerette ellenségeit, támadóit, hiába húzódott vissza kritikusai elől, hiába tágította ki végtelenre szeretete határait, mellyel mindenkit testvérének és anyjának vallott. Fejére olvasták „bűneit”, s ő utoljára elhallgatott. Pontosabban a történet hiteléért egyetlen embernek megígérte, hogy vele lesz a paradicsomban. Kit ölelt magához a jobb lator személyében? A gyilkosokat, a vámosokat és utcalányokat? A részeges Rembrandtot és Schubertet? Krisztus szeretetére és igazságosságára lenne szükségünk, hogy ezekre a kérdésekre válaszolni tudjunk. És az ő tekintetére, mely meglátta saját sebeit a bal lator kezén-lábán, s talán Van Gogh vásznán fölismerte Veronika kendőjét.
Hát igen, így kellene szeretnünk. Az ítélkezést hagyjuk meg a Világ fejedelmének. Ő a szeretet nevében boldogít és tesz tönkre minket ölelése présében. A megfeszített Isten karja tárva-nyitva áll, és nincs ennél tartózkodóbban kitáruló ölelés.
(Új Ember, 1980. január 6.)
Bonyolult, összetett fogalom a diszkréció, mindannyian „értjük”, mégis szinte lehetetlen meghatározni. Megpróbálom hát körülírni, s többé-kevésbé megközelíteni.
Egy bizonyos: világunk a közöny (vagy éppenséggel az örökös megszólás) negatív, és a diszkréció pozitív pólusa közt feszül. Az indiszkrét lelket könynyebb definiálni, mivel szükségszerűen evilági. Szólásformái: „Egész életemben!!!” – ez a zsarnokok klasszikus bevezető mondata. Hitler is csak népét szolgálta. Az indiszkrét lelket „X. vagy Y. örökösen megrövidíti” – ahogy a diktátorok a legszervilisebb lényben is lázadó ellenszegülőt gyanítanak és likvidálnak. Az indiszkrét lélek ugyanakkor egyedül marad, de úgy, akár egy oroszlán, míg a diszkrét lélek őztermészetével se tudja „megvásárolni” nyugalmát. Nincs egyedül: világi szinten szakadatlan hajtóvadászat tárgya.
És most nézzük meg kissé közelebbről a diszkrétség nehezebb ismérveit. Számomra a diszkrét lélek evangéliumi, központian keresztény, az emberi szabadságot érintő fogalom. Ha Bernard Shaw lennék, példaképp csak annyit mondanék, képzeljenek el egy Jézust, ahogy indulatosan behatol egy másik ember konfliktusába, kihallgat egy telefonbeszélgetést, vagy éppen „szomszédol”.
Földi értelemben persze a jézusi (vagyis diszkrét) magatartás nemhogy megoldás, hanem maga a kereszt, ami meglepő módon hasonlatos, de tökéletes ellentéte az indiszkrét lelkek kikerülhetetlen pokolmagányának. Jézus még a kereszten se lógott egyedül. Igazán egyedül az indiszkrét lélek marad, akkor is, ha szegényként, rongyos zsákban, kósza hírek szemetében, vérző lelkek sebeiben kutat, vagy őrült grófként gyertyával bolyong kihalt kastélya éjféli termeiben, hogy hátha rátalálhatna még valakire, aki esetleg „veszélyeztetheti”.
Az indiszkrét lélek átvilágíthatatlan. S bár róla írva jogosan mindenkire gondolok, mégis tudom, hogy valóságosan is létezik, de soha senki halandó embernek nem szabad, nincs joga konkrétan megnevezni őt. Ember egy másik ember bűnét sose nevezheti meg rámutatva a bűnösre. Igaz, az indiszkrét lélek épp ezt nem tudja, nem tudhatja, mivel épp ez az a pont, ahol Isten útjai kezdődnek. És ez az a pont, ahol a legillendőbb nekem magamnak is girbegurba levelemet, címzettként fölírva a magam, s talán mindannyiunk pontos címét és nevét, befejeznem.
*
Hogy miért választottam az „indiszkréciót” témául? Regényírás közben vagyok. Egy fontos mellékfigurámban (egyelőre még mindig a mellékfelületen) próbálom „elcsípni” Hitlert és a hitlerizmust, valószínűleg egy nevelőintézet keretén belül. Így ébredtem rá, hogy Hitler lényege szerint egy iszonyú hőfokú, de tökéletesen üres energia volt. Ezért akarta egész népét ostobaságában oktatni, ürességében uralni, míg végül pokoli magányát hullák millióinak melegével beburkolni. Öngyilkosságát nem látom még pontosan (ehhez egy Dosztojevszkij pillantása kellene). De látom a németség üzemzárlatát. A munka, a kötelesség, az egybetartozás horgán akadt fönn… Elfelejtette a jézusi lényeget: a nemzet, a család és végül az én meghaladásával szabad és lehet csak visszahajolnunk mindenkihez: az Egészhez. Ez volt Jézus legfőbb „társadalmi” botránya, s ez volt egyben működésének törési pontja is: Barabásnak a szabadulás, és neki a kereszt. Ez volt ugyanis az a pont, ahol ő, aki addig oly bölcsen „kicsúszott” minden csapda, vád, a brigantikat is meghaladó gyalázkodás elől, ezen a ponton nem vonult vissza, hanem állva maradt. És szentül hiszem, hogy ez a zérópont semmiben se különbözött Hitler vagy Júdás zérópontjától. Az egyetlen különbség, hogy Júdás tisztes polgárként „emelte föl magát” arra a fára, amelyre Jézust „pórul járt nagyzolóként, utcalányok barátjaként, fecsegő sihederként” mi magunk emeltük fel. Mi az „indiszkrétek”, őt, a Diszkrétet.
(Új Ember, 1980. február 10.)
Az Evangélium két olyan szentet villant fel, akikre joggal mondhatjuk, hogy a szentek kivételes sorában is kivételesek és „rendhagyóak”.
Az egyik a jobb lator, a szent lator, akinek kivált a középkorban volt méltóan széles és bensőséges kultusza, aki a jelek szerint épp napjainkban nyer új és termékeny „aktualitást”.
Ki volt ez az ember, ez a gyilkosságért keresztre vert bűnöző, akinek Jézus maga ígérte meg szóról szóra, betűről betűre az üdvösséget? Bűnöző ember volt, aki semmit sem tudott Jézusról, aki meg se volt keresztelve és akinek fogalma se volt Jézus istenségéről és tanításáról. Még itt a kereszten is véletlenül lógott és szenvedett az Úr szomszédságában.
Mi tette mégis szentté? Két dolog. Az egyik: hogy tudta, jogosan bűnhődik. A másik, hogy elhatárolta magát szenvedése magaslatán az erkölcsöt féltő farizeusok álszent alázatától, mellyel a vallás „tisztaságát” féltették, a kárhozott lelkek jellegzetes ítélkezésre, menthetetlenül kicsinyes ítélkezésre zsugorodott poklától, jelentkezzék az a színlelésben hangsúlyozott alázat, vagy a betű szerinti magabiztosság maszkjában.
Igen, a jobb lator volt az egyetlen, aki tudta, hogy joggal agonizál, s aki a farizeusok és a bal latornak a farizeusokénál semmivel se különb szavaival szemben jó szót szólt a középső haldoklóról. S ez elég volt ahhoz, hogy ő legyen az egyháztörténet egyetlen szentje, akit maga a Megváltó avatott azzá. S ha ez igaz, mint ahogy igaz, épp korunkban nem ártana az Evangélium egészét Isten agóniájának eme haláltusa mélységű pontjáról, a megváltás pillanatának valóságos szintjén, a mélységek mélységéből kiindulva igyekeznünk megérteni és befogadni. Jézus, amikor egyesült a jobbik latorral, egyedül és fennhangon, mint senki mással, egyúttal végső kérését intézte hozzánk: legyetek, mint ez a gyilkos, jobbra tőlem.
Az Újszövetség másik kivételes szentje a „tékozló fiú”. Aki csak egyszer is figyelmesen elolvasta a róla szóló passzust, az tudja, hogy a „tékozló fiú” nem jelképes alak, hanem valóságos ember. A „tény az tény”, mondják előszeretettel a felszínt mélységnek föltüntetők. S ez igaz is: a tény az tény – de nem is több annál. Rilke felkiáltott: „Rettenetes, hogy a tényektől sose ismerjük meg a valóságot!” Nos, az Evangélium nem a tények vallató, rápirító detektívmunkája, hanem gyűjteménye azoknak az igazságoknak, amiket egyedül Isten ítélhet meg. Aki ezt nem érti, Isten helyébe tolja föl magát, Istent akarja megfosztani trónjától. Egyszóval: alapvetően diabolikus.
Röviden: lehet, hogy a Tékozló Fiú története nem történt meg, vagyis nem tény, a farizeusi gondolkodás közkedvelt szóhasználata szerint, de igaz és valóságos, ahogy Isten léte se tény, hanem valóság.
A Tékozló Fiú az Újszövetség másik legnagyobb, „kivételes” szentje a jobb lator mellett. Ő a másik kivételezett, akinek üdvözülése felől az Írás semmi kétséget nem hagyott. Szentsége történetéből négy elem bizonyos:
1. Föllázadva kikérte atyai jussát – és meg is kapta.
2. Eltékozolta mindenét.
3. Hazatérve apja ölelése egyenrangú volt az ő ölelésével.
4. A vacsorán apja jobbján ült, a hűséges fiú, a mindig is otthon maradt fiú irigységére. És ez fontos mozzanat.
Ki volt a Tékozló Fiú? A jobb lator? És ki volt az Atya? Maga Isten? És ki volt az irigy és hűséges fiú?
Mit számít! Egyedül az Atya ítélete valóság – túl a tényeken, túl az erkölcsön, túl minden paragrafuson.
A Tékozló Fiú szentsége titkában talán még a jobb latorét is fölülmúlja. Tudója egyedül Isten. Hogy mikor vált szentté? Távozásakor, a disznók között, megrendítő fogadtatásában? Úgy érzem, hogy ez a három mozzanat, féktelen kilengésében is tökéletesen egy. Másként az Atya (vagyis Isten) igazságtalan lett volna, amikor hűtlen fiát a mindig hűségessel szemben előnyben részesítette, szinte fittyet hányva neki. „Az én oldalamon, az én jobbomon most egy szent ül.” Majd földi apaként a következőket érezhette: „A másik fiam csak a fiam. De ez itt a jobbomon, szent. S ilyen értelemben több nálamnál. És hogy ezt lássam és belássam, meghaladva a tényeket, erre egyedül Isten vezethetett rá. Köszönöm, Uram, hogy betöltöttél kifürkészhetetlen szereteteddel és igazságtevéseddel. Különben hűséges fiam ülne most jobbomon. De Te megkíméltél a tényektől és megajándékoztál a valósággal. Kérlek, bocsásd meg fiam jogos ítélettől sárga arcát. Ő még nem tudja, hogy az alázat nem tudhat magáról. Pedig tudom, hogy törekszik rá, de úgy, hogy meg is nevezi, alázatosnak mondja magát. Vedd el gőgjét, ahogy mindentől és mindenkitől jogosan megvetett fiamtól egyszer s mindenkorra elvetted.”
Az Evangélium két kivételes szentje ma kétségtelenül talán a „legaktuálisabb”. Fő jellemzőjük azonban, hogy minden időben a „legaktuálisabbak”. Mindkettő ékes bizonyíték arra, hogy az erkölcs még távolról sem vallás. Jézus nem erkölcsalapító volt, hanem vallásalapító. Vagyis: nem ítélkezésre, hanem szeretetre hívott meg minket. Aki az Evangéliumot fordított sorrendben olvassa, nem a kereszten függ, hanem a kereszt alatt kiabál. És nem igaz, hogy megérti a Szent Latrot és a Tékozló Fiú szentségét. Az Evangéliumot fordítva olvasó szíve szerint az irigységtől méltányosan sárga fiút ültetné az asztalfőre.
(Új Ember, 1980. április 6.)
Auschwitz előtti és Auschwitz utáni film. Egyrészt táptalaja, másrészt utópisztikus előképe az emberiség KZ-univerzumának. Amit látunk, annak már se múltja, se jelene se jövője nincsen. Múltja egyszerűen devalválódott, jövőjét viszont ez utópia monstruma helyettesíti be.
Ilyen értelemben Hans Vergerus áll a film tengelyében. Nem Hitler, ő az igazi veszély, Chesterton paradoxonának értelmében: „Őrült az, aki mindenét elvesztette, kivéve az eszét”. Élő embereken végzett alapvetően balkezes kísérletei a fausti embert idézik. Hány él ma közöttünk? A görögök még tudták, hogy a jövőt sose szabad utópiára váltani, mert ha igen, az idő minden kategóriájából száműzzük magunkat. De fölényes belátással tudta ezt még Leonardo is. Egyetlen „találmányát” sem realizálták, mégis derűs lélekkel tudta leírni, hogy aki életében nem szemlélődött eleget – minden pillanatát elpocsékolta.
A fausti embernek, történetesen Hans Vergerusnak, e chestertoni „őrültnek” azonban szüksége van megfelelő táptalajra is. Olyan volt a weimari Németország: félelem, pornográfia, nyomor, az idő- és világhiány, a megsemmisülés és a megsemmisítés apatikus és gyilkos-öngyilkos étvágyával.
Bergman író is, filozófus is, de a filmszalag nélkül egyik se lehetne. Olyan író és olyan filozófus, aki minden segédértéket kizárólag a filmszalagon képes realizálni, hiánytalanul értékesíteni.
Műhelymunkáját szavakkal definiálni épp ezért oly nehéz. Rendkívül tudatos; tudatosságánál talán csak „módszere” egyszerűbb és bonyolultabb. Olykor kofaszinten „úsztatja” be egy-egy figuráját, hogy utána kirántsa alóla a rongyszőnyeget, s szereplőjét szerep nélkül hagyva, merő kreatúra voltában tegye közszemlére. Talán innét, hogy amikor „hősei” funkció nélkül maradnak – ami nem ritka nála –, akkor a legmeggyőzőbbek, olyankor informálnak a lehető legmélyebbről. Létezésükről, jelenlétükről s talán az ember, minden ember szituációjáról.
A weimari oszló-foszló Németország kitűnő alkalom volt erre a bergmani „technikára”. Szabadesés, csoportosulás, chestertoni őrület: három reagálási forma ugyanarra, ha egyenként tökéletesen különbözőek is. Mindhárom az oszlás-foszlás terméke. Az ilyen, vagy hasonló helyzetben mindig a csoporté az egyetlen lehetőség arra, hogy a kimerült szabadesőket lelkes vagy apatikus „egésszé” szervezze, s a vegytiszta intellektust szolgálatába állítsa – legalábbis egy időre. Katasztrofális helyzet ez, olyan kohézió amely egy még mélyebb katasztrófát vagy (jobbik esetben) krízist készít elő. Bergman – tévedhetetlen éleslátással – főként a táptalajt kottázta le, feledhetetlenül. S mivel pontosan: humánusan is, miként a tárgyilagosság a megértés és a szeretet kizárólagos előszobája.
Filmszalagon a legjobb írók és – kierkegaard-i értelemben – a legkülönb filozófus-teológusok egyike. Színészei közül (bár mindegyik ezredmilliméterre a helyén van) mégis ki kell emelni Liv Ullmant. Öregedve egyre szebb, még a szeplői is. Játékát lehetetlen már „alakításnak” nevezni. Tökéletesen nő. De ugyanakkor mitől kimerült, a tanulástól holtfáradt kisdiák, aki tévedésből bátyja három számmal nagyobb cipőjét húzta a lábára? És honnét, hogy 1980-as fényképarca mintha hatvan évvel ezelőtt készült volna?
De térjünk vissza a filmhez, ahogy gyerekfejjel és gyerekszemmel – érthetően vagy talán indokolatlanul? – vissza-visszatérek hozzá. Ismétlem: gyerekésszel és gyerekszemmel. Hogy miért épp így? Mert arra gyanakszom, hogy Bergman is így dolgozik. Látszatra felnőttként analizál, de valójában gyerekként nem tesz egyebet, mint konstatál. Nem igyekszik egybefűzni az ámulatában és döbbenetében észlelt jelenségeket, gesztusokat és arcokat. Összeállnak azok maguktól is. Összeállnak, s méghozzá oly kifürkészhetetlenül, amit igazában semmiféle elemzés vagy mérlegelés nem képes szétszedni, kibogozni többé. A dolgokat nem mi alakítjuk, ezt csak hisszük felnőtt fejjel, a „világ” és az „élet” megtörténik, megesik velünk, akár egy gyerekkel. Hogy ez vétkes passzivitás? Ellenkezőleg: teremtő képzelet, teremtő passzivitás párosul hozzá, amivel szemben minden beavatkozás, tevés-vevés kifulladásra van ítélve, rossz ízlésre vall, s tévútra vezet.
Ez a magatartás a leonardói szemlélődés lényege, vagy – mára fordítva a szót – az a pillanat, amit a jó portréfényképészek ismernek. Az a pillanat, amikor fényképalanyunk elereszti magát, kifárad, s csak annyi lesz, amennyi, ami persze a lehetséges legtöbb… Ekkor kell elkattintani a masinát.
Talán nem tévedek: Bergmannak ez az alapvető titka. Mindig van ereje kivárni kiszemelt, választott történetének és választott színészeinek kifáradását. Azokat a kifürkészhetetlen egybeeséseket, amelyek csakis egy kerekre tágult gyerekszemben összegeződnek.
Persze a Kígyótojás-t így vagy úgy, lehetne (és szabad is) elemezni. Mégse teszem. Jobban bízom a néma rácsodálkozás és a szótlan döbbenet kohéziójában. Ahogy megélni is egyedül azt érdemes, legyen az jó vagy rossz, fájó vagy örvendetes, ami ismét gyerekké tesz. Gyermekké, akár a betűk közt is két betű vitathatatlan. Az első és az utolsó. Az alfa és az ómega. A többi? Csapás, hogy köznapi életünk a közbülső harminc hamis, irigy, hazug és gyilkos közegében zajlik le, telve álfájós szavakkal és akadályfutással. Boldogok, akik megrekedtek az alfánál, vagy – ami ugyanaz – eljutottak az ómegáig. Ezért a két betűért minden szenvedés, bűn és küzdelem.
Bergman kétségtelenül sziszifuszi áttörés. Egy gyerek tágra nyílt szemével próbálja egybelátni az első és az utolsó betűt. A többi nem érdekli. S ha más kárpótlása nincs is, egy van. A fokozott kín, hogy soha senkinek, semmiért, senkiért életfogytiglan nem hazudhat már. Ettől szegény, és ezért boldog.
(Filmvilág, 1980. július)
Jézus legfőbb ígérete, hogy egyek leszünk a szeretetben, egyek a Fiúban, a Szentlélekben és az Atyában. Jézusnak ebben az ígéretében föltétlenül meg kell jegyeznünk a többes számot; azt, hogy egyek leszünk Benne.
Ez a többes szám látszatra jelentéktelennek tűnhet, de belegondolva rendkívüli fontosságot nyer. Szöges ellentéte ugyanis a fanatizmusoknak, melyek látszatra szintén valami hasonlóra törekszenek. A perdöntő különbségre akkor figyeltem fel, amikor valaki megkérdezte: „Hogyan részesülhetnék én, személy szerint az üdvösségben, ha ennek föltétele az Istennel való egyesülés, az isteni szeretet mindent olvasztó kemencéje?” Bevallom, zavarba jöttem, holott a válasz tökéletesen evidens. Földi példával élve: Bach alkotó eksztázisában, ihlete önkívületében volt igazán Bach. E gondolatra, vitathatatlan valóságra az Evangélium számos mondata utal. Például: „Aki meg akarja nyerni életét, veszítse el azt.” Éppígy mondhatnánk: Aki meg akarja nyerni önmagát, mondjon le róla. Ezt példázza lényegében már a Szentháromság is. És ezért mondotta Jézus, hogy egyek leszünk vele. Nem a fanatizmus présében, hanem Isten szeretetének véghetetlen tágasságában és szabadságában.
Valami hasonló történik már itt a földön is: a szentek elragadtatásában, a művészek ihletében, vagy bárkivel a szeretet és béke állapotában. Csak aki valamilyen formában, lemond önmagáról, nyerheti meg életét és önmagát, míg az önző egoista biztos önvesztésre van ítélve, oly méretű magányra, amit az ember egymaga képtelen betölteni.
Ilyenkor folyamodik az egyén különböző pótszerekhez, azt is mondhatnám, az evangéliumi ítélet diabolikus megfelelőihez. Ilyenek: az alkohol, a fanatizmus, a zsarnokság és általában a lefele transzcendálás megannyi változata.
Amikor Bach műveit írta, elvesztette és ezerszeresen megnyerte önmagát, szemben például Hitlerrel, aki fokról fokra mindenét elvetélte, s végül egyedül maradva, szükségszerűen önmaga ellen fordult.
Egyek leszünk Istenben. Ez a szeretetnek természetéből fakadó, és semmivel se kisebb misztériuma, mint maga a Szentháromság. Éntudatunk csodálatos metamorfózisa, a szeretet egyedi titka, s talán magának a teremtésnek is a kulcsa. Öröktől fogva megszentelt ellentmondás, aminek leghívebb földi formája a kereszt, s a rajta csüngő ember elhagyatottsága, de aminek jelentése, „tartalma” ugyanakkor pontosan a kereszt ellenkezője. Az hogy egyek leszünk Isten hiánytalan békéjében, szeretetében és boldogságában.
(Új Ember, 1980. július 20.)
Az imádság szavakba foglalt, vagy néma kapcsolat és párbeszéd Isten és ember, Isten és az imádkozó egyén között. Ugyanakkor egyéb is. Mivel Istenen keresztül az imádság szükségképp kapcsolat, méghozzá a legmélyebb kapcsolat, párbeszéd a teljes létezéssel, minden egyes – élő és halott – emberrel. Egyfajta metanyelv, némaságában is egyféle beszéd fölötti beszélgetés mindennel és mindenkivel. E párbeszéd fölmérése persze lehetetlen, de létezése minden imádkozó teremtmény számára alapvetően igaz és valóságos.
Az imádság értelme így kettős. Annyi, mint egyedül maradni Istennel, ugyanakkor találkozni mindenkivel, a teremtés egész teljességével, méghozzá egyszerre térben és időben, s túl téren és időn, Isten szívében, az öröklét dimenziójában.
Ezáltal az ima olyan párbeszéd is, amit másképp nem tudnánk megvalósítani. A felszínen gondolataink ezerféle leküzdhetetlen akadályba ütközhetnek, s ütköznek is, bábeli árkot vetve ember és ember közé, viszont az imában kölcsönös megértésünknek nincs semmi akadálya.
Az imádság ilyen értelemben nyelvek fölött álló nyelv, a bábeli nyelvzavar titokzatos megszüntetője, látszólagos némaságban maga a tiszta ékesszólás, és a kölcsönös megértés hibátlan, egyedüli eszköze a mélyben – történjék bármi is a fölszínen.
Az imádság metanyelv, beszéd fölötti beszéd, s így tökéletes párbeszéd Isten jóvoltából, amit bizonyítani nem, csupán hinni lehet. A hívő számára azonban ez fölülmúlhatatlanul elegendő, mivel e hit Istenbe vetett hitének egyenes következménye, megfelelője, s ezáltal a legfőbb valóságot, realitást hordozza. Az imádság föntebb vázolt formái egyúttal a tények fölött álló valóság megragadását is jelentik. Az imádkozó ember számára a hit a valóság legfőbb mércéje, túl a tények nyelvi nehézségekkel küszködő tartományán.
És befejezésül: az imádság épp hogy nem megfutamodás Istenhez az emberek elől, hanem ellenkezőleg: egész lényünk közlését és mindenkinek maradéktalan megértését, meghallgatását jelenti abban a „csöndben”, amit Isten ajándékoz nekünk, amikor vele beszélünk.
Földi értelemben ezt – ismétlem – nem tudjuk bizonyítani, mint ahogy a mindenség java részéről se tudunk semmit, holott érintkezésben állunk minden egyes atomjával, ahogy Claudel gondolta, mikor arról írt, hogy az égbolt, vagyis a mindenség egésze kell ahhoz, hogy egyetlen pillangó fölemelkedhessék.
Igen, valamiképp így az Istenhez fölszálló imádság egyúttal az emberiségnek is sértetlenül megmaradt anyanyelve, amit még Bábel leomló tornya sem tudott mindenestül maga alá temetni.
(Új Ember, 1980. augusztus 3.)
Minden nagy vallás és mítosz szükségszerűen érintkezésben van egymással. Valahogy úgy, mint a jelentős művészi alkotások. Bach megértése nem zárja ki, hanem ellenkezőleg: segíti Mozart, Haydn és a többiek megértését.
Miután Ödipusz öntudatlan bűne után önkezűleg szúrta ki szemét: ártatlanságában előképe volt Jézusnak. Jézus magára vette a világ bűneit; Ödipusz viszont – istenei szeszélyéből – kiszúrta két szemét, mivel a görögök felfogásában a véletlen is szorosan és szervesen hozzátartozott az ember életéhez; a tudatosan elkövetett bűn az öntudatlanul elkövetetthez.
Jézus minden bűnt magára vett, amivel nem oltotta ki ugyan se a sorsot, se a bűnt, csupán mindkettőnek valami tökéletesen más szerepet adott. Szélsőségesen fogalmazva: mindkettőt Kenyérré változtatva át. Méghozzá olyan kenyérré, aminek még a véletlen is kovásza. A bűn esetében (amikor gyónunk) kétségtelenül az számít véteknek, amit tudva és akarva követünk el. De az áldozásban pontosan hol húzható meg a határ? Gondolom, pontosan sehol, s ezért is maradt meg e szentség a bűnösök szentségének a tudatos bűnbánat és a fülbegyónás után is. Jézus teste még a véletlenül elkövetett „görög véteknek” is orvossága, szelíd erejével messze meghaladva még az öntudatlant és véletlen határait is.
A görög sorstragédiák nem vakságból születtek és születnek ma is (akár a „tudva és akarva” elkövetett rossz), hanem ritka éleslátásból. A gyónást ezért követi az áldozás, a „bűnösök szentsége”, tökéletes ingyenességgel, mindenfajta penitencia nélkül.
A penitenciát itt magunknak illő kiszabnunk – Jézust követve – úgy, ahogy Ő magára vette a világ bűneit, amire erőnkből úgyse telne. Áldozás után azonban nem ártana magunkra vennünk környezetünk kisebb-nagyobb hibáit, méghozzá nem a kritika, hanem az önkritika formájában, cserébe a tonnányi bűnért, amit Jézus vett le rólunk. Ez a fajta penitencia mindenképp kiszélesítené azt a területet, amit tudatunkkal magunkban és másokban pásztázunk.
(Új Ember, 1980. augusztus 31.)
Jelen cikkemben Zoszima sztarecnek, Dosztojevszkij csodálatos regényalakjának néhány gondolatát és tanácsát szeretném ismertetni és széljegyzetelni. Mit mondott a sztarec egy szerencsétlen férjgyilkos asszonynak?
„– Ne félj semmitől és ne búsulj. Csak a bűnbánat ne apadjon ki belőled – akkor az Isten mindent megbocsát. Nincs, és nem is lehet olyan bűn az egész világon, amelyet meg nem bocsátana az Úr, ha szívből megbánják. És emberfia nem is követhet el olyan bűnt, amely kimerítené az Isten végtelen szeretetét. Vagy lehetséges olyan bűn, amely túlhaladná az isteni szeretetet? Csak a bűnbánattal törődj szakadatlanul, a félelmet pedig űzd el. Hidd el, hogy az Isten úgy szeret, ahogy el se tudod képzelni, hogy bűnöddel együtt, és bűnödben is szeret. Régen megmondatott, hogy az égben jobban örülnek egy megtérő bűnösnek, mint tíz igaznak. Menj hát, és ne félj. Ne keseredj el az emberek miatt, és ne haragudj a sérelmekért. Az elhunytnak bocsásd meg szívedben mindazt, amivel megbántott, békélj meg vele őszintén. Ha megbánod a bűnödet, akkor szeretni is tudsz. Ha pedig szeretsz, akkor már az Istené vagy… Szeretettel mindent meg lehet váltani, mindent meg lehet menteni. Ha egyszer én, egy ugyanolyan bűnös ember, mint te vagy, meghatódtam sorsodon és megsajnáltalak, mennyivel inkább megszán az Isten. A szeretet olyan drága kincs, hogy azon az egész világot megveheted, és nemcsak a saját bűneidet váltod meg vele, hanem a másokét is. Eredj hát, és ne félj.”
Gyönyörű beszéd, a keresztény irodalom egyik legszebb, legevangéliumibb passzusa. Különben evangéliumi ihletettségének egyik legfőbb ismérve, hogy ereje szinte észrevétlenül szelíd erő.
„Ne félj”: ez a fölhívás többször is visszatér az idézett bekezdésben, annak első, középső és befejező részében. S ez nem véletlen, főként a szerző istenáldotta, a nagy szentekéhez hasonló „pillantásának” ismeretében. „Ne félj”, vagyis a félelem meghaladása elengedhetetlen jegye, jegye és gyümölcse, próbaköve és áldása annak, hogy bánatunk csakugyan igaz bűnbánat.
De menjünk tovább, és kövessük Dosztojevszkijt evangéliumi „pedagógiájának” gyakorlásában.
„Ne félj semmitől, és ne félj soha, és ne búsulj. Csak a bűnbánat ne apadjon ki belőled.” A búslakodás tehát más, mint a bűnbánat. A bűnbánatnak nem kell, és nem is szabad búslakodnia. Se félnie, se búsulnia. Mert amíg félünk és búslakodunk, valami még hiányzik szívünkből. Bűnbánatunkban még nem bízunk eléggé Isten bocsánatában; még alábecsüljük bocsánatának és irgalmának nagyságát. Azt, hogy „emberfia nem követhet el olyan nagy bűnt, amely kimerítené az Isten végtelen szeretetét”. És a szent életű sztarec itt másodszor is visszatér, szinte makacsul, a félelemre: „Csak a bűnbánattal törődj szakadatlanul, a félelmet pedig űzd el”. Igen, Isten szeretete végtelen; de ennek az igazságnak fölismerése, alázatos és teljes belátása után a sztarec nem keveset kér gyónójától sem. Nevezetesen azt, hogy többé soha semmitől ne féljen, vagyis oly mély bizalmat és bánatot, amely minden félelmet elűz lelkéből. Dosztojevszkij valóban ismerte, s ezért meghökkentő egyszerűséggel és pontossággal tudott beszélni a bűn és a bűnbánat természetéről!
És ezután, mi következik ezután?
„Hidd el – vallja a sztarec –, hogy Isten… bűnöddel együtt és bűnödben is szeret.” S itt álljunk meg egy pillanatra, és kérdezzük meg önmagunkat: vajon hogy szeretünk mi, emberek, amikor azt mondjuk, hogy szeretünk? Vajon úgy szeretünk, hogy ebbe ellenségeink szeretete is belefér? Igen vagy nem? Ha erőnk van az őszinte válaszra, nyilvánvaló, miért idézi a sztarec előbbi szavai után a sztarec közvetlenül Jézus egyik legszebb kijelentését: „Régen megmondatott, hogy az égben jobban örülnek egy megtérő bűnösnek, mint tíz igaznak.” És újra, és megint, most már harmadszor is a félelemről: „Menj hát, és ne félj.” Majd: „Ne keseredj el az emberek miatt, és ne haragudj a sérelmekért.” Zoszima áldott figyelme csakugyan mindenre kiterjed, mindenre felkészíti a bűnbánó szívét. Tudja, hogy a félelem elűzése és Isten irgalma után a bűnbánóra a világ szigora vár. De hát akkor hogyan és mivel védheti ki e sokszoros veszélyt a bűnéből még alig-alig kilábaló bűnbánó? Figyeljük fokozottan a sztarec szavait: Az elhunytnak bocsásd meg mindazt, amivel megbántott, békélj meg vele őszintén”. De kinek is kell az asszonynak megbocsátania? Annak, aki megbántotta, és ami sokkalta nehezebb, annak, akit megölt. Döbbenetes szavak, és mindannyiunknak szólnak. Mivel a legnehezebb annak megbocsátanunk, akit megbántottunk és meggyötörtünk. És most meg kell békülnünk vele, mert csak így juthatunk el a szeretetig. „Ha megbánod a bűnödet, akkor szeretni is tudsz” – mondja e ponton Zoszima. Majd így folytatja: „Ha pedig szeretsz, akkor már az Istené vagy… Szeretettel mindent meg lehet váltani, mindent meg lehet menteni.” De ki is ez a szent, hogy tanácsot mer adni egy gyilkos asszonynak? Istenre és az Evangéliumra hivatkozva. A kérdés – úgy vélem – jogos, hiszen ékes bizonyság erre Zoszima következő vallomásos félmondata: „Ha egyszer én, egy ugyanolyan bűnös ember, mint te vagy…” Hát igen, ez a mondat csak evangéliumi önismeretből, és alázatból fakadhat, és érezzük, hogy szóról szóra igaz. Semmi köze az olyanféle mondatokhoz, hogy „mindannyian bűnösök vagyunk”, amivel legtöbbször csak valamiféle hamis alázatot szeretnénk sietve bezsebelni. Nem, a sztarec és minden igaz bűnbánó szájából ez a mondat szóról szóra igaz, és úgy is értendő: „Ha egyszer én, egy ugyanolyan bűnös ember, mint te vagy, meghatódtam sorsodon, és megsajnáltalak, menynyivel inkább megszán az Isten”. E bekezdés oly szép, lépésről lépésre haladva oly teljes, hogy méltán lehetne gyónás előtti vagy szentgyónás utáni olvasmányunk. De még nem értünk a végére. Íme a befejezés: „A szeretet olyan drága kincs, hogy azon az egész világot megveheted, és nemcsak a saját bűneidet válthatod meg vele, hanem a másokét is”. Nagyszerű konklúzió. Igaz bűnbánata oly erőssé teszi a legnagyobb bűnöst is, és éppen őt, hogy ezentúl mások bűnét is megválthatja. S aki ezt teheti, az mindenképp szeretni fogja még ellenségeit is, fölszabadultan szeretni, hiszen megválthatja őket bűneiktől. És még egyszer, immáron negyedszer és utoljára: „Eredj hát, és ne félj!”
Evangéliumi a megigazulás e csodálatosan fölvázolt iskolája, amit Dosztojevszkij néhány sorban összegez. Igaz, szinte nem is ő beszél. Ihlete makulátlan közvetlenséggel tolmácsolja az evangéliumok sugallatát. Úgy adja néhány egyszerű tanácsát, a fokozatok úgy követik egymást, mint Jákob létrájának fokai. Hatalmas és szelíd minden szava, s végezetül senkit, még a gyilkost, még a képmutató farizeust se zárja ki az önismeretnek, a bűnbánatnak, a félelem meghaladásának, a mindenkivel való megbékélésnek, a kölcsönös megváltódásnak, a szeretetnek és az egyetemes imádságnak mindent átjáró, és mindeneket meghívó kegyelmi valóságából. Jó hírre születtünk!
(Új Ember, 1980. december 21.)
Számtalanszor tapasztaljuk, hogy szavaink süket fülekre találnak a világban. Ilyenkor ne okoljunk soha másokat, mivel a szemrehányásokban mindig van valami tisztátalan. Sokkal jobb, ha ilyenkor imádkozni kezdünk, érezve szavaink kölcsönös végességét.
Csodálatos erőtere és szótlan csöndje van az imádságnak. Igen, imádkozni annyi, mint eljutni Isten csöndjébe, abba a néma közegbe, amely ugyanakkor a tiszta beszéd Isten és ember, ember és minden ember között.
Ha minden zavaró elemtől meg akarjuk tisztítani az imánkat, minden rejtett önzéstől, nagylelkűségbe öltözött rút kicsinyességtől – okosabb Istenre bíznunk, hogy mit is kérünk tőle, mit is üzenünk általa egy másik embernek. E néma és kérésektől-kikötésektől mentes ima, amelyben lemondunk akaratunkról, és Istenre bízzuk, miként boldogítsa és vezesse akár feleségünket vagy gyermekünket, vagyis azokat, akiket Isten legközvetlenebbül ránk bízott, s akikkel szentsége szerint is egyek vagyunk – igen, még hozzájuk intézett szavaink közül is a legtisztább és a legszebb a néma imádság, amely megfogalmazását egyedül Istenre bízza.
Rengeteg tisztátalan beszédnek vehetjük így elejét. Ember szájában a tiszta szó ritka, akár a színarany. Kivált, amikor valamiféle közvetlen célt kell szolgálnia. Innét, hogy a művészet elvontabb szintjén már sokkal több a „Szép Szó”. S még több az imádság, s főként az Úr csöndjébe valósággal belesemmisülő imádság szintjén.
Az imádságnak ez a formája ugyanakkor az önzetlenség iskolája is. Arra tanít, ezerszer jobb a saját bűnünket ismernünk, mint másokét, hiszen a Bárány színe előtt se másokról kell majd beszámolnunk, hanem egyedül saját magunkról, egyedül saját vétkeinkről kell majd számot adnunk. Nincs komolyabb a földön, mint a vétkeit töredelmesen meggyónó és Istenéhez szakadatlanul imádkozó ember. Amikor gyónunk, vétkeinket egyre pontosabban kell megfogalmaznunk, de amikor imádkozunk, igyekezzünk egyre inkább elnémulni, hogy még leghőbb kérésünket is végül maga Isten fogalmazhassa meg, hiszen egyedül ő tudja megfogalmazni! Szívünk egyedül Isten fogalmazásában képes a tiszta beszédre, számíthat hatékony beszédre és meghallgatásra.
Ha életünkben csak egy órára komolyan vennénk Jézust! Csak egy percre azt a percet, amikor egyedül szembesülünk Istennel! Amikor a Bárány egyedül engem néz, s egyedül engem kérdez, s egyetlen szó erejéig se mások bűneiről, hanem egyedül a saját bűneimről. A szentség tulajdonképp nem is más, mint e végső (de valójában mindig is érvényes) helyzet fölismerése és boldog elfogadása. A szent egyedül van Istennel, élete ettől folyamatos gyónás és szakadatlan imádság, vagyis az ő életformája az egyedül valóságos élet és életforma.
(Új Ember, 1981. január 4.)
Zoszima sztarec haldoklik, s a szent életű szerzetes utoljára fordul az övéihez. „A régi baj – az emberi élet nagy titka ez – fokozatosan csöndes, meghatott örömmé enyhül; a pezsgő ifjúi vér helyébe a szelíd, derűs öregség kerül: minden nap áldom a napkeltét, és a szívem változatlanul énekel neki, de már jobban szeretem a lenyugvását, hosszú, ferde sugarait és velük együtt a csöndes, szelíd, meghatott emlékeket, egész hosszú és áldott életem kedves képeit – és mindezek fölött ott van a szívmelengető, engesztelő, mindent megbocsátó isteni igazság!”
E himnikus sorok olvasásakor nem szabad megfeledkezni a nagyon is nehéz életű íróról, magáról Dosztojevszkijről. „A régi baj” nála epilepsziát és kivégzést jelentett, amit csak az utolsó pillanatban akadályozott meg a cár kegyelme. Azonban a naplemente „hosszú, ferde” sugarai épp az ilyen árnyakkal borított életet változtatják át – amennyiben ez az átváltozás egyáltalán megtörténik.
Hogy Isten kegyelméből ennek az átváltozásnak vagy inkább „átváltoztatásnak” milyen belső megvilágosodás volt a belső föltétele és kísérője, arról az író következőképpen vall hősének, Zoszima sztarecnek szavaival: „Ne féljetek az emberek bűnétől, testvéreim, bűnében is szeressétek az embert, mert ez már-már az isteni szeretet mása, és az evilági szeretet csúcsa”.
De hogyan lehet ide, erre a magaslatra eljutnunk?
Zoszima evangéliumi tanácsa: „Barátaim, kérjetek jókedvet az Istentől, legyetek vidámak, mint a gyermekek, mint az égi madarak. És ne zavarjon benneteket cselekvésetekben az emberek bűne, ne féljetek, hogy az elsodorja és nem hagyja megvalósulni a ti műveteket, ne mondjátok, »Erős a bűn, erős a becstelenség, erős a rossz környezet, mi pedig magányosak vagyunk és tehetetlenek, elsodor bennünket a rossz környezet, és nem engedi megvalósulni a mi nemes művünket.« Kerüljétek az ilyen kishitűséget, gyermekeim! Itt csak egy a menekvés: bátor elszánással tedd felelőssé magadat minden emberi bűnért.”
De hogyan, és ugyan miért? „Különösen azt jegyezd meg – folytatja Zoszima –, hogy nem lehetsz bírája senkinek. Mert e földön senki sem lehet bírája egy bűnösnek, amíg a bíró maga rá nem ébred, hogy ő is pontosan ugyanolyan bűnös, mint az előtte álló.”
A sztarec végső derűje, vidámsága kétségtelenül innét meríti erejét. S e derűnél talán csak alázata nagyobb, amit még saját bűnei sem zavarhatnak meg:
„Ha te magad vétkezel, és szinte már halálosan bánkódol bűneid vagy egy véletlen vétked miatt, akkor örülj másvalakinek, örülj az igaznak, örülj annak, hogy ha te vétkeztél is, ő igaz, és ő nem vétkezett.”
Zoszima az egyetemes alázat útján jut el az egyetemes szeretetig és az örömig, az egyetemes elragadtatásig:
„Örömkönnyekkel áztasd a földet, és szeresd e könnyeidet. Ezt a megszállottságot pedig ne szégyelld, inkább becsüld, mert az nagy ajándéka az Istennek, és nem is sokaknak adatik meg, hanem csak a választottaknak.”
Egyszerű szavak ezek, csupán megfontolva és követve tárják fel nagyságukat. Méltó zárszavai Dosztojevszkij életének és életművének.
(Új Ember, 1981. március 15.)
lehetne Máger Ágnes helyet, időt és jelentést több szinten próbára tevő sorozatának a címe. Épp ezért nem annyira a pokolról – mennyről – purgatóriumról beszél, hanem inkább a bűnről, vagy méginkább a megkísértésről, egyfajta bűnön-inneni és bűnön-túli bűnbeesésről, ahogy azt Na ’Conxypan polgárainak kell megélniök sajátos üdvözültségükben és kárhozatukban.
(Kézirat; 1981. április?)
Volt benne valami elbűvölő, vonzott és maga ellen lázított egyszerre, mint minden, ami végső elemzésben halált jelent. Már a külsejével is – bubifrizurát viselt, arca krétafehér és fanyarul megnyúlt volt, mint a kimerült, hosszú nyakú lovacskáké – megzavaróan hatott közöttünk, többiek közt, akiktől semmi sem állt messzebb az ő szomorkás hóbortosságánál. Ki is közösítettük, elutasítóan és föllebbezhetetlenül, a magunk kicsinyes, konok gyerektársadalmából, de azért szem elől sem tévesztettük, mint az olyan nyugtalanító elemet, aki beteges varázsával bármikor végzetes válságot jelenthet számunkra. A háború azonban, bármilyen természetű is, nem sokáig lehet meg kézzelfogható fegyverek nélkül, s ez az elháríthatatlan belső kényszer nemsokára nálunk is ijesztő méreteket öltött. Egyszerre valamennyiünket elfogott a titkos, be nem vallott aggodalom, hogy a tőlünk annyira idegen betolakodó talán már el is felejtette észrevenni kitagadottságának mázsás súlyát, megszokta, mint eszkimó a hómezők hidegét és a fókazsír avas ízét. Nem ő, de mi voltunk azok, akik nem tudtunk békében maradni, mi fegyverkeztünk és mi készülődtünk. Ez a készülődés pedig hovatovább olyan méreteket öltött, hogy már szinte mindegyikünk saját magánügyének tekintette a vele való összetűzést.
Vasárnap történt. Az eső lázasan forrt, pezsgett a nagy templomablakokon, valószínűtlenül búgatva a tág épületet, mint örökké emlékező kagylót a tenger. A kórus éneke testetlenül merült el, zajtalanul, csupán a mélyből világítva, gyöngyként. Mi, elemisták, az öreg, süket papunk körött, de főleg megett, megbújva a leplező homályban, valóságos színházasdit játszottunk. Féktelenül lökdösődve és valami megnevezhetetlen kétértelműséggel. A kedvünk máskor is magasra lépett. De ma – mintha egyáltalán nem akarna elpihenni, míg szét nem pattant – egyre fokozódott, egyre jobban tágult a feszítő, fölszabadult vígságtól. A némaság kényszere pedig valósággal kitüzesítette az amúgy is gyúlékony kedélyeket. És már ebben is volt valami halálos.
Talán nem is kell külön említenem, hogy ő volt az egyedüli, aki nem vett részt a mulatságban. Mereven, szemrebbenés nélkül gubbasztott a padban, mint egy beteg, frizurás csodabogár, míg mi izgatottan mutogattunk, viháncoltunk körülötte. Tette pedig ezt a keveset is inkább unalommal, mint áhítatból, egykedvűen, a szobrokat bámulgatva.
Ma a szokottnál is ünnepélyesebb és siralmasabb volt. Nyitott, prémgalléros kabátja alól szálas, kidolgozatlan két szárával, öblös csokorban, nagy, pöttyös nyakkendő bújt elő, bájos eleganciájával az ódivatú holmiknak. Látszott, hogy aki felkötötte és kiszabta, hittel tette, talán épp egy szép, régi báli ruháját áldozta fel, de ezt is szívesen, habozás nélkül, mert nem érezte súlyosnak a lemondást. A blúz is bizonyára valamilyen múlt századbeli ruhadarabból, talán egy bő, nyári szoknyából született, mert fakó volt, tündéri, hervadt virágokkal mintázott, indokolatlanul fodros és értelmetlenül, a nyaki tájékon sima. Pontatlanság és odaadás, hóbort és szomorúság látszatával hatott, akárcsak a csokros nyakkendő. De hiszen viselőjük maga is szakasztott ilyen volt, ilyen, tehát összeillettek, hóbortos és szomorkás, tehát egyaránt alkalmasak a gúnyra! – És ez remek volt! És nemsokára, kevéssel a mise vége előtt, mire különben már az eső is elállt, megrészegedve fedeztük fel ezt az igazán nagyszerű anyagot!
Az egész méltatlan esetet egy véletlen robbantotta ki. Viki, akit egyértelműleg az osztály vezérének és legerősebbjének tartottunk, s aki mellesleg egy jelmezkölcsönzőnek volt a fia – zsebe épp ezért állandóan tarka rongyoktól dagadozott, egyesek szerint népszerűségét is ennek köszönhette – csak úgy, ötletszerűen, és ma kivételesen nem egy elszabott posztó vagy selyemdarabot, de egy meglehetősen ép, gombos és bojtos sipkát húzott elő valahonnan a kabátja belsejéből, olyat, amilyet a bohócok és az udvari bolondok csörögtetnek a színházban. A hatás váratlan és megbabonázó volt. Egy percre valamennyien megbénultunk, mintha különös cél és értelem után kutattunk volna magunkban. Valamit sejtettünk az indokolatlan jelenés alján. Gyanakodtunk. Míg a hegyes, piros sipka csúfondárosan nyelvet öltött ránk a Viki markából.
Ami most történt, örök rejtély marad számomra, és még ma is eláll a lélegzetem, ha visszagondolok rá. Kegyetlenül, a rendkívüli fölfedezések lázával – ha utóbb meg is bántam, örökre megbocsájthatatlanul – mintegy irányt adva az általános tanácstalanságnak, hirtelen csak rámutattam. Semmi több. De mindenki megértette. Gonoszul értette meg, kárörömvesztegette cinkossággal.
A Duna-parton kerültünk elébe. Lassú, rugózó léptekkel jött az egyenes úton, míg mi egy rövid vargabetűt futottunk, hogy még idejében szembetalálkozzunk. Valamit észrevehetett, mivel nyakkendőjét, amit úgy látszik gondatlanságból a kabátján kívülre gombolt, kapkodva begyűrte. De különben semmi jelét nem adta félelmének.
Mikor körülbelül már csak öt lépésnyi távolságban lehetett, Viki hirtelen elébe ugrott, és vállon ragadta:
– Vedd le a sapkád!
Nem lepődött meg. A válasszal is kész volt, a rövid, elcsukló „miért”-tel, talán már mikor észrevett bennünket, vagy még előbb, kitagadottságának első pillanatától kezdve, és csak az alkalomra várt, hogy kimondhassa, rég kigondolta, rögtön a nyelvére kívánkozott, anélkül, hogy számot vetett volna azzal, hogy mit is fognak vele csinálni, mert afelől egészen bizonyos volt, csakis jogtalanságot, durva, esetlen igazságtalanságot várhat tőlük, amire nem lehet másképp rákérdezni, mint egy rövid, súlytalannak tetsző „miért”-tel. De ahogy ő ezt tette, súlyos volt, végtelenül. Tele szomorúsággal és keserűséggel. És mélyről szólt, a lehető legmélyebbről. Engem mintha harangkötéllel csaptak volna szíven, olyan kegyetlenül végigvert.
A következőkre csak mint rontásos álomra tudok és akarok visszagondolni, megtagadva hitelességét, szétmázolva valós élességét. A legelső durva mozdulatra – valaki odaugrott hozzá és sárba verte a sapkáját – jódszagú, émelyítő ájulás fogott el, megvakítva és megsüketítve, de nem a szemem és nem a fülem által, hanem valamilyen lényegesen finomabb látó- és hallószervek kikapcsolásával, amelyek valahogyan belülről és belülre figyelnek. Egy-két dolgot azonban tisztán látok, az élet számára ismeretlen, csak az álomban tapasztalható szorongással.
Mereven, még mindig kérdezően áll, mikor a sapkája lerepül a sárba, és mielőtt még egyáltalán védekezhetne, Viki durván a fejére húzza a szűk, csúfondáros bohócsüveget, amilyent a bohócok és az udvari bolondok csörögtetnek a színházban. Azután, emlékszem, arcul ütik, hogy leesik a földre. De nem hagyja magát. Rúg és harap. A nyakkendője kikerül kabátja alól, öblös csokorban, bájos eleganciájával az ódivatú holmiknak. Ketten, hárman is kapnak rajta, tépik, ráncigálják, mint a veszett kutyák. Nem elég nekik, hogy egy sár már a kabátja, a harisnyája, erre is éhesek. Pedig valamikor báli ruha volt, tündéri, pöttyös báli ruha. Abból is lehet látni, hogy a széle nincs eldolgozva – hevenyében szabták. De szeretettel. Miért is kell hát letépni? Miért?
Végül – csúf, szomorú vég! – valaki hátulról belekap a hajába. Fáradt, tehetetlen már, esetlenül, végső elkeseredéssel csap hátra, hogy hanyatt zuhan. És egy ideig föl sem kel. csak ül és sír, mint a gyerekek, hiszen igaz, gyerekek voltunk még akkor.
Én emelem föl, és én is sírok, keservesen, mindenért, ami méltánytalanság ért életemben. Tisztítom a kabátját, örülök, hogy a blúzának nincs baja, begombolom a prémgallérját és amikor az arcához érek, tudom, hogy ízléstelen, de akkor úgy kellett, mérlegelni sem tudtam még a tetteim, mint manapság, megcsókolom. Szipogva, nedves szájjal, testvériesen. Mondani is szeretnék valamit, hogy nekem már soha többé nem lesz kitagadott, hogy – de ezt akkor még úgysem tudtam volna megfogalmazni, csak a torkomat fojtogatta – ha én is voltam az, aki elárulta, ez a csók nem júdáscsók, ezt a csókot jónak és vigasztalónak akartam. (Így, bibliásan, mert akkoriban színültig voltunk a csodákkal.) De hát nem szóltam semmit. Hiszen úgysem bírtam volna. És ma már tudom, hogy jobb is volt így. Mert ugyan mit érnek ott a szavak, ahol a legdrágább és a legrejtettebbet sebeztük meg, a gyöngyöt, amely sokat kibír, de ha elpattant, soha többé meg nem gyógyul?
Gyakran elhangzó vád, magam is nem egyszer hallottam, hogy a keresztény hívő szeretetében van valami „személytelen”, valami „hideg”; hogy Isten „közbeiktatása” denaturizálja érzelmét, hiányzik belőle a közvetlenség és a szenvedély, mintha Isten szeretése valamiféle hőszigetelő szerepét játszaná ember és ember között.
Az ilyen vádakban akaratlanul is ott lappang annak hite, hogy Isten személytelen és elvont fogalom, tehát szeretni se lehet valóságosan, s ha igen, úgy az Istent szerető szív üres marad az emberek felé.
De mit is jelent szeretni a másik embert? József Attila gyönyörűen fogalmazza meg: „érdekeimben megértettél”. Nyilvánvalóan szándékosan választotta ezt a veszélyes szót, hogy érdek. Hisz nincs hitványabb, mint „érdekből szeretni”. József Attila fogalmazásában a hangsúly azonban a szeretett lény, a másik érdekeinek elfogadásán van. S az „érdek” szó itt épp nem anyagias jelentésű, hanem a másik ember legszemélyesebb megértését, elfogadását célozza. Innét már csak egy lépés vezet a szeretet keresztény megfogalmazásáig. Valakit Istenben szeretni annyi, mint léte legmélyebb gyökereiben elfogadni, mintegy születésének forrása fölé hajolva. Valakit Istenben szeretni annyit tesz, mint ontológiai „érdekeiben megérteni”.
Lehet ennél többet, forróbbat, személyesebbet kívánni? A keresztény szeretet épp Isten „közbeiktatásával” kíván maximalista lenni. Mert hogy is hangzik ez a felebaráti szeretet nyelvére lefordítva? Valahogy így: „Legmélyebb érdekeidben kívánlak megérteni. Azon a szinten, ahol léted egyszeri csodáját megragadhatom: Isten szeretetében, amely a semmiből életre keltett. A személyes önzés a felszínen elválaszthat bennünket, de itt, a forrásnál, Isten szívében béke van és megértés. Itt, és csakis itten.”
Isten szeretése és a felebarát szeretete számunkra hát épp nem kizárólagos, hanem azonos cselekedet. Ha egyiknek a felebarát, a másiknak Isten a mércéje, és mint ahogy nincs is meg egyik a másik nélkül. A végítélet Istene az Isten-szeretet törvényének teljesítését – a szeretet nyelvéhez híven – egyedül a felebaráton méri le és ítéli meg. Isten „közbeiktatása” épp a válaszfal ledöntését jelenti hát ember és ember között, a szigetelés lebontását, a szeretet legforróbb fokát, legönzetlenebb formáját és legmélyebb igényét.
Valami igazság azonban mégis van a bevezetőben említett vádakban. A hívő csakugyan elismer egyfajta hierarchiát, amikor Istent helyezi szeretete középpontjába. A vád csupán azáltal hamis, hogy ez nemhogy megrövidítené a felebaráti szeretetet, hanem ellenkezőleg, egyedül ez teszi igazán lehetővé a megvalósítását. Isten nélkül a szeretet könnyen válik bálványimádássá, s veszélyesen átcsaphat a gyűlöletbe is. A direkt szeretet szinte nem tud mit kezdeni a másikkal, s a szeretetre éhes ember könnyen válhat a szeretett lénynek akár hóhérává is. Isten szeretése azt a túlságot, ezt a megvalósíthatatlan direktséget oldja fel, formálja épp „emberibbé” szívünket az emberek felé, termékeny erővé szelídítve a robbanó energiákat. Hogy a „direkt szeretet” mennyire megvalósíthatatlan, híven mutatja az az általános törekvés, mely ember és ember közé – szigetelő és közvetítő közegként – elengedhetetlennek tartja valamiféle közös cél, közös munka, közös gond, közös érdeklődés, szellemi tartalom beiktatását, a felebarát szellemi „érdekeinek” megértését.
Igen, Isten szeretése a hívőt nemhogy eltávolítja az emberektől, hanem ellenkezőleg, az Isten iránti szeretet a hívő számára az Evangélium megfogalmazta felebaráti szeretet egyedül lehetséges megvalósítása és megoldása. Egyszerre teremt mélységet és rendet a szívekben. Mert végül is nincs kétféle szeretet. A szeretet egy és oszthatatlan, ahogy azt a végítélet Istene a képmutatók számára oly feledhetetlen szavakba foglalta.
(Kézirat.)
Hamvazószerdán s a rákövetkező vasárnapon, hamuból rajzolt kereszttel jelölte meg az egyház övéi homlokát. Tudjuk, a hamu gyászt és mulandóságot jelent, a földi élet mulandóságát, a nappali vígság után a természet éjszakáját. A farsang véget ért; a világ ránk sötétedett. De mi is történik az éjszakában? Ebben az éjszakában?
Az esték hasonlatával: sötétedéssel visszatérünk otthonunkba. De már ez a „sötétség” is! A nappali világ, közvetlen kis földi környezetünk kialszik ugyan, de helyette kitárul az egész. Már ez a sötétség is csalóka – hisz a csillagos mindenséget, a teljességet nyújtja cserébe.
De folytassuk a hasonlatot. Megérkezünk otthonunkba, meggyújtjuk odabent a lámpát. S most elhagyva a hasonlatot: elfordulva a földiektől, figyelmünket befelé fordítjuk, afelé a világ felé, amit Avilai Nagy Szent Teréz „belső várkastélynak” nevez. Ezzel már előttünk is áll a kép. Kívül az elcsendesedett világ – cserébe a csillagok szelíd teljességével –, s e „sötétben” a „belső várkastély” kivilágított ablakai. De éjszaka ez még? És gyász ez még?
Nyilvánvaló, hogy nem. Öröm, vagy ami ugyanaz, előkészület az örömre, a bensőséges boldogság természetes többszólamúságával. Olyan csendes és biztos öröm, amely a gyászban még a várakozással is megajándékoz. A közelítő tavaszra esik a böjti idő, visszafogva szívünk természetes dobogását, hogy aztán annál fényesebben köszöntsön ránk húsvét hajnala.
Mert valóban: ahogy az éjszaka képében megidéztük a lét intim teljességét – éppúgy a nagyböjt gyászában, várakozásában is kitárul a krisztianizált világ teljessége, drámaiságában és kozmikus szelídséggel és kiegyenlítettséggel. S épp ily szelíd a dráma, e várakozás feloldása. Jézus újra és újra a hajnal leplében érkezik hozzánk, szinte súlytalanul, szinte észrevétlenül. Hogy vártuk, s mégis ő lep meg minket. Nem baj, ő szereti ezt a hajnali hűvösséget, ezt a kicsit ámulatból ébredező, s ámulatba forduló örömöt. Ezt a csendes, józanodó örömöt, mely épp józanodva éled, s leginkább hasonló „ahhoz a boldogsághoz”…
Mikor tehát az egyház hamuval jelöl meg minket, ne lássunk ebben külsőséges szertartást. Valódi szertartás ez, amely épphogy nem körülményességből fakad, hanem lerövidítést jelent. Liturgiánk különben is, túl azon, hogy minden vonatkozásunkban, tehát testi és közösségi mivoltunkban is megszentel – egyúttal végtelenül összetett szellemi tartalmaknak csodálatosan sűrített rövidítése. Szertartás ez még, ez a mindent és mindenünket releváló gyermeki érzékletesség? Vagy már a lényeg édessége?
Éjszaka van?
Novellisztikus riport jelent meg a Fejér Megyei Hírlapban Üvegkrisztus a könyvtárszekrényben címmel. A szerző írását az irodalmias forma meglehetősen hoszszadalmassá tette, holott mondanivalója már az elején nyilvánvaló. A riporter felettébb elcsodálkozik azon, hogy lehet az, hogy egy olvasó, könyvtárlátogató, a történelemben is jártas öreg parasztasszony – vallásos? A szobában, az asztalon „egy üvegkrisztus terjeszti szét kezeit a belépő felé” – olvassuk. Majd valamivel odább: „Nem tudom magyarázatát adni, miért érzem, hogy ez a tárgy sehogy sem illik ide. Talán mert éles ellentétet érzek az üvegkrisztus mesterkélt jósága és a ház asszonyának energikussága, okossága, érdeklődő természete között.”
De ez az ellentétpár nyilvánvalóan mesterkélt. Ha az „üvegkrisztus” helyett a kifogyhatatlanul gazdag keresztény művészet valamelyik népi remeke nézne a riporterre, ő akkor is ellentétet érezne a szobor és az asszony között. Magyarán: a tanulni vágyás és a vallásosság között.
S e csodálkozása oly törhetetlen, hogy igazában nem is érdekli tulajdon problémája, amikor színről színre, hús-vér alakban kerül elébe – hanem a riporter könnyűségével most már csak azon igyekszik, hogy behunyva egyik szemét – a másik szemével már csak egy tanulni vágyó öregasszonyt lásson maga előtt. Vegytisztán, „ellentmondás” nélkül: ahogy azt az elképzelt jövő elébe vetíti.
De nem lett volna egyszerűbb eleve nem zavaros, tétova „ellentmondást” látnia vallásosság és tudásszomj között? Ahogy azt a ma sok-sok példája tanúsítja, s nem utoljára a szóban forgó riportalany „energikussága, okossága, érdeklődő természete” is?
(Kézirat.)
Gyakorlatban sokszor félreérthető a keresztény szilárdság erénye. Ez elsősorban belső dolog, s Istenbe vetett rendíthetetlen bizalmat, hűséget jelent. A világban azonban épphogy hajlékonyságot és nem merevséget. Tehát soha elzárkózást, hanem közeledést. Soha értetlenséget, hanem megértést. Soha elkülönülést, hanem szeretetet. Sohase ítélkezést, de segítséget. Hajlékonyságot jelent, aminek hitem, s hitet, melynek Isten a tengelye. „Szilárd vára” – ahogy a zsoltár mondja.
(Kézirat.)
Elalvás előtt, hajnalban fölriadva, vagy akár egy kávéházi asztalra könyökölve rendszeresen azon kapom magamat, hogy beszélgetek. De kivel? Könnyű lenne azt felelnem, hogy saját magammal. De ez nem olyan biztos. Valaki kérdez, és valaki felel. De hogy ki is az? – Pontos válasz helyett megpróbálok rögzíteni egy ilyenfajta „beszélgetést”.
Kérdés: Mi is az a költői „kép”?
Felelet: Tulajdonképpen definiálhatatlan, mivelhogy semmiben sem különbözik a világ többi „képétől”. Van Gogh sétája során rábukkan egy fára – és lefesti. Igazság szerint ez a fa semmivel se különb többi társánál. A találkozás ereje emelte, tette megragadóvá. De ez is mit jelent? Olyanféle jelenség ez, amit a vallás síkján kegyelemnek szoktunk nevezni. S épp oly nehéz beszélni róla. Mivel – titokzatos módon – Van Gogh fácskájában nemcsak a világ valamennyi fácskája van jelen, hanem maga a teljes mindenség, beleértve a festő teljes egzisztenciáját.
Kérdés: De mégis hogyan?
Felelet: A kérdésre lehetetlen elméleti választ adni. Egyedül gyakorlati válasz lehetséges. A költőnek még az ecsetnél is kisebb a lehetősége. A világ bármelyik fájának megnevezésére főnévként csak egyetlen főnév áll rendelkezésre. Az, hogy: fa. De – mondhatnánk – itt vannak a jelzők, a különböző formák, fordulatok sokszerű, kombinatív lehetősége, amivel körülveheti, leírhatja, betájolhatja és kellően „megvilágíthatja” tárgyát. De a gyakorlat homlokegyenest mást tanít. A kellően megragadott tárgy megteremtheti környezetét (és itt nyelvi környezetre gondolok), de semmi mesterkedés se képes egy fát a megnevezés erejével fölmutatni. Az ilyen vers minden igyekezete ellenére sápadt műfordításnak hathat legfeljebb. Az irodalom ugyanis nem leírás, még csak nem is kifejezés, hanem a dolgok megszólítása.
Kérdés: De hiszen ez csaknem misztikusnak hat!?
Felelet: Valóság és misztika édestestvérek. Sokan úgy vélik, hogy a tények végső állomást jelentenek a megismerésben. Pedig ez nem igaz. A tényeket el kell vezérelnünk a realitásig. Ugyanaz a tény más egy Dosztojevszkij és más esetleg egy sziesztázó újságolvasó szemében. De térjünk vissza az irodalomra. Ma divatos az irodalmi szövegeket önállósítani, s mint holmi bonyolult tárgyat, vizsgálat tárgyává tenni. Én ebben nem hiszek. Olyan mértékben nem, hogy szerintem ugyanaz a szöveg lehet csapnivaló és csodálatos. Példát is mondok rá. Krisztusnak az a mondata, hogy „boldogok, akik sírnak”, keveset, vagy alig valamit érne, ha Oscar Wilde-tól származna. Ebben az esetben csak kétes értékű paradoxon volna, inkább hamiskő, mint gyémánt.
Kérdés: De hát mi a valóság kritériuma?
Felelet: Nem ugyanaz, mint a tényeké. A valóság túl van a tényeken, és a tények innen vannak a valóságon. Egy rendőri nyomozó munkája fölmérhetetlenül irreálisabb, mint egy nagy íróé.
Kérdés: De ha egyszer befejezte művét, azon ott kell lennie a megtalált valóság elvéthetetlen lenyomatának.
Felelet: Ez igaz. De épp a valóság „definiálhatatlan”. Nem lehet ujjal rábökni. Azt mondanám: attól olyan erős, mert szabad és bekeríthetetlen. Mindent képes megnevezni, de maga definiálhatatlan. Testetlenebb a semminél, mivel a Semmit képzeletünk még úgy-ahogy képes tárgyiasítani. S mégis: a létezés csak létezik. De a valóság van.
Ifjú költő koromban gőgösen hittem, hogy közölni tudom a költészet értelmét. Úgy gondoltam, ha kifejtem keletkezésének módját, megvilágítom szimbolikájának logikáját, és képeit konkrét alapjaikra vezetem vissza, miközben föltárom a szellem legfinomabb működését, az elmondhatatlan érzéki lenyomatát – eleget tettem gondolataim igazolására, s olvasómat ezzel költeményem társszerzőjévé avattam. Csak jóval később értettem meg, hogy a legszorosabb magyarázat párosulva a legnagyobb szellemi nyíltsággal, türelemmel és alázattal se elegendő ahhoz, hogy a kívülállót beavassa egy költemény lényegébe. Minden ilyenfajta magyarázkodás csak szegényes mellékterméke magának a költői beszédnek. Az ige szeretet, s kifürkészhetetlen.
Korunk nem kedveli a valódi beszédet: túlontúl elkoptatta, s a szavak értelme eltűnt a terminológiák káoszában. […]1 Szín, súly, erő, ejtés és zengés: sohase retorikus felesleg, de teste a szónak, lényeg szerinti megnyilvánulása, melyben a szellem, a megtestesült értelem az általa teremtett formában megragadja önmagát. A nyelvet mi ajándékul kaptuk – a miénk –, hogy alakítsuk vele önmagunkat és a világot, minden lehetséges jelzéssel, amire szellemünk vállalkozhat, anélkül, hogy önmagából kilépne. Mert ha a szó hűtlenné válik küldetéséhez, s nem törekszik adott teljességére, elveszti formáját, önmaga testetlen ideájává válik. Beleesik a megosztott természet paradoxonába: az anyag külsőségességével szemben hiába próbál absztrakciókat fölvonultatni, ezzel csupán ugyanannak a külsőséges világnak egy másik látszatát teremti meg.
A modern szellem legfőbb kísértése, hogy azt hiszi, lehetséges tárgyától elszakadva, szabadon alakítania anyagát anélkül, hogy számolna megtestesülésünk, a világgal való kölcsönösségünk tényével. Elszigetelődve a szellem csak gyarapítja a megosztottságot: termékenységnek vélve tévedéseit, s meddőnek, sterilnek az egységet. A határtalan burjánzás azonban végül is kiürülést jelent, perifériára szédülést, üres émelyt a lélek centrumában. A mértéktelen öntudat kifoszt bennünket, s hamis mindenütt-jelenvalóságunk nem más, mint a koordináták elvesztése. Szétfeszítve a szótárt, a specializálódás magát a szellemet osztja meg, értelmünket atomizálja. E szavak többé nem a lét egészéből szólnak: magányos alkatrészek csupán, miket egy csenevész lélek tett használhatatlanná. Elvágva a teremtő egységtől épp a legemberibb, a legközösebb válik a legkétségesebbé. Ily értelemben még a technikai lexikon is kifejezőbb egy kisajátított nyelvnél: az egyik legalább rendezett ismeretanyagról szól, a másik viszont egy olyan világról, mit a beszélő formátlannak tart és illuzórikusnak. Túl sokat szólván – mindenről és semmiről –, az emberiség elfelejtett „beszélni”, elfelejtette a szavak és a megnevezett világ élményszerű azonosságát, a megnevezett világ és szellemünk identitását: azt a nagyszerű erőfeszítést, melynek segítségével szellemünk egész világot, és vele egy egész nyelvet tár fel a maga számára. Ez az erőfeszítés az ember legfőbb dicsősége – Valéry szavával: „a beszéd szentsége” –, mely épp nem egyszerű készség, fajtánkra jellemző érzéki megnyilatkozás csupán.
Az ige olyan akaratot hordoz magában, mely azt akarja, hogy a világ legyen, vagyis a nyelv egyszerre titokzatosan koncentrált figyelem, s ugyanakkor – amilyen mértékben csak lehetséges –, a valóság kiáradása. Köznapi életünk birodalmában nincs több hasonló, az akarat e teljességéhez mérhető megnyilvánulásunk. Szellemünk, amikor ez az akarat hatja át, nem ezt vagy azt akarja, hanem magát a létet, tulajdon akaratát: végre valóban van. Nem „valamiről kíván beszélni”, hanem önmagát akarja kinyilvánítani.
S hogy ezt megtehesse, nincs más lehetősége, mint a közös tapasztalatok, a nép nyelve. Ki-ki úgy él vele, mint munkás a kézi szerszámával. A munkás szemében szerszáma annyit ér, amilyen mértékben sikerül hasznosítania, s szerszámának új értelmet, feladatot adnia anélkül, hogy megfeledkezne közös törvényükről, miszerint minden szerszám az emberi tevékenység kiterjesztése kell, hogy legyen. Minél több fölfedezést teszek vele, szerszámom annál több hozzáértést, azonosulást követel: s e teremtő barátság szinte személyiséget kölcsönöz neki. A legöregebb szerszám is képes a fiatalság egyszeri és örök gesztusára, ha értő kéz a gazdája. Hasonlóképp: akkor tiszteljük meg és üdvözítjük a szavakat, ha velük az egyetemes értelmet és igazságot szolgáljuk. Még pontosabban: egyedül a szavak hű használatától remélhetjük – jó kézművesek módjára – az örökké újnak megismerését.
Soha, hála Istennek – se a legihletettebb költő, se a legmerészebb látnok, se a legelvontabb filozófus vagy misztikus – nem juthat túl saját szavain. Akik mégis átlépnek a nyelv határán, legtöbbször közönséges szökevények, kik nevetséges kalandra váltják fel a megtestesülés mindennapi kockázatát. Mi magunk is testet öltött beszéd vagyunk: soha, még a szimbólumok magasában sem szabadulhatunk a szavak konkrét jelenéből. Ha ez sikerülhetne, létünk szűnne meg vele. A legmeglepőbb képek is – mik új világot látszanak föltárni előttünk – csak megismétlései a nyelven alapuló valóságnak. Bármit teszünk is, a nyelvet soha se mi teremtjük. A beszéd megadatott nekünk: része a Létnek, amiből egyedül önátadással részesülhetünk.
Azt mondom: kenyér, s e szó nem kell, hogy többet jelentsen e pillanatban az asztalon levő cipónál[…]2; egyedül arra szolgál, hogy enyhítsem vele étvágyam. Mégis e szó, s a jelzett kapcsolat, mit e szó köztem és a megnevezett tárgy között fölidéz, magában rejt számtalan más, a testi táplálkozástól merőben eltérő vonatkozást. Amikor pedig lényem egészével, minden figyelmemmel a Lét irányában nyitom meg szellememet ez előtt a szó előtt, mit értelme teljességében a nyelv s a „közhelyek mélysége” megteremt, hirtelen és csodálatosan valamiféle megmagyarázhatatlan jelentés ejt rabul, ami ugyanakkor, amikor megmagyarázhatatlan, messze a szabvány értelmezésén túl a legfinomabb elemzés számára is bő teret nyújt. Az elemezhetetlen a költészetben körülveszi, de se le nem rombolja, se össze nem zavarja az elemezhetőt. Ellenkezőleg: megtermékenyíti a kifejthető fokozatok közötti vonatkozásokat.
E szimultán megvilágosodásunk ellentéteként intellektusunk abban leli legfőbb, s épp nem magasrendű örömét, ha szellemünket sikerül pillanatra elkápráztatnia. Megvilágosodást szellemünk egyedül a nyelv megosztatlan használatától remélhet, amikor is ő maga lesz e beszéd. A nyelv eme csodája, mely minden nyelvi leegyszerűsítésnek ellenáll, minden tudásunk fókusza, az a bizonyos „túl-azon-hogy”, ami nélkül minden idea magára hagyatott marad[…]3, ugyanaz a csoda, miről a Genezis első fejezetében olvasunk, s mit fáradhatatlan újdonságában Ádám is érzett, mikor először nevezhette meg a világot, ez az a kitörő beszéd, Fiat, abszolút bizonyosság, hogy a nyelv és a lét: egy.
*
Igen, aki kívülről kíván megismerni mindent, annak számára lehetetlen mindent egyben is látnia. Senki szelleme nem univerzális a szó kimerítő értelmében, mivel az univerzum maga is tenger nézőpont együttese, szempontok harmóniája, számtalan jelenlét kölcsönössége. De hányszor érzem magam is e harmóniát, illúziónak! Ha nem érezném ösztönösen jelenlétem gyökereit önmagamban és a világban – jelenlétemet, mely mag, gyökér és középpont egyszerre –, soha semmiféle aktualitás egymaga nem biztosítana arról, hogy bármivel is összefüggök, legyen az maga az ember, az emberi univerzum, vagy bármi, amivel szolidárisnak érzem magamat. Ellenkezőleg: napról-napra mind inkább meggyőződöm arról – ismereteimmel növesztve az ismeretlent – hogy tudásunknak nincs olyan pontja, mit végérvényesen elismerhetnénk. Ha mégis akad, az ember elvész benne: a történelem mértékével mit számít az egyes ember földi jelenléte? Mi vagyunk a világ szegényei, kik legfőképp önmagunkat nélkülözzük. De épp e hiány kegyelméből az egyetlenek, kik képesek vagyunk valódi jelenlétre. Tudom – tudással, mit kizárólag önmaga hitelesít –, hogy azok ajkán, kik hittel várakoznak, bármikor megszülethet az abszolút üzenete, s hogy minden jelenlét, ha forrására talál, beszéd lesz, mely a végtelenből veszi eredetét. Beszéd, mely egyszerre ősi és mindig – új. Néhány szó ellipszisével újra és újra megismétlődik az a teljesség és azonosság, mit énünk örökösen földarabol, de amit túl e töredékességen lelkünk a mélységben pillanatról pillanatra visszaszerezhet a beszéd aktusával, hogy a fölismerés villámfényében szellemünk [...]4 ismét alapjaiban élje át az ember egész láthatatlan történetét.
Már minden elmondatott, s még mindent el kell mondani. A nyelv legfőbb feladata, hogy fáradhatatlanul szentesítse a közhelyek identitását. Ezért van, hogy a költőnek (épp a szűkösségben sejtve meg a bőséget) elég egy szó, hogy vele eljusson „az ihlet szemléletére”, Claudel híres kifejezésével élve. E szóról aztán az ihletett szellem az összefüggések egész hálóját gombolyítja le, újfent tanúságot téve ember és világ egységéről. Nézem, fürkészem a szót. De aki néz, az nem az az én, aki elszigetelten, különváltan néz egy szintén elszigetelten különálló dolgot. Én: itt önmagamra koncentrált létezést jelent, ki a szót, mint élő szívet használja, melynek szívverése: a szellem kiömlése a világba, s a világ visszaömlése a lélekbe. Az így kimondott szóból, mint fókuszból, kimondhatatlan jelenlét világít.
*
Mégis, a legkülönb költő érzi talán leginkább mélységes elégtelenségét a nyelv színe előtt. Minél előbbre jut a költészet birodalmában, a költő annál nagyobb felelősséget érez minden egyes szaváért, s a tökélyre mind alkalmatlanabbnak ítéli magát. Az egyedül lehetséges magatartás: alázattal tűrni e súlyosodó ellentmondást. Ugyanakkor a beszéd szenvedélye rendkívüli szellemi tevékenységet követel, s e követelés kiterjed a legköznapibb morálra, mint magánember akár akarja a költő ezt, akár nem. Mivel a szellem lényegében beszédre irányított figyelem, nem térhetek ki büntetlenül e beszéd elől, melynek hordozója vagyok, bárhogy szeretnék is életemben ravaszkodni a valóság erejével szemben. Ha pedig mégis két részre osztom magamat – egyik felemet az életnek, másik felemet a költészetnek szánva –, a beszéd fokozatosan elhal bennem, s amit ezután mondok, üres ismétlés lesz csupán – értelmét vesztett gépezet.
A nyelvbe vetett hitem maga a létem. Megtörténik, hogy a lét összetör és nyomorultul útfélen hagy. Minden valóban elhivatott költő (e „kritikus” elhivatottság híján minden költészet embrionális marad), minden szellemileg magasrendű költészet kell, hogy vállalja a bukás kockázatát mint küldetése pecsétjét. S hogy ne veszítsük el a nyelv segítségét[…]5, ahhoz tudnunk kell minden pillanatban, hogy legkisebb figyelmetlenségünk, legkisebb elernyedésünk a szóval szemben elég ahhoz, hogy ő maga, az ige találjon kevésnek bennünket. A költészet a szellem jelenléte – enélkül csupán irodalom. Belátom[…]6, a költészet rendkívülit követel övéitől, önmagukkal szemben is. A literátorok legtöbbje tagadja magának a nyelvnek szellemi természetét, célját és küldetését, s az általános közönyben ritka a költő, ki egyszerre hatol élete és művészete mélyére. Átkelve a hűtlenek szomorú árnyékvilágán, legalább e választottak engedelmeskednek a titokzatos hívásnak, mely nevükön szólítja őket anélkül, hogy tulajdon nevüket ismernék. Ki egyszer is hallotta e hívást, azontúl mindig fülelni fog rá éjszakája csendjében, hogy a titokzatos hang, mely útját örök időkre kijelölte, mind mélyebbről visszhangozhassék szívében.
Pilinszky János publicisztikai írásainak összegyűjtésére és kiadására csak a költő halála után nyílt lehetőség. Java részüket – Reisinger János előmunkálatainak felhasználásával – Jelenits István adta közre a Szög és olaj (Vigilia, Budapest, 1982.), majd A mélypont ünnepélye I. (Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1984.) című válogatáskötetekben. Ezek anyagát több mint száz írással bővítette a Tanulmányok, esszék, cikkek című gyűjtemény, amely – a Századvég Kiadónál meginduló és az Osiris Kiadónál folytatódó – Pilinszky János Összegyűjtött művei című sorozat harmadik és negyedik köteteként jelent meg 1993-ban. Ennek huszonhárom újabb cikkel kiegészülő változatát a költő életművét bemutató CD-ROM tartalmazza, amelyet a CD Multimédia Szoftverház és az Osiris Kiadó adott ki közösen 1997-ben.
Jelen kiadásunk szintén bővíti az ismert cikkek számát és figyelembe veszi a hagyatékban (MTA Kézirattár), közgyűjteményekben (OSZK, PIM, Magyar Nemzeti Galéria, Magyar Rádió) és magántulajdonban lévő kéziratokat, hangfelvételeket. Ötvenhét cikk először jelenik meg kötetben – ezek egy része publikálatlanul maradt, másik, jelentősebb hányaduk megjelenéséről viszont csak az Új Ember egykori munkatársának, Sinkó Ferencnek a hagyatékából előkerült kéziratok alapján szerezhettünk tudomást. (E kéziratok – Sinkó Katalin jóvoltából immár – szintén hozzáférhetőek az MTA Kézirattárában; jelzetszámuk: Ms 5968/89–145.) Sinkó Ferenc – a KZ-oratórium letisztázott kézirata mellett – negyvennyolc keltezés nélküli, gépelésre leadott cikket őrzött meg; beazonosításuk során, valamint a hagyatékban fennmaradt töredékes fogalmazványok segítségével újabb ismeretlen írások is előkerültek az Új Ember azon rovataiból (Katolikus szemmel, Láttuk, Olvastuk), amelyek rendszerint cím és szignálás nélkül közöltek rövid, aktuális beszámolókat. Bizonyosnak tűnik, hogy Pilinszky – különösen a hatvanas években – rendszeresen írt e rovatok számára, ám hogy mennyi neki tulajdonítható írás lappang még az Új Ember hasábjain, annak megállapítása a kritikai kiadás feladata lesz.
A korábbi kötetek sajtó alá rendezésekor – mivel a hagyaték még nem volt kutatható – a szövegközlés alapjául a cikkek folyóiratbeli megjelenése szolgált. Jelen kiadásnál azonban már a fennmaradt kéziratokra és az újabb kutatási eredményekre is támaszkodhatott a szerkesztő – így most nem csupán a terjedelem bővült, hanem néhány esetben a cikkek besorolása és szövegközlése is módosult. Emellett az írások többségéhez jegyzetek is társulnak, amelyek a kéziratok, illetve azok fogalmazványainak lelőhelyével, keletkezésük körülményeivel és korabeli publikálásukkal kapcsolatos kiegészítő információkat tartalmaznak. A szövegbeli hivatkozásokat igyekeztem feloldani, ám néhányat a kötet lezárásáig nem tudtam megfejteni. Hat cikk keltezése szintén bizonytalan maradt, ezek együttesen a kötet végén szerepelnek.
Ezúttal is köszönettel tartozom mindazoknak, akik a magántulajdonukban lévő kéziratokat rendelkezésemre bocsátották. Bende Józsefnek és Kovács Péternek külön is köszönöm a jegyzetek megírásához nyújtott segítségüket.
H. Z.