Az égi és a földi szerelemről

„Az Ember, amióta csak létezik, látványul kínálkozik önmagának. Évezredek óta valóban nem is szemlél mást, mint önmagát.”

 

Nehéz lenne megmondanom, hogy miért éppen Teilhard de Chardin szelíd hanglejtésű mondatait választottam elmélkedésem tárgyául. Abban az erős hatásban, melyet e két mondat az olvasás, és a rákövetkező meggondolás közben gyakorol rám, bizonyára szerepet játszik az a körülmény, hogy az egyik mondat a másik mondat tükörképeként viselkedik. Magam is mindig szerettem volna ilyen egymás tükreként viselkedő mondatokat írni. Egyszer például elképzeltem, veszek meghatározott számú szót, ezeket folyamatosan úgy rendezem el mondatokba, hogy állandóan egymásra nézzenek, és változó helyük szerint jelentsenek mást. Persze megkérdezhetem magamtól, miért szeretnék ilyen tükörként viselkedő mondatokat írni? S ha megkérdeztem, akkor nem a tükröződések iránti néma vonzalom fog-e a kérdésben tükröződni?

 

A tükröződés fogalma néma képet idéz föl az emlékezetben, az érintetlen, semmitől nem zavart víz képét. A négy közül a víz az egyetlen, amely a három másik őselemről képet varázsol. És bizonyára ennek az egynek az ősmintáját követi az ember, amikor megolvasztja a földből nyert szilíciumkristályokat. Aki széltől nem borzolódó tükörüveget készít, a tükröződések iránti vonzalmát reméli állandósítani. Az állandó és időtálló tükröződés iránti vonzalom pedig nem lehet más, mint emlékezés egy olyan élményre, ami az embernek az őstükörrel és önnön tükörképével való találkozása. Ám ennek előtte ember-e? Hiszen ennek előtte is olyan lényként kellett léteznie, aki birtokolta az emlékezés képességét. Ha nem birtokolta volna, akkor arra se emlékezhetne, hogy találkozott valamivel, aminek attól kezdve felkínálta azt a lényt, akit attól kezdve a saját másának vél.

 

Az emlékezés képessége végül is nem kötődik az önszemlélethez. Az önszemlélet éppen úgy a látás következménye, mint minden más látás. Nagyon jól el tudunk képzelni olyan embert, aki soha semmiben nem látta önmagát tükröződni, mégis emlékezik. Az állatok is emlékeznek, mert látnak, érintenek és szagolnak és hallanak. Amikor egy kakast szembefordítunk a tükörképével, akkor legfeljebb megtámadja a tükröt, mert lát egy fenyegetőn néma kakast. Ha igaz lenne, hogy attól kezdve különítem el magam mindenféle más lélegző lénytől az ember fogalmával, amióta rendelkezem az önmagamról alkotható képmás élményével, akkor annak is igaznak kell lennie, hogy van az emlékezésnek egy olyan ősformája, mely nem a képek és a fogalmak egymáshoz való társítása által működik. A hajnalonta hangosan harsogó kakasnak lehet-e gondolkodó társa vagy gondolkodó ellenfele a néma kakas? Az ember neve viszont minden bizonnyal azóta létezik, amióta a képek és a fogalmak társítása által működő emlékezése elfedi vagy helyettesíti az emlékezésnek azon ősformáját, amely bizonyosan ezektől függetlenül is működik.

 

Mintha azt mondtam volna, hogy azóta létezik embernek nevezett lényként, amióta önmagát más lélegző lények sokaságában önmagától is elkülönítve, a képek és a fogalmak társítása által, és nem ezek nélkül létezik. Erre pedig a visszhang sem válaszolhat mást: létezik. Az emlékezés ősformáját elfedő elkülönült emlékezés ennyit legalábbis válaszol. De mióta van amióta? A visszhang se kérdezhet vissza mást: amióta? Ha pedig az év és az ezred fogalmát összekapcsolva odakiáltod a hegyeknek: bizony évezredek óta, akkor e merész kijelentésedre a visszhang azt válaszolja: óta.

Ha Teilhard de Chardin egyik mondatában bizonytalan az elkülönítésre vonatkozó fogalom, mert emlékezés híján az annak előtte valót nem számlálhatta le, akkor a másik mondatában se lehet ennél biztosabb. Mint ahogy én se tudtam megadni azoknak a bizonyos szavaknak a számát, amelyeknek ideális tükörmondataimban egymásra kellett volna találniok. Ehhez nem csak az összes létező szavak számát kellett volna ismernem, de tudnom, hogy melyek azok a szavak ősmintáinak tekinthető szavak, amelyeknek az összes többi szavak a tükörképei. Ő se mondhat mást, minthogy amióta, óta, mióta önmagát szemléli látványul kínálkozó képmásában az ember, s azóta e képmás nélkül legalábbis emberként nem létezik. Az ember, akiről ő beszél, nem lehet például olyan, amilyen annak előtte volt, mikor is nem volt még mása, ám évezredek óta azonosnak kell lennie azzal, amivé akkor lett, amikor képmásában vélte fölismerhetni önmagát.

A lélegző lények sokaságából nagybetűs írásmóddal kiemelt ember olyan képet alkot önmagáról, amely évezredek óta létező képének mása. S azóta az egymás tükörképeként és visszhangjaként viselkedő képek és fogalmak mögött az emlékezete nem a vizet, hanem a víz képét, nem a tükröződés képét, hanem a tükröződés fogalmát őrzi, és ezekbe úgy van belefoglalva a mindezekhez vezető ősélmény története, miként a borostyánba az ősszúnyog. A történet annak az élménynek a képe, ahogyan egy tárgynak a fogalmi tükörképéhez hozzájutott. Hiszen a történet sem maga az élmény, hanem annak mása.

 

Ovidius az Átváltozások harmadik könyvében beszéli el, miként képződött a képet és a fogalmat egymás másaként összekapcsoló tükörszerkezetben az élmény. Vízzel, helyesebben vizekkel kezdi az elbeszélést. Két patakocskáról szól, melyek közül az egyik „görbefutású”, a másik „kékvizű”. Kékvizű minden bizonnyal nyugodtan folydogál, másként nem lehetne kék az éggel, görbefutásúra ellenben nem jellemző, hogy bármiben tükröződjék; köves medrében habzik, így tör rá medrének változékonysága szerint zubogva a kék víz testére, és így zárja a habjai közé.

Aoniában, azon a szűk völgyektől átszeldesett hegyvidéken, amelynek délnyugati párkányán másfél ezer méternyire magasodik föl a Helikon csúcsa, mindenki jól ismeri ezt a két vizet. Liriope a kék vizű, Cephisos a görbe futású. Mint ahogy azt is mindenki jól tudja azóta, hogy nyugtalan és meggondolatlan cselekvésre, sőt erőszakra kész, akinek nincsen önszemlélete, míg aki mást is hordoz önmagában, annak lassúbb a járása, cselekvésében nem oly heves, erőszakra se hajlik annyira, hiszen csak mása által foglalkozhatik önmagával. Ovidius elbeszélésének e néhány bevezető sorában nem csupán az a körülmény a figyelemre méltó, hogy a környéken élők szójárásával élve, női névvel említi az egyik patakocskát, és férfi nevével a másikat, hanem legalább annyira érdekes, ahogyan egybekelésük időpontját megadja. Úgy mondja: egykor. Mintha bizony se annak előtte, se annak utána nem történt volna meg, aminek mindig is meg kell történnie az egymásba ömlő vizekkel. E nemükkel rendelkező nevek nem kevésbé bizonytalanul kerülnek bele az örökkévalóságba, mint ahogyan a határozatlan időpont ugyanebből kiválik.

Mindenesetre akkor, amit ő egykornak nevez, Liriope teherbe esik és megszüli Cephisos fiát. Így támad két víz egyesüléséből valami olyasmi, ami nem víz, de amint a későbbiekben kiderül majd, mégse tud véglegesen elkülönülni attól, amiből különbözőként kivált. Ám ki hallott azóta is olyasmiről, hogy a vizek egyesüléséből ne víz lett volna? S ha azóta se, akkor miért éppen akkor, egykor? Hiszen a két patakocska, addig is minden pillanatában és minden ízében egyesült, és azóta se tesz mást. Nem az öntudatlan történés vált el az öntudat történetétől? Mert ha se addig, se azóta nem történt semmi ehhez fogható, akkor mégse alaptalan, hogy Ovidiusszal szólva kivételes jelentőséget tulajdonítsunk annak, ami egykor történt. Narcissus születésének képében nem olyasvalami válik-e le az emlékezet előttiről, amit az emlékezet az átváltozás fogalma által nevez néven, de már csak a névre, önnön fogalmi mására, az eredeti tárgy vagy jelenség képmására emlékezhetik?

 

A kíváncsi Liriope azon nyomban megkérdi, hogy megéri-e vénségének idejét Cephisos fia. Erre a kérdésre a szent jós így válaszol: „Hogyha magát sosem ismeri meg!” Liriope kérdése persze legalább annyira indokolatlan és indokolhatatlan, miként a szent jósnak a kérdésre adott válasza. Ha ugyanis Liriope semmi más nem volt e történet egykorának ideje előtt, mint kék víz, tehát a levegő égszínén kívül semmi mást nem képezhetett önmagán, mint ahogyan Cephisos se tükrözhetett folyásának medrén kívül semmi más tárgyat önmagáról, és minden ízükben való egyesülésük éppen úgy mindig is megtörténik, mint a folyamatos folyásuk a saját tulajdonságaik szerint, akkor ez a kérdés se merülhet föl bennük.

Inkább azt lehetne mondani, hogy a Narcissus születése által támadt új állapotban Ovidius teszi föl azt a kérdést, amit Liriope se akkor nem tehetett föl, se annak előtte; erre a régi állapotra azonban Ovidius éppen úgy nem emlékezhetik már, miként Liriope se tud szólni a későbbiekről, mert arról csak Narcissus születésének története által lesz Ovidiusnak fogalma, s így fog majd beszélhetni a következményekről. Erről viszont csak akkor beszélhet, ha létezik egy olyan lény, aki az előzmények és a következmények, átváltozások által egymásba kapcsolódó állapotaiban, újban és régiben, nálánál akadálytalanabbul mozog; ez lesz a szent jós.

Mert másfelől Liriope kérdése az előzményeket illetőn mégis indokolt és indokolható: ha arra gondolunk, hogy olykor a források is elapadnak, nagy folyók medrei száradnak ki, míg másutt más vizek bugyognak föl, más száraz völgyek telnek ki általuk, és ennek is megvan a maga időszámítása, habár e másféle időszámítás bizonyára nem a fogalmak és a képek, nem az élmények és a történetek kapcsolata által működik vagy hagy magáról nyomot. A következmények nyelvén utalni lehet egy olyan előzményre, amelynek nincs önálló nyelve.

 

Az önmagában létező nem szorul önnön magyarázatára. Ahhoz, hogy Narcissus szülessék, kell Liriope és kell Cephisos, kell a víz és kell a víz, de az egyik víznek legalábbis más tulajdonságúnak kell lennie, mint a másik víznek. E más nélkül nincsen elbeszélhető történetük.

És ilyen értelemben a Helikon völgyében lakók sem tévednek, amikor a következmények nyelvén szólva nőnek mondják az egyiket és férfinak mondják a másikat. Ha így beszélnek, akkor azon tapasztalatuk szerint beszélnek, miszerint az alkatának szerkezetében egymással azonosnak, és a tulajdonságaiban egymástól különbözőnek kell egyesülnie ahhoz, hogy tulajdonságaiban olyan tőlük különböző másuk szülessen, amely alkatának szerkezete szerint mégis azonos az eredetével. A születés élményével magyarázzák az átváltozás fogalmát. És erről Ovidius is csak úgy beszélhet, ahogy a Helikon völgyének lakói beszéltek, holott éppen arról nincsen fogalmuk, hogy mióta és miért beszélnek így, milyen élményük képe az átváltozás minden más fogalmuknak ellentmondó fogalma, s mindezekről Ovidiusnak is csak halovány fogalma van, bár van tudomása olyan lényekről, akik az ilyen jellegű kérdésekre válaszolnak. A Narcissus születéséről szóló történetet ebből következőn nem foghatjuk föl másként, mint egy olyan élmény hasonmására való emlékezésként, amire valójában analógiával emlékezünk. Ez esetben inkább az emlékeztetés szerkezeti módja őrzi történetként azt az élményt, amit eredeti tárgyának csupán hasonlataként őrizhetett meg.

 

Az átváltozás fogalma tudomásunkra hoz egy olyan világot, amelyben az anyagok és az energiák nem különülnek el nemük, tulajdonságaik, sőt belső szerkezetük szerint sem, és ezért lehetőségük van arra, hogy egymás formáit magukra öltve, vagy egymás belső szerkezetét magukba oltva, egymásba átváltozzanak. Ennek a világnak a tárgyai, lényei és jelenségei nem ragaszkodhatnak önnön adottságaikhoz, mert se az önmagukban, se a másikban megnyilvánuló egésznek, résznek, hasonlóságnak, különbözőségnek vagy azonosságnak nincsen se jelentése, se jelentősége. Ha lenne jelentése és jelentősége ezeknek, akkor nem alakulhatnának egymásba át. Ehhez a miénkhez képest másnak mondható világban vannak érzékek és vannak érzelmek, ám ezek nem az adottságok szerinti elkülönülés szabályai szerint tapadnak egymáshoz, hanem éppen másként. Bárki föl tudja idézni magában ennek a más világnak a kedélyét, ha az álmaira vagy a lázas állapotaira gondol. A látomás és az előérzet, a megérzés és a szinkronicitás szintén ebből a más világból kísért át valamennyiünket. A tükröződések iránti vonzalom, s az ebben való eltévelyedés Narcissus képében emlékeztet ugyanerre.

Egy olyan lényt, akit tizenhat éves korára se a fiúk, se a lányok nem vonzanak, hanem önnön eredetéhez vonzódik öntudatlanul, ma súlyosan neurotikusnak mondanánk, s bárha rossz lelkiismerettel, de el is különítenénk az emberek normálisnak tekintett világától. Narcissus valamiből változott át valaki mássá, de ha azon kívül is megtalálna valamit, akivé lett, akkor nem érhetné meg vénségének napjait. Illetve akkor se érhetné meg, s ezt egyenesen fenyegetésként kell a szent jós szavaiból kihallanunk, ha valami mást önmagaként nevezne meg. Mert ha önnön tükörképét önmagaként fogná föl, akkor bizony nagyot tévedne, akkor elfelejtené, hogy valamiből változott át valami mássá, s csak azt láthatja, akivé lett. Ha ellenben ténylegesen és nem csak a látszat szerint sikerülne tükörképében megismernie önmagát, akkor az átváltozást tenné semmivé, ezzel elkülönített önmagát, és akkor nincsen is jelentése annak, amit tett, mert visszalépett abba a világba, amelyet az átváltozással elhagyott. Ha pedig ténylegesen nem ismeri meg magát, akkor megismeri ugyan vénségének idejét, ám legfőbb vonzalmával nem tud mit kezdeni, mint ahogy a lányokkal és a fiúkkal se, a nemük, tulajdonságaik, belső szerkezetük szerint egymástól elkülönített tárgyak, lények, jelenségek világával, amelyben persze nem lehetséges többé, hogy valami átváltozzék valami mássá: valamikből legyen valami valakivé.

 

Néhány évezred múltán Teilhard de Chardin valamivel mégis bizonytalanabb, amikor ezekre az önismereti kísérletekben eltelt évezredekre visszanéz, mint amilyen Ovidius volt, habár Ovidiusnak szintén az egykor elé kell visszanéznie, hogy belelásson abba, aminek ama más világban a valakivé válás feltételének kellett lennie.

Az eredetre való visszanézés mindkettőjük esetében olyan elháríthatatlan kényszer és vonzalom, vágy és megpróbáltatás, mint amilyen Ovidius történetében Narcissusé volt a vizek és a tükröződések iránt. Helyesebben szólva, Teilhard de Chardin két mondatának fogalmaiban és szerkezetében óhatatlanul Narcissus képe merül föl, annak a történetnek a hasonmásaként, amelyet évezredekkel előbb Ovidius mesélt el, ahogyan neki még előbb elmesélték azok a Helikon völgyében lakók, akik egykor a maguk eredetét keresték.

E fogalmi rendszeren belül az egykor fogalma évezredeken át tologatható. Az antropológia és az archeológia segítségével tologatjuk is egészen a mai napig. Az egykor fogalmának a tegnapi nap az egyik határa. Másik határán egy olyan történés hasonlataként mered elénk az átváltozás tilalmi táblája, amelynek eredeti tárgyára vagy élményére éppen a nárcisztikus gondolkodás fogalmi szerkezete miatt, se Teilhard de Chardin, se más nem emlékezhetik. Amikor Narcissus születését Ovidius ezzel a megfellebbezhetetlen, mert tapasztalatokkal se akkor, se azóta nem ellenőrizhető fogalommal igyekszik meghatározni, az emlékezet legszélsőbb határán túlra kell visszatolnia azokat a képeket, amelyekkel az ősélmény mását még elbeszélhetni. Mondja, ha a vizekből test születhet, akkor tán visszafelé is igaz, kővé változhatik át a test. Ilyesmi történik Echóval, mikor is szerelemre lobban a tizenhat éves, se fiúk, se lányok iránt semmiféle vonzalmat nem érző Narcissus iránt. És Echo történetével valamivel mélyebben bepillanthatunk abba az állapotba, amelynek az átváltozás az alaptermészete, és éppen ezért nem a határa.

 

Echo nőnemű lény, nimfa, Juno „rendelte” ennek, ami azt jelenti, hogy létét az öröklétű istenek változékony természetének köszönheti. Nem született, nem vénül, hanem adottságaként addig őrzi örök ifjúságát, míg valamivé nem változik át; ami így persze nem öröklét, de annak akár valaki, akár valami formájában való adottsága. Ovidius úgy meséli tovább, hogy Narcissusszal való találkozásának idején Echo „test volt még”. Olyan test, mely az önálló fogalomképzés képességével nem rendelkezik, hiszen nem más ő, mint Junonak amolyan letétje. Mások szavát kettőzi, mert „nem tud előbb másnál szólani”, hanem „a szót végén veti vissza”.

Ezekből az elbeszélt körülményekből elég világosan megrajzolhatjuk Echo alkatát és jellemét. Olyan alkat és olyan jellem, mely más nélkül nem létezik, holott van teste. Annak lesz mása, aki szól, s aki nem szól, annak nem mutatkozik meg. Ilyen értelemben pedig egy olyan tükröződés ősélményének a hasonlata, amely ugyanakkor nem azonos a képalkotás ősélményével. Soha nem lehetne mása önmagának, s ilyesmiről természete szerint nem is lehet fogalma, mert rendelkezik ugyan a látás képességével, vannak hát érzékei, érzelmei, s így élményei, de nem rendelkezik a képalkotás képességével, s ezért éppen azoknak lehet hangzó mása, akik ilyesmivel rendelkeznek. Önmagában nem lehet jelen, mert önmagáról akkor sincs fogalma, ha másnak van. Ha vágyát beteljesítheti, akkor addig és úgy lesz, ameddig és ahogyan az van, ám nem előbbről és nem tovább. Olyan jellegű mása bárkinek, ami ugyanakkor nem képi más. Valami más által e valamivé változik, s bárha képet nem, de olyan hangot kölcsönöz önmagának, amilyet a másik neki adott, ettől azonban valakivé nem lesz. Létének az a feltétele, hogy másnak legyen szavakkal kimondható fogalma ugyanarról a létről, amiről neki nincsen fogalma.

 

Persze óhatatlanul felmerül a kérdés, hogy nem két különböző emberi létállapot tükröződik-e ilyen finoman egymásban?

Ovidius szavaiból a leghatározottabban arra következtethetünk, hogy Echo régebbtől fogva van, mint Narcissus; neki már a nevezetes egykor előtt is lennie kellett, mivel alkata és jelleme utalásnak tekinthető arra nézvést, hogy ő annak a Narcissus születését megelőző, érzékekkel, érzelmekkel, élményekkel bíró emberi állapotnak a hasonlata, annak a megelőző más világnak tán az utolsó hírnöke, amelyben az érzékek és az érzelmek nem az adottságok szerinti elkülönítés szabályai szerint tapadnak élményként egymáshoz. Egy olyan világban, amelyben más nélkül valami önmagaként se létezhetik, és a létezés egyedüli feltételének mégis e más tekinthető, föl se merülhet az a kérdés, hogy valaki önmaga-e vagy nem önmaga, s így aztán se a képmásnak, se a hasonmásnak nincsen semmiféle jelentősége. Éppen Ovidiustól tudjuk, hogy volt ugyan tükör, hiszen Narcissus születése előtt is volt „egy iszaptalan és kristályos ezüstvizű forrás”, ám ehhez se pásztor, se kecske, se madár, se más vad nem járult soha, sőt még egy „fáról bevetődött ág” se kavarta. Ha pedig volt egy ilyen tükör, akkor legalábbis az ég színeváltozásainak tükröződnie kellett benne. Amiről lélegző lény nem tudott. Ez bonyolultabban szólva azt jelenti, hogy se a tükörnek, se a tükröződésnek, se a képnek, se a képmásnak nem volt fogalma. Echo ilyen világban létezett. És még Narcissus születése után is tizenhat évnek kellett eltelnie, hogy megváltozzék ez az állapot. Ami pedig Echo tudatát vagy öntudatát illeti, nem sokban különbözhetett a példaként említett kakasétól. Mint régebbtől fogva létező lénynek, az ő mása nem jelenhetett volna meg képmásként a tükröződés fogalmában: nem foghatta volna föl annak. Vonzalmait nem kellett meggondolásainak tárgyává tennie, érzékei és érzelmei nem a képek és a fogalmak közvetítésével, hanem közvetlenül tapadtak arra a másik, bárkivel és bármivel azonosítható tárgyra, amely nélkül nem lehettek volna élményei.

Nem így Narcissus, aki mindenképpen egy újabb keletű vagy legalábbis mindezekkel ellenkező emberi állapot protagonistája Ovidiusnál. Ő nem talál, hanem keres, habár valami olyasmit, ami Ovidius szerint sincs másként, csupán önnön másaként, s ezáltal meg is van fosztva attól, hogy akárkiben vagy bármiben meg lehessen találni. Ha az antropológia és az archeológia nyelvén, vagy egyenesen Jean Gebser időbeosztása szerint fogalmazunk, akkor azt mondhatjuk, hogy Ovidius az archaikus és a mágikus korszak határán helyezi el Echo és Narcissus konfliktusát, habár az ezeket követő mitikus korszak elbeszélői nyelvén beszél ugyanarról, amiről Teilhard de Chardin a mentális korszak fogalmi nyelvén fogalmaz.

 

A gondolkodásnak ebben az áthallásos és visszhangos tükörszerkezetében igen árulkodónak kell tekintenünk azt a mitikus nyelven megfogalmazódó ovidiusi mondatot, amit Narcissus belekiált ebbe a mágikus igényeivel ellentétes, archaikus világba: „Van-e itt egy, van?” Az átváltozások archaikus állapotának alapfeltétele, a van válik kérdéssé az ajkán, és kérdésessé az elméjében, hogy van-e? Echo számára ugyanakkor e kérdés az egyetlen lehetséges létige, hiszen az átváltozások archaikus világában valami akár kérdésként, akár állításként jelenik meg: van; ennél se több, se kevesebb nem kellhet neki, és így annak rendje és módja szerint kiáltja vissza: „Egy van”. Ami az ő ajkáról meglehetősen kétes érvényű állítás, hiszen neki az archaikus világ értelme szerint kérdésként kéne a kérdést visszhangoznia. Ha pedig egy kérdés ellenében egyáltalán képes lenne bármiféle állításra, akkor alkata és jelleme szerint sokkal inkább azt kéne mondania: nincsen egy van. Van egy nincsen.

Távol álljon tőlem Ovidius szemére vetni ezt a kérdő módot kijelentő módra fölcserélő csúsztatást. Másfelől nem is az egyetlen csúsztatása ez. Van még ilyesmi bőven a történetében, olyikról beszéltem, másokat nem említek. Nem óhajtotta volna műve írása közben eldönteni, hogy a bölcselet hérakleitoszi vagy protagóraszi iskoláját kövesse-e, az isteni kinyilatkoztatás nyelvét beszélje, avagy a homo mensura elvét tartsa-e inkább mérvadónak, amikor ezeken a különböző beszédeken szegődik az eredet nyomába? Költőnek végül is inkább dolga az érzékek és az érzelmek felől közelíteni az élményeket, még akkor is, vagy főként akkor, ha egy olyan nyelven kényszerül beszélni, mely a képek és a fogalmak társításáról immár nem tudhat lemondani. Következményekről különben se beszélhetek az előzmények nyelvén. A következmény éppen abban nyilvánul meg nekem, hogy fogalommal fedi el az előzmény élményét.

 

Az eddig elmondottak alapján, arra a mindenképpen feltűnő jellegzetességre szeretnék utalni, hogy Teilhard de Chardin és Ovidius ugyanazon hagyományok képtárának és ugyanazon hagyományok fogalomtárának készletéből gazdálkodva, bizony legalább három (ha nem négy), egymástól teljesen különböző emberről beszél ugyanazzal a szóval, holott ezek az egyként embernek nevezett lények, legalábbis öntudatuk szerkezetének szintjén, különböznek egymástól. Ha Teilhard de Chardin azt mondja, hogy évezredek óta ugyanolyan az ember, amilyenné az önszemlélet által lett, akkor bizonyosan nem ugyanolyan emberre gondol, mint amilyen emberre Ovidius gondolhatott, mikor is Narcissus létének feltételét szembeállította Echo létének feltételével. Már csak azért sem gondolhatnak ugyanarra az emberre, mert Teilhard de Chardin apologétája, Ovidius pedig éppen a szembeállítás által, kritikusa Narcissusnak. Az emberről alkotott fogalmuk így inkább elválasztja őket, habár mindketten a maguk emberfogalmának az időben való elhelyezésén fáradoznak. S amennyiben különböző emberfogalmaiknak van valamilyen közös jegye, akkor az nem más, mint ennek az időbeli bizonytalansága, és az erről való gondolkodás nárcisztikus technikája. Ami persze nem kevésbé jellemző e sorok írójára.

Aki most mégis inkább azt mondaná: nem azóta létezik ember, amióta látványul kínálkozik önmagának. De talán azért nem képes arra az ingerlő kérdésre se válaszolni, hogy mióta létezik, mert évezredek óta valóban nem szemlél mást, mint minden másban önmagát. Holott kézenfekvő tapasztalatai szerint sincsen olyan kép, mely más ne lenne, és olyan kérdése sincsen, mely ne egy állításának visszhangja lenne. S ha van olyan képmása, mely leginkább ne lenne mása, akkor ennek önnön képmásának kell lennie.

 

Végül is a mai napig vannak olyan élményeink, mint Echónak és a kakasnak; ezek se a képek, se a fogalmak nyelvén nem megfogalmazhatók, és természetük szerint nem is lehet ilyen fordításuk. Ha mégis össze tudnánk gyűjteni ezeket, mérlegre téve bizonyára lehúznák az elképzelhető másik serpenyőt. A nevetséges, véres és nem kevésbé ostoba emberi történetet se ezeknek az élményeknek a nyelvén írták és írják. Így aztán még azt se mondhatnám, hogy ennek a másik történetnek vagy akár párhuzamos történelemnek a megírása váratna magára. Amivel közel sem szeretném azt állítani, hogy a maga nyelvén ne hagyott volna érzékileg és érzelmileg fölfogható, olykor igazán mindennapi és közhasznú tárgyakban megnyilvánuló nyomot. Talán ezeken a nyomokon kéne visszanyomulni. Nem az eredethez érnénk, hanem tán az öntudatlan átváltozást emelnénk bele az öntudatba.

Megjelent írásaimat nem mindig olvasom el. Arra az érzelmi gátlásra, amely megakadályoz ebben, talán nem a legtalálóbb kifejezés a szemérem, s ha azt mondanám, hogy viszolygás vagy egyszerre mindkettő, akkor sem tudnám megindokolni a tartózkodásomat. Valójában már akkor sem olvasom, amikor a levonatot olvasom.

A levonat olvasása inkább technikai jellegű kötelességteljesítés. Nem a munkám tárgyával, hanem ennek a tárgynak a betűk által kimetszett képével kerülök szembe ilyenkor. Azt kell figyelnem, hogy akad-e olyasmi, ami a képet megzavarná. Miközben olvasok, ahhoz a képhez kell ragaszkodnom, amelynek minden eleme és vonása bele van írva az elmémbe, habár egészen más jelekkel; a gépírás és a kézírás jeleivel. Az összevetéshez az emlékezetemet kell igénybe vennem, s az emlékezés munkájával jótékonyan elfedem munkám eredeti tárgyát. Nem gondolatokra emlékezem, hanem a gondolatok betűjelére és a gondolatok ritmusára. Másfelől a nyomdahibákban, vagy azok hiányában megjelenik egy ismeretlen személy, a szedő, és ez a körülmény jelentékenyen hozzásegít ahhoz, hogy ne lehessek egyedül munkám eredeti tárgyával. Ketten vagyunk. Amikor az emlékezetemre hagyatkozva észreveszem a rendellenességeket, megkeresem eredeti helyüket a gépiratban, összevetem a kettőt és korrigálok, akkor az ő munkájával foglalkozom és nem a magaméval. Mondhatni, a szedő személyével foglalkozom, hiszen a szedési hibáknak is van karaktere, s a levonatokat nem tudom úgy olvasni, hogy ezt ne vegyem észre.

Vannak például szedők, akik egészében fogják föl a szavak képét, s ujjaik áttételén keresztül verik vissza nekem a látottakat. Elméjük betűvé bontja szét, és szóvá építi vissza a képet, miközben értelmük éppen csak érinti a szó értelmét. Ezek a szedők nem értelmezik, amit értenek. Legfeljebb melléütnek, betűhibákat csinálnak, ám melléütéseik jellegével mégis képet adnak az értelmük karakteréről. Vannak kifejezetten ostoba, és kifejezetten értelmes melléütések, s ennek megfelelően vagy közömbös maradok, vagy érdeklődni kezdek irántuk. Az ostoba melléütések reflektív és reproduktív lelki karakterre, s az ennek megfelelő gépies gondolkodásra utalnak. Az értelmes melléütések ellenben arról tanúskodnak, hogy a szedő lelki karaktere inkább produktív jellegű, az ilyen szedő a munkája érdekében se tudja megtagadni magától az önreflexiót, s miközben betűire bontja, majd visszaépíti a szóképet, öntudatlanul értelmezi, és a saját asszociációs rendszerének szabályai szerint írja félre vagy írja át a szót. Ha még messzibbre nyúlva, netán még részletesebben kívánok szólni ezekről az élményeimről, akkor a tébolyodott hírébe hozom magam, holott pusztán arról óhajtanék beszélni, hogy milyen bensőséges kapcsolat keletkezhet két egymást nem ismerő ember között. Tébolyom álljon új bekezdések sorozatába.

Kézirataimat kézzel írom, majd gépelek. Amikor gépirattá alakul a kézirat, akkor sem mechanikusan másolok. Arra is gondolnom kell, hogy a mechanikusan metszett betűknek nincsen reám jellemző kalligráfiája, ezek a betűk, szemben az eredeti írásképpel, nem mondanak semmit pillanatnyi állapotomról, s ezt a nagyon lényeges különbséget is be kell számítanom, amikor a kézírásból átírok. Ha megfeledkeznék róla, ha nem keresnék módszereket és technikákat arra, hogy az írásképben megjelenő állapotok jellegzetességeit is átmenekítsem valamiként a gépiratba, akkor mechanikus betű maradnék. Az íráskép közvetlen és öntudatlan önreflexió, lelki híradás, egészen eredeti képi eredmény, s ha gondolkodásom eredeti eredményeit szeretném közölni, balgaság lenne lemondani erről az eredetiségről tanúskodó lelki vonásról. Az átmentés módszerét én a ritmusban találtam meg, mások talán megtalálhatják másban.

Az íráskép változásai (és válságai) mögött fölfedezhetők a lélek dinamikájának változásai (és válságai), s ha már e dinamikus változatokkal foglalkozom, akkor ez egyenesen megfelel a gépírás jellegének. Olyan képzetem támad, mintha egy Erikából elő lehetne csalni egy Bösendorfer hangjait. És ennek az igyekvésnek a szempontjából az átkozott géphibák, a betűösszeakadások és a melléütések sem egyszerűen technikai problémát jelentenek, hiszen az elmém minden más mellett, a kalligrafikus jelek megfejtésével és átírásával is foglalkozik, ami lelki tevékenység. Miközben látvánnyal van dolgom, a hallásomra szeretném bízni magam. A technikai zavar inkább annak a jele, hogy nem minden látványnak van hangzásbeli megfelelője, hangzás és látvány minden további nélkül nem átfordíthatók egymásba, s ilyen jellegű gondjaim közepette vagy a hangzástól vagy a látványtól kerültem nagyon messzire.

Amíg nem ismerhettem a géphibák javítására alkalmatos lapocskákat, kilátástalanul kínosnak éreztem a sorsomat. Az ujjaim alól záporozó géphibák nem csak azt jelezték, hogy a képek és a hangzások malmai közé kerülve, képi zavart eredményez a ritmuszavar, hanem ráadásul minduntalan ki kellett tépnem ezeket az oldalakat a gépből, újat kezdeni, kiestem a keresett ritmusból, elölről kellett kezdenem. Az ostoba küszködés alól pedig kilógott egy gyöngém: nem bírom elviselni az átütésektől és javításoktól zűrzavaros oldalképeket, nem tudok dolgozni a csúnyával, ha jóra törekszem. Amikor az átírás zavarait látom a géphibákban, akkor nem láthatom jól, hogy mit gondolok, illetve a hibák látványa arra ösztökél, hogy a zavarokról gondolkodjak. De a téboly igazi mélye csak most következik.

E géphibák javítására alkalmas kis lapocskákat behelyezi az ember a papír és a gépszalag közé, megismétli, hangsúlyozom: megismétli rajta a hibáját, s mivel a lapocska az indigó elve alapján van megszerkesztve, a felületét érő azonos alakú nyomástól fehér festék tapad a fonákjáról a papírra, és így csaknem nyomtalanul eltűnik a géphiba. De megmarad a lapocskákon. Egy idő után rájöttem, hogy ezeken a kis lapocskákon tanulmányozhatom a saját összegyűjtött hibáimat. A hibák jellegzetességeit, illetve a hibák valamiféle rendszerét kezdtem keresni, de legalábbis arra voltam kíváncsi, hogy milyen hibákat ismételgetek. Ezt a tökéletesedési mániát sikerült odáig fejleszteni, hogy nemcsak nem dobtam el ezeket a lapocskákat, hanem összegyűjtöttem, tanulmányoztam őket, s igyekeztem úgy rendszerezni, hogy az esetleges hibák elválaszthatók legyenek az ismétlődő hibáktól, egyszóval meg akartam csinálni géphibáim katalógusát. Mikor ez nem sikerült, rendszerelméletben jártas barátomhoz fordultam tanácsért, aki olyan tágra kerekedett szemmel pillantott rám, mint aki a saját őrületét fedezi föl a szavaimban és nem akar hinni a fülének, de aztán egyetlen dühös villanással intézett el, mondván, ezt nem lehet megoldani. Ha betáplálnánk, akkor miért ne lehetne megoldani? Mert egy hülyeséget nem lehet betáplálni, válaszolta tudománya magaslatáról, és nem is volt hajlandó többé foglalkozni a témával.

Csakhogy ezután valami olyasmi történt, amire azóta se találok kielégítő magyarázatot. Észrevettem, hogy azok a kizárólag a gépírásra jellemző hibák, a melléütések és a betűcserék, amelyeket igyekeztem a tudatosítással kiküszöbölni, benyomultak a kézírásomba is. A kettős mássalhangzók betűit immár rendszeresen fölcseréltem (rendzseresen fölsceréltem) a kézírásban is, de nem csak ezt (etz). Azóta az ismeretlen szedők lelke nekem kedves és nyitott könyvem.

Van aztán olyan szedő, aki az érzelmeivel kísér el a szövegben. Ezeket a szedőket a lehető legnagyobb izgalommal olvasom, hiszen első és jobbára igen kritikus olvasóim ők. Hibákkal jelzik a részvétlenségüket, és hibátlansággal honorálják az izgalmukat. Ennek a magas fokú érzelmi odaadásnak azonban a feszültség csökkenése után azonnal megisszuk a levét. A lehető legprimitívebb betűhibák számával mérhetem, miként csökkent szövegem feszültsége, illetve éppen az érzelem feszültsége miként kényszerítette őket arra, hogy gondolataikban elkalandozzanak. És még soha nem fordult elő, hogy az ilyen érzelmileg fogékony szedők a szerelmi aktusokra vonatkozó vagy ezeket ábrázoló passzusaimban hibáztak volna. Amikor a szerelmi jelenetek kíméletesen tárgyszerű leírásaiban bővelkedő, és az ínycsiklandozó pornóizgalom technikáit se teljességgel elvető regényem fejezeteit nyomdába adtuk, akkor éppen az ellenkezőjére voltam felkészülve. Arra számítottam, hogy a szerelmes érintkezés előkészületeire vagy az egyesülésben beteljesedő szerelemre vonatkozó passzusokban majd nagyon sok hiba lesz, látni fogom, amint a szedő elpirul vagy éppen fölindul. Ezekben a passzusokban soha, egyetlen szöveghibát se találtam. De amint elkanyarodott, kíméletlenül elfordult vagy más témákra tért a szöveg, akkor teljesen váratlanul, kitartón hemzsegni kezdtek a hibák. Ebből pedig még azt is láthattam, hogy a szedő miként fújja ki magából az izgalmát. Az imént lélegzetvisszafojtva dolgozott, agyába tolult a vér, értelme nem akadályozta abban, hogy ösztöne minden ízében megfeleljen a gyakorlatának, ezért volt olyan hibátlan a munkája, most azonban jó nagyokat kell lélegeznie, gondolatban még vissza-visszatér ahhoz, amit az imént átélt a szövegben, lassan csillapul az izgalom, még visszakap, ez és az még mindig az eszébe ötlik, jó, most már alig van hiba, most már megint rendesen dolgozunk. Vége ennek is. Mint mikor hűlő izzadságán keresztül érzi meg az ember, hogy van egy józannak tudott másik világ körülötte. A feldúlt ágyon egy józan fénysugár. „Alvó tested, a valódi, nekem dermesztő hideg” – talán erről a pillanatról szól Fernando Pessoa.

Ezekkel a szedőkkel valójában a hibáik közvetítésével kerülhettem igen bensőséges viszonyba. A regény fejezetei folyamatosan jelentek meg, s ezért ebben a bensőséges viszonyban is elég messzire mehettünk. A levonat bal felső sarkában monogram jelzi a szedő nevét, s egy idő után biztosan társíthattam élményemet a betűjeléhez. Nem tudtam se nemét, se életkorát, se semmi mást; semmi olyasmit, amire az embernek egy ilyen bensőséges kapcsolatban már a neveltetése folytán is kíváncsinak kéne lennie. Ha ezekre a levonatokra gondolok, akkor mégis tisztán érzem a tagjaimban lényének dinamikáját: megfeszül, elenged. Ha valakivel tettlegesen szeretkezünk, akkor lényének dinamikájáról mindenféle más elterelheti és el is tereli a figyelmünket. Néha másnak adták a kéziratot szedésre. Talán kétszer. Ezt rögtön észrevettem. Hibáinak élménye nélkül nem álltam elő a saját szövegemből.

 

Két ember fizikai egyesülése csupán alkalmat ad a dinamikus formákkal való találkozásra.

 

Olyan ez, mint a vetkőztetés. Előbb a felsőruhákat, aztán az alsóruhákat kell levenni ahhoz, hogy a csupasz testhez érjünk. Ha pedig valakinek a lelkéről beszélünk, akkor mintha a lényéről lehántottuk volna a testét. De ezzel még közel sincs vége a vetkeztetésnek. Mert ha a tulajdonságait is lehántjuk, akkor tán a leglényegesebb válik érinthetővé: lelkének dinamikája. Ami meg nem áll másból, mint a megfeszülések és elengedések, az összehúzódások és telítődések váltakozásának ritmusából. Aki ide elér, az atom héját hasította szét, és nincsen se itt, se ott, van levése, de levésének nincsen meghatározható helye többé.

 

Először azt mondom magamnak, szép, vagy azt mondom magamnak, rút, miközben a másik is ugyanilyen ítéletet mond magának. Az esztétikai ítélet a mentális folyamatoknak kiszolgáltatott, a mentális folyamatok viszont ezernyi szállal kapcsolódnak a szociálisan beszabályozott kapcsolatrendszerekhez.

A másik ember esztétikai ítéletének mibenlétéről, és a saját esztétikai ítéletem helyességéről avagy helytelenségéről a kölcsönös érintésekkel tudok megbizonyosodni. Az érintés valójában olyan rítus, amely a szociálisan beszabályozott kapcsolatrendszerekhez és a mentális folyamatokhoz van kötve, de a rítusban megnyilvánuló fizikai érintkezések ugyanakkor lehetőséget adnak arra, hogy egy etikai ítélet segítségével kiszabadítsuk magunkat a hatásuk alól.

Ilyenkor azt mondom magamnak, jó, vagy azt mondom magamnak, rossz, miközben a másik ugyanígy ítél. Ha az esztétikai ítéletem egybevág az etikai ítéletemmel, és a másik ember ítéletei nem ellentétesek ezekkel, akkor ettől kezdve nem mondok magamnak semmit, de még mindig vannak képek és vannak szimbólumok. Az etikai ítélettel kivontam magam a szociális kapcsolatrendszerek kötöttségei vagy akár javallatainak hatása alól, kiléptem az emberi öntudat mentális köréből, és visszaléptem az emberi öntudat mitikus rétegébe; az akciók és a reakciók egyensúlyára bíztam magam.

A mitikus rítusok, képek és szimbólumok akkor veszítik el jelentőségüket, ha az akciók és a reakciók megtalálják a keresett egyensúlyukat. Ebben az egyensúlyban nem választható el többé egymástól a test és a lélek, a testnek nincsenek többé érzékelhető tagjai, és a léleknek nincsenek többé megnevezhető tulajdonságai, következésképpen az egyik megnyilvánulása nem választható el a másik megnyilvánulásától, s ha még egyáltalán valamiről beszélhetünk, akkor az nem más, mint a lelkünk puszta dinamikája. Ilyenkor lépünk vissza az emberi öntudat történetének mágikus rétegébe.

 

Tulajdonképpen arra vágyom, hogy egyetlenegyszer, egyetlen pillanatra ő legyek.

 

Tulajdonképpen arra vágyom, hogy egyetlenegyszer úgy olvashassam el a saját nyomtatásban véglegesedett írásomat, mintha egy idegen ember írását olvasnám. Ha pedig mégis elolvasom, akkor mindig van egy kézenfekvő ürügyem erre: meg kell néznem, milyen nyomdahibák maradtak a szövegben. Ha az embernek ürügyet kell keresnie, akkor az ürügy annyi figyelmet kér, amennyi az eredeti vágyat épp eléggé megzavarja. Megzavart vágyat nem lehet beteljesíteni, helyesebben a beteljesedésben a zavar éppen a teljesség érzését rontja el. Tapasztalataim mégis arra utalnak, hogy az eredeti vágy beteljesedését vagy beteljesülésének a lehetőségét az időre lehet bízni; mintha lenne egy optimális időpont, amikor majd minden további nélkül kiszűrhető lesz a zavar, és így a beteljesülés se lesz lehetetlen. A kilenc évet sokallom. Kilenc év múltán már nem a papíron kimetszett szöveget olvasom, hanem azok az állapotok néznek ki a szövegemből, amelyek korábban a szöveg megírására késztettek, s ezek jobbára azonosak a korábbi gondjaimmal.

Bármilyen vággyal kapcsolatban kétféle módon lehet viselkedni. A megragadás reményében utána lehet menni a vágy tárgyának, vagy meg lehet kérdezni, hogy miért érzem, amit érzek, miért éppen e tárgy iránt, s a többi kérdéseket is föltenni, szépen, sorjában. De akár így teszünk, akár úgy, akár mozgásra ítéljük magunkat, akár mozdulatlanságra, óhatatlanul a kultúrának arra a mágikus szintjére lökjük vissza magunkat, amire a régiek Narcissus és Echo történetével emlékeztek, az újkori tudományok nyelvén pedig önreflexiónak mondanak. De még az se elégséges kifejezés, hogy visszalöknénk magunkat bárhonnan és bárhová, hiszen el se mozdulhatunk onnan, ahol vagyunk, és nincsen olyan személyes gesztusunk, amely ki tudna nyúlni a kultúrából.

Legfeljebb azt mondhatni, hogy a lélek mozgásának nem feltétele a test mozgása, s azért a lélek a kultúrának olyan szintjeire tud visszanyomulni, amely az adott kultúrában még csak formátlanul, lehetősége szerint, avagy már csak formátlanul, illetve szimbolikus formákban van jelen. Ha például valaki háromezer év távlatából azt javasolja nekem, hogy várjak kilenc évet a kéziratommal, s akkor majd látni fogom, hogy mit cselekedtem, akkor komolyan vehetem utasítását, a megadott szám szerint várhatok ennyit, de azt is megvizsgálhatom, hogy miért mondja éppen ezt a számot, s ezt vizsgálgatva inkább arra az eredményre juthatok, hogy a kilences számnak mágikus jelentése van ebben a kultúrában, és az önreflexió optimális időpontjára vonatkozó praktikus javaslatának csak ebből a szempontból van jelentősége. Hérodotosz kilenc könyvre osztja művét, kilenc a múzsa, kilenc évet kell várni. Az önreflexió vágya ebben a mágikusan értelmezett számban reflektál önmagára.

Az önreflexió problémáival foglalkozom az írásaimban, s amikor a saját erről szóló írásaimat olvasom, vagy az optimális időpont reményében nem olvasom még, akkor ugyanezzel szeretnék úgy szembe kerülni, hogy reflektálhassak rá.

Most is ezt teszem. A mágikus hagyomány bennem őrzi önnön reményét. Együtt várunk a beteljesítő önreflexióra.

 

Tulajdonképpen arra vágyom, hogy egyetlen pillanatra, egyetlenegyszer ne legyek többé én. De nem olyasmire vágyom-e, amiben már többször volt részem?

 

Apollodórosz, akit Phaléronból jövet Glaukon szólított meg az athéni úton azzal a kéréssel, hogy számolna be néki, miféle beszédek hangoztak el a szerelemről azon a bizonyos vacsorán, amelyen Agathón, Szókratész, Alkibiádész, és még sokan mások beszéltek, bizonyára azért nem kéreti magát sokáig, mert erősen érdeklődik a téma iránt. Ki ne érdeklődne iránta? Aki szerelmes, azért érdeklődik, mert kíváncsi, miként viselkednek mások ebben a kivételes állapotban, aki pedig éppen nem szerelmes, legalább beszélni vagy hallani szeretne róla, mert mások szava arra a kivételes élményre emlékezteti, amiben akkor is reménykedik élete fogytáig, ha már részesült belőle, s akkor is, ha nem részesült.

De már Apollodórosz dolga se minden nehézség nélkül való, hiszen ő maga csupán Arisztodémosztól hallott erről a lakomáról, mert akkoriban éppen úgy gyerek volt még, miként Glaukon, aki az ott elhangzott beszédekről kérdezi. A tudás közvetítésen és közvetítőkön keresztül ér el hozzám, s a személyes tapasztalatot csak a közvetített tudás alakíthatja személyes tudássá. Még akkor is szükségem van Apollodórosz tudására, ha tudom, hogy ő is csak Arisztodémosztól tudja, amit tud; ez esetben azonban kívánatos lenne, hogy tudjam, ki volt Arisztodémosz.

Ha személyes tapasztalattal nem rendelkezem erről, akkor csak azt tudhatom, miként vélekedett róla avagy milyennek látta őt Apollodórosz, s így abban a kérdésben, hogy miként vélekedett a szerelemről Szókratész, Agathón, Alkibiádész, meg a többiek, szintén arra a titkon közvetített tudásra vagyok bízva, hogy Arisztodémosz miként vélekedett az ilyesmiről és milyennek látta őket. A közvetített tudásból származó bonyodalmaknak se vége, se hossza.

Mert ehhez még azt is hozzá kell tennem, hogy Szókratész, Agathón, Alkibiádész, meg a többiek egészen másként beszéltek volna a szerelemről, ha Arisztodémosz nem lett volna ott a lakomán, hiszen ők is valamilyennek látták őt, és a szavaikat mindenképpen ehhez kellett szabniok. És akkor még egy szót se szóltunk Platónról.

 

Legalább húsz éve már, hogy egy délutánon, csúcsidőben, a csordulásig telített hetes buszon utaztam. A megállókban valósággal kibuggyantak a szétpréselődő ajtókon az emberek, s amikor ismét összezáródtak valahogy az ajtók, tagjaikkal egymásba feszültek a nyomástól. Xenophon azt mondja, hogy a lovakat „úgy alkották az istenek, hogy a lovak számára legyenek a legkellemesebbek a világon, a marhák a marháknak, a birkák a birkáknak; az ember hasonlóképpen mindezekhez, semmit nem talál kellemesebbnek, mint az ember puszta testét”.

Feltéve, mondhattam volna magamnak a zsúfolt buszon, ha ő választja meg, hogy kinek a testét óhajtja kellemesnek. Mert amikor a körülmények nem engedik, hogy a választottja feleljen meg ennek a feltételnek, akkor bénultság lesz úrrá a testén, és ettől olyan feszültség keletkezik, amit a körülmények se indokolnak. Ha nem tiltakozna minden izom a nem kívánt érintkezés ellen, ha nem lenne mindenki azon, hogy ilyen helyzetekben mégse feszüljön bele a tagjaival idegen emberek testébe, akkor az ember realistának nevezhetné magát, s elfogadva pillanatnyi helyzetét, már nem is lenne olyan nagy a feszültség, se a sajátja, se a másoké. Az emberek biztosan nem realisták.

Testük feszültségével jelzik tiltakozásukat. Az emberek az orruknál fogva hagyják magukat vezettetni egy olyan reájuk hagyományozott, bizonytalan eredetű tudástól, aminek egyrészt soha nem lehetnek teljes egészében a birtokában, másrészt teljes egészében a személyes tapasztalatuk se igazolhat. A macska a realista vagy a tyúk, de nem az ember. Más kérdés, hogy az ember vajon éppúgy realistának születik-e, miként a tyúk és a macska? A kultúra etikai imperativusának működése még a szükséghelyzetekben sem felfüggeszthető, helyesebben éppen attól válik láthatóvá helyzetünk kritikus mivolta, hogy se az ésszerű, se a kellemes érdekében nem tudjuk felfüggeszteni a kulturális szabályok érvényét, illetve kizárólag annyit engedhetünk belőle, mint amennyi feszültséggel ragaszkodunk hozzá.

Jómagam frontálisan préselődtem két fiatalember oldalába. Más testek különböző alkatrészei testük alkatrészeibe feszítettek; én visszafeszítettem, ahogy illik. Senki nem tanítja meg külön, hogy ilyen helyzetben miként kell viselkednünk, ám ha egy ilyen helyzetben bárki a sorsára bízná magát és nem feszítene el némi erővel, hanem egyenesen kellemessé tenné önmagának, hogy más testekbe préselődik, akkor néhány pillanat múltán embertársainak megütközésével és méltatlankodásával kéne szembenéznie. Ezeket az egyezményeket még akkor se lehet büntetlenül felbontani, ha szenvedünk tőlük, illetve fölbontásuk gyakorta jelentékenyebb kellemetlenségek és szenvedések közé taszít, mint a betartásuk. A magam részéről úgy igyekeztem megfelelni az egyezményeknek, hogy ökölbe szorítottam mindkét kezem, ami még tehetetlenebb és kiszolgáltatottabb helyzetbe hozott, mert föl kellett adnom a kapaszkodás lehetőségét, megsértettem az önvédelmi ösztönt, de legalább nem préselődött a tenyerem a combjukba, s így csökkentettem a botrányosság érzetén. A fejemet valamelyest hátrafeszítettem, amit ők is megtettek, de hármunk lélegzete találkozott. Tévedhetetlenül elkülöníthettük egymás illatát.

Tarkójukon nedves volt a haj a zuhanyozástól, valamilyen munkahelyről jöhettek, műhelyből, üzemből, nyakukból áradt a frissen mosdatott bőr párás illata, ami ellentétben állt ruháik izzadtságtól átitatott és szellőzetlenségtől pállott szagával. Saját testének illatát akkor érzi az ember, amikor már nem illat, hanem bűzlik, vagy egy másik test illatán.

Testhelyzetük különbözött valamennyi útitársunk testhelyzetétől. Megengedhették maguknak, hogy szemtől-szembe, a mellkasukkal, a hasukkal, az ágyékukkal préselődjenek egymásra, amit mindenki más igyekezett elkerülni. Ismerték egymást. Olyan elmerülten beszélgettek, mintha nem is érzékelnék a csúfoltság kellemetlenségeit. Illetve épp azért beszélgettek oly elmerülten, hogy erről ne kelljen tudomást venniök. Mert elhangzó szavaikból arra lehetett következtetni, hogy felületesen, talán csak látásból ismerik egymást; a véletlen sodorta össze őket ezen a helyen. Nem tehetnek mást, kényszeredetten beszélgetnek; a hallgatás udvariatlanság lenne. Nem tegeződtek és nem magázódtak. Olyan nyelvi helyzetekbe kormányozták a beszédüket, hogy semmiféle megszólítást ne kelljen használniok. Arcvonásaikon készség, tartózkodás és nem kevés bizalmatlanság tükröződött, és látszott, hogy kifejezetten tartanak a másiktól. Lelki pozíciójuk semmiképpen nem volt összhangban bizalmas testhelyzetükkel. Valószínűleg azért nem tudták elkerülni ezt a bizalmas és tiltott testhelyzetet, mert olyan mértékben tartottak egymástól, hogy inkább az udvariasság kényszerének engedtek a kötelező tartózkodás rovására. Az volt a benyomásom, hogy nagyon sok rosszat hallhattak egymásról, de mind ez idáig nem volt személyes tapasztalatuk a másikról. Most kölcsönösen arra törekedtek, hogy e sok rossz hallomásból ne vonjanak le messzemenő következtetéseket, de ugyanakkor ellenőrizzék, mennyiben bizonyul igaznak a hallomás. Bizalmas testhelyzetük a lelki pozíciójukhoz viszonyítva kényszernek, a kölcsönös erkölcsi vizsgálódás szempontjából viszont előnynek számíthatott. Ilyen közelségben legalább olyan nehéz hazudni, mint amilyen lehetetlen valamilyen gonoszságot elkövetni a másik ellen, amit pedig bizalmatlanságukkal kölcsönösen feltételeztek egymásról. Következésképpen azzal tartották sakkban egymást, amit rühelltek.

Az egyik mondott egy nevet, a másik erre egy rövid mondattal válaszolt. Amikor elhangzott a mondat, tekintetükkel kölcsönösen fölmérték egymás arcát. Pillantásuk szabályosan körözött a szem, az orca bal fele és a száj között. Viszonylag széles lehetett közös ismerőseik köre, mert kifogyhatatlannak bizonyultak a nevekben, s furcsa módon hol a keresztneveket, hol a vezetékneveket említették, de soha mindkettőt egyszerre. Valószínűleg ezzel a módszerrel jelezték az ismeretség mértékét és mélységét. A mondatok aztán röviden jellemezték a közös ismerőst, de oly találékony óvatossággal, hogy inkább elkerüljék vele az erkölcsi minősítést vagy az etikai ítéletet. Azt kellett fölmérniük a tekintetükkel, hogy miként vélekedik a másik erről a harmadik személyről, ám ezzel ugyanakkor önmagukról adtak jellemzést.

És nem valamiféle félelemből kerülték azokat a hangsúlyokat, amelyek előre jelezhették volna titkos ítéletük irányát, hanem azért tettek így, hogy ne befolyásolják a másikat az ítéletében. Szinte vegytisztán óhajtották előcsalni a másikból azt a véleményt, amit majd titkon megítélhetnek. Mert az is látszott az arcukon, hogy folyamatosan hazudnak egymásnak; ha pártatlan megfigyelőként láttam ezt, akkor előttük se maradhatott titokban. A kölcsönösen érzékelt hazugságok miatt persze nem szálltak egymással vitába, hiszen eleve abból indultak ki, hogy a másik nem csak erkölcsi szempontból ítél tévesen, hanem egyszerűen silány lény: ehhez az előfeltevésükhöz gyűjtöttek maguknak anyagot. A másik személy emberi minőségének értékeléséhez azonban mindig egy olyan harmadik személy virtuális jelenlétére volt szükségük, akiről mindkettőjüknek volt véleménye.

 

Az etikai ítélet az emberi öntudat mitikus rétegében működik, történetekhez és szimbolikus jelentőségű képekhez kapcsolódik. A történetek és a képek közös értelmezése és értékelése lehetővé teszi a beszélgetésben, hogy a másik ember tulajdonságai megjelenjenek ebben a keretben, s eldönthessem, hogy ezek a tulajdonságok vajon megfelelnek-e nekem. Ahhoz azonban, hogy egy másik ember tulajdonságait valóságos összefüggéseiben ismerhessem meg, s ne az értékelés és az értelmezés szempontjai szerint adjanak magukról egymással ellentétes, illetve pusztán kijelentés értékű híradásokat, a tulajdonságokkal a lételemükben kell találkoznom.

A tulajdonságok lételeme a lélek, amely az emberi öntudat mágikus rétegében működik, és dinamikus formákban ad hírt önmagáról. Az emberi öntudat mágikus rétegében nincsenek se történetek, se szimbolikus jelentőségű képek, következésképpen etikai minősítések sincsenek. A lélek dinamikus formái rituálékban, és a hozzájuk kapcsolódó egyezményesen kiválasztott tárgyakban, totemekben és tabukban jelennek meg, s most már az a kérdés, hogy milyen kizárólagos, közös és egyezményes rituálékat tudok találni ahhoz, hogy a saját lelkem dinamikája a másik ember lelkének dinamikájaként jelenjék meg.

Amikor a szerelmesek kölcsönösen úgy döntenek, hogy véget kell vetniök a végeláthatatlan beszélgetéseknek, s maguk mögött kell tudniok a szavak világát, az érintések rituáléjában találnak kapaszkodót. A rettegés, a remény és az öröm nagy sóhajaival, kiáltásaival és sikolyaival lépnek át azon a magas küszöbön, amely az emberi öntudat mitikus és mágikus szintjeit elválasztja egymástól. A rendelkezésükre álló rítusokból azonban egészen addig az ajánlások és a tiltások, illetve az etikai minősítések hatalma alatt állnak, míg nem sikerül olyan rituálékra találniok, amelyek egyszerre kizárólagosak, közösek és egyezményesek, s így nem csak a tulajdonságaiknak felelnek meg, hanem föl is oldják a szeparált éntudat vagy a szeparált közösségtudat etikai normákban érvényesülő, illetve totemekben és tabukban megnyilvánuló határait. Ha a lélek dinamikus formái a lélek dinamikus formáival találkoznak, akkor átlépnek az emberi öntudat legősibb, archaikus rétegébe, amelyben a reflexió és az önreflexió nem különíthető el többé egymástól, és a személyes névmások se elkülöníthetők, mert egyetlen személytelen névmás van. Ilyen névmás nincs a nyelvben.

Két ember fizikai egyesülésében csupán a lehetősége van meg ennek a messzire vezető és megrázkódtató útnak, de aki megteszi ezt az utat, az óhatatlanul több tízezer évet hátrál vissza az emberi öntudat történetében.

 

Mondok egy igen egyszerű ellenpéldát.

Fiatal emberek elég gyakran kerülnek olyan helyzetbe, hogy a kezükkel, a szemükkel, a szaglásukkal és az ízlelőbimbóikkal még a jobbnál is jobban megértik egymást, s egymást értésük semmiféle további kommentárra nem szorul, de amint elválik egymástól egymásnak teremtett testük, a szájukkal pedig beszélni kezdenek, a félreértések és a civakodások kínos sorozatává változik át a kapcsolatuk. Mindez érthetetlen, áthághatatlan és szörnyű. Végül már a gyönyörűség sem segít, olyan utálatossá változik át minden.

Erről a jelenségről bizonyos tapasztalattal elmondható, hogy ezeknek a szerencsétlen fiatal nőknek és szerencsétlen fiatal férfiaknak van ugyan saját és igazán megbízható érzékelésük, de erről nincsen saját nyelvük, és amit el szeretnének egymásnak mondani, azt csak egy olyan nyelven tudják elmondani, amit másoktól sajátítottak el. Valójában nem ők beszélnek egymással, hanem az apukájuk és az anyukájuk beszél ki belőlük, helyesebben a saját testi érzékeléseikre csupán az egyezményesen elfogadott szociális nyelv parancsainak engedelmeskedve képesek reagálni. Nem úgy beszélnek, ahogy éreznek, hanem úgy éreznek, ahogy a beszélt nyelv elvárja tőlük. Ilyenkor szokták azt ordítozni egymásnak, hogy „tudod te egyáltalán, hogy kivel beszélsz?”.

A kérdés teljesen jogos. Valóban se az egyik, se a másik, se önmagáról, se a másikról nem tudja, ki ő, holott igen megbízható érzéki élményeik vannak ugyanerről, ezeket az élményeket azonban egy kulturális parancsnak engedelmeskedve, mindketten titkos tudásként raktározzák el. A titkos tudás arra vonatkozik, hogy ki ő. A mentális kultúra köznyelvén ellenben nem azt kérdezzük, hogy ki ő, hanem azt kérdezzük, milyen. Milyen ember ő nekem? S így a kérdéssel közel sem a másik ember tulajdonságainak és alkatának az érzéki tapasztalatokkal azonos tartalmú meghatározásához jutunk, hanem a legbensőségesebb viszonylatainkban is visszatérünk ahhoz a szociális egyezményeken megalapozott köznyelvhez, amely a kollektív normák rendszere szerint határozza meg a másikat és önmagát.

A mentális kultúra érzéki élményektől szeparált énje nem megismerhető és nem megközelíthető, hiszen az önismeretnek ténylegesen abból kéne állnia, hogy viszonylag jól el tudjam különíteni a gesztusoknak és a nyelveknek azokat a szintjeit, amelyek a neveltetéshez és a szociális parancsokhoz kötődnek, azoktól a tudatszintektől, amelyek a tulajdonságokhoz és az alkathoz, s így a cselekedetek mélyebb indítékaihoz kötődnek. A mentális kultúrának nincsenek olyan közhasznú technikái, amelyekkel ez az elkülönítés végrehajtható lehetne, s ezért aztán ebben a kultúrában a személyes öntudat nem a személyes tulajdonságok összefüggéseinek az ismeretét vagy a megismerését, hanem a szociális egyezmények mentén kialakított személyes jogtudatot jelenti. Ebből meg nem annyit kap az ember, amennyit a tulajdonságainak összefüggésrendszere, az alkata szerint igényel, hanem annyit, amennyit a közös vagy személyes szabadságmozgalmaival ki tud csikarni magának.

Aki a milyen kérdésére válaszol egy másik emberrel kapcsolatban, az a saját öntudatát fölcseréli a kollektív jogtudattal.

 

Mindenekelőtt magamat szólítom meg, amikor megkérdezem, milyen szerepben és milyen szituációban foglalok helyet mások között. Ha szerelemről beszélek, akkor már csak azért se ildomos e pozíció tisztázása nélkül beszélnem, mert önmagunk megértetése érdekében nem kívánatos másokat megbotránkoztatni. Ha pedig senkit nem kívánok megbotránkoztatni, akkor legfeljebb utalhatok arra, hogy mentalitásomnak milyen vonásait vagy milyen érzelmeimet fedem el a kulturális közmegegyezéssel rám mért és büszkén hordozott öntudatommal, amely valójában jogtudat.

Az öntudatnak csak akkor lehetne állandó, és mindenkire egyformán érvényes az állaga, ha egyrészt a saját tapasztalataim minden elemükben megegyeznének a mások által közvetített tudással, másrészt nem lenne semmiféle küszöb az emberi öntudat különböző rétegei között, nem kéne hát a mágikus és az archaikus szintekről származó tudásomat titkos tudásként szeparálnom.

 

Mi akadályoz abban, hogy úgy alakítsam az egyéni sorsomat, ahogyan azt a boldogságról alkotott közös elképzelések megszabják?

Miért nem tudom kiválasztani magamnak azt a legkiegyensúlyozottabb, a lelki és a testi békességet garantáló életsémát és sorsmodellt, amely az archaikus, a mágikus és a mitikus sorsmodell megtagadásával alakította ki a maga mentális jövőképét?

Törekszem erre, bár e törekvésemet soha, helyesebben csak időlegesen vagy töredékesen tudom beváltani.

A mentális kultúra, épp úgy, mint minden megelőző kultúra, deklaratív jellegű. A deklaráció az emberi öntudat története összes előző szintjének megtagadására vonatkozik. Amikor a mentális kultúra azt állítja rólam, hogy én vagyok, de ugyanakkor nem azt kérdezi, hogy ki vagyok én, hanem azt kérdezi, hogy milyen vagyok, következésképpen nem az alkatomra, hanem a szerepemre kíváncsi, akkor azt kívánja, hogy tagadjam meg mindazt, ami az emberi öntudat történetének megelőző szintjein nem a szeparált énre, az individuumra, hanem minden egyes személyre, a kollektívumra, vagy egyenesen az istenekre vonatkozott; legyen az totem és tabu, rituálé, vagy mitikus történet az összes néki megfelelő bálványával, képével és szimbólumával.

A mentális kultúra deklarációjának aztán az a következménye, hogy az individuumot elszakítja a kollektívum eladdig ismeretes tudatformáitól, s olyan individuumokat képzel el, akik a saját titkossá tett alkatukra, tulajdonságaik titkos együttesére támaszkodva, szabad elhatározásukból képeznek kollektívumot, illetve olyan kollektívumot képzel el, amely nem áll másból, mint az individuumok tulajdonságaiból eredő titkos szándékoknak az örökös és állandó és kölcsönös egyeztetéséből. A mentális kultúra ekképpen minden individuumtól azt kívánja, hogy a figyelmét titokban fordítsa a saját alkatára, a saját tulajdonságainak együttesére, s ezzel teszi a kollektívum alapjává az individuumot, ám ugyanezzel kényszerít rá minden individuumot arra is, hogy titkos tudásaként integrálja és transzformálja önmagában az emberi öntudat minden megelőző szintjének megtagadott kollektív tudását.

A mentális kultúrában minden individuum botrányos és tragikus életet él, mert a saját tulajdonságainak együttesében titkosított tudásként kell fölismernie, integrálnia és transzformálnia mindazokat a tudatszinteket, amelyeket a kultúra kollektíven és deklaratíven megtagad. Én legalábbis ilyennek látom a mentális kultúra életsémáját és sorsmodelljét.

A mentális kultúrában kétféle munka vár rám; egyrészt egyeztetnem kell a saját tapasztalataimat a mások által közvetített tudással, másrészt úgy kell átjárást biztosítanom az emberi öntudat történetének különböző szintjei között a saját használatomra, hogy ezzel a kollektív öntudat állagának mindenkire és minden időkre kiterjedő állandóságát biztosítsam. Mindkét munka az ellentétes tartalmú követelmények egyeztetésének sorozatából áll, hiszen ez a kultúra olyan kollektívumot képzel el, amely a különböző tulajdonságok együtteseként föllépő személyek egymás közötti és kölcsönös egyezkedése. Az önismeret pedig arra irányul, hogy a magánjog szempontjából ítélve egyeztessem egymással a különböző tulajdonságaimat, és tulajdonságaim együttesét a közjog szempontjából ítélve egyeztessem mások tulajdonságainak együttesével.

A mentális kultúra emberének a vágyai egy olyan énre irányulnak, akinek leginkább önnönmagára kéne emlékeztetnie, s ebben az értelemben Narcissusként ismeri föl önmagát; ugyanannak a kulturális parancsnak engedelmeskedve mégse önmagát, hanem valakit kell szerelmeséül választania, s így aztán egy olyan Echóval egyesül, aki bárkiként vagy akárkiként nem teljesítheti be önmagát benne. A mentális kultúrában az önismeret nem azonos a világismerettel.

 

Fiatal emberek arra kértek, hogy adjam elő a tudásomat a nemi szerepekről és a nemek princípiumáról. Érteni véltem, hogy mit akarnak.

Ha azt mondtam volna, hogy én erről semmit nem tudok, és nem is érdekelnek ezek a gyanús fogalmak, akkor bizonyára nem mondtam volna igazat. De legalább ennyire nem lenne igaz, ha azt mondanám, hogy ezen kívül engem semmi más nem érdekel, és mindent tudnék róla. Némi megfontolás után végül is azt mondtam, hogy ezekről a fogalmakról úgy fogok beszélni, hogy inkább az égi és a földi szerelemről beszélek.

Mert mit tudhatnék én a nemek princípiumáról? Mintha e kérdés mélyén az a kívánság rejlene, hogy mondja meg valaki nekünk, miként lehetünk jó nők és jó férfiak? Mert ha egyszer van nemünk, akkor annak biztosan van valamilyen lényege, s ha viselkedésünket e lényeghez szabva szerepeljük végig az életünket, akkor szükségszerűen jók leszünk. Szánalmasnak kell neveznem az ilyen gondolkodást. Ha ugyanis a nemeknek van egyáltalán olyasmije, ami princípiumnak nevezhető, akkor az bizonyára nem a nemekben keresendő, nem az egyikben és nem a másikban. Ha egy dolognak van egyáltalán lényege, akkor az nem lehet azonos ugyanazzal a dologgal. Ha pedig a nemek princípiuma nem lehet azonos a nemekkel, akkor mi értelme lenne nemi szerepekről beszélni? Egy dolog lényegét összefüggésbe hozhatom a funkciójával, ám a funkciót nem rendelhetem a lényeg mellé, hanem csak alá.

Az értelmes beszédnek az a feltétele, hogy a beszéd tárgyát képező fogalmat vagy egy olyan másik fogalom szempontjából tudjam megvilágítani, amiben az előbbi értelemszerűen benne foglaltatik, vagy magának a fogalomnak az alárendelt részeit tudjam megnevezni.

A nőknek és a férfiaknak van egy közös princípiumuk, mégpedig az, hogy emberek. Ennek a fogalomnak viszont éppen az a szerepe a gondolkodásban, hogy a lényegük szerint beszéljek róluk, és ne úgy, mint nőkről és férfiakról. Aki pedig a lényegük szerint beszél róluk, nem tud receptet adni arra vonatkozón, hogy mikor jó nők és mikor jó férfiak, vagy miként kell szerepelniök. Ez utóbbiról csak akkor beszélhetnék, ha nem a lényegük szerint beszélnék róluk.

 

Ahhoz, hogy arról a főként biológiai és szociológiai eszközökkel körülhatárolható jelenségcsoportról, amelyet a morálprédikátorok, az aggódó szülők és a bírósági szakértők nemi szerepként szoktak számon tartani, valamit mondani tudjak, először azt kéne megvizsgálnom, hogy van-e az embernek egyáltalán neme? Mert egy ilyen merész állítást, minden meggondolás nélkül, senkitől nem lennék hajlandó becsületszóra elfogadni. És emberről beszélve, még azoktól az igazán kézenfekvő biológiai érvektől se hagyhatom meggyőzni magam, amelyek egyébként a saját napi tapasztalataimmal egybevágnak.

Mert való igaz, hogy még soha nem láttam embert, aki ne lett volna nő vagy férfi, de ha az egyik ember kizárólag a neme szerint különbözne a másik embertől, akkor csak nőkről és férfiakról beszélhetnénk, vagy akár hímekről és nőstényekről, és se az állatok és az emberek közötti különbségtételnek, se az ember fogalmának nem lenne semmiféle jelentése.

Úgy mondják, az ember szerelmes természetű. Ha ezt az egyszerű mondatot kimondtam, akkor nem a nőkről és nem a férfiakról beszéltem, és azzal se kell foglalkoznom, hogy milyen szerepet játszanak egymás életében. Ha ellenben nőkről és férfiakról beszélek, akkor még közel sem beszélek az emberről, mint ahogyan a közösülésről szólva se beszélek szükségszerűen a szerelemről.

 

Minden más hely inkább alkalmas lenne ilyen témáról beszélni. Az előadóterem, ahol sok ember figyel, hallgat, ábrándozik és értékel, miközben egyetlen másik ember úgy kényszerül beszélni, hogy senkinek a véleményét ne vehesse tudomásul és senkit ne figyelhessen meg ezek közül, mindenesetre teljesen alkalmatlan arra, hogy szerelemről beszéljünk. Ha nincsen egyetlen ember, akit a szerelmemmel megszólíthatok, akkor válaszban sem reménykedhetem, és ha nincsen, aki a szerelmével megszólítana, akkor bizony nincsen mit előadnom a szerelemről. Fennhangon meg nem szívesen beszél nyilvánosan az ember, mert félő, hogy tébolyodottnak mondják és szépen bezárják. Különösen, ha olyan témáról kíván szót ejteni, amelyről mindenkinek elég határozott a véleménye, s ezért még a leginkább baráti érzelmekkel viseltető lelkekkel is óvatosan vált szót az ilyesmiről. Egyrészt, mert nem akar tévedni vagy tévelygőnek mutatkozni valami olyasmiben, aminek mindenki tudósa, másrészt mert azzal a tudással, amely mindenkinek a saját lelki alkata szerint van a testére szabva, csak olyan emberhez fordulhat, akinek legalábbis hasonló a véleménye. Ennek igen kicsi a valószínűsége. A lehetőség megkísértésének elég nagy a kockázata. Ezért aztán bölcsebbnek mutatkozik a hallgatás.

A hallgatásnak végül is nincsen kockázata, hiszen a lelki alkatot az összes vágyával és igényével, szavak nélkül is meg lehet nyilvánítani, és aki e szóbeliség előtti állapotra bízza magát a tudásával, sokkal inkább fönntartja magában azt a reményt, hogy található egyetlen olyan személy, akivel szót érthet. Meg még egy dolog; Roland Barthes egyik fontos címszava: le bruissement de la langue. Zsongító nyelvem arra teszi a másikat süketté, amit meg szeretnék értetni vele.

Ha pedig mégis úgy esik, hogy megtörjük a bölcs hallgatást és beszélni kezdünk a szerelemről, akkor ezeknek a nyögésekkel, méla csöndekkel, dadogással, sóhajokkal és zokogással kísért beszélgetéseknek a helyszíne inkább egy sötét utca szeglete avagy a szoba, ahol az első és az utolsó mondat között bealkonyult. Ezeknek a beszélgetéseknek megfelelőbb helyszíne a liget padja, vagy nagyon jól el tudok képzelni egy ápolt, régi parkot is, ahol finom folyami kavics csikorog a léptek alatt, a holdfényben megemelkedett tisztásokon szivacsossá likacsosodott kőistenek állnak, és az elhangzó emberi szavak között éji madarak hallatják a maguk beszédjelét.

 

Azt kell megkérdezni, vajon miért nincsen a nyilvános beszédre alkalmas nyelvünk egy ilyen komoly és mindenkit érintő témáról? Miért nincsen középút az obszcenitás és a hallgatás között? Miért a fából faragott arc és miért a vigyor?

 

Azoknak a napoknak egyikén, amikor erre az előadásra készülődtem, sétára indultunk egy jó baráttal. Arról faggatott, hogy mivel foglalatoskodom, s nem álltam meg, hogy a kérdésére ne válaszoljak. Erdőkben, mezőkön, úttalan utakon, országúton és ösvényeken jártunk. Idegtépő, felindult, kíméletlen vitába merültünk.

Közel huszonöt kilométert tettünk meg. Közben este lett, tisztán ragyogó holdfény, aztán éjszaka. Akkor nem vettem észre, hogy hol járunk és hol vagyunk, mert minden agysejtemet igénybe vette a küzdelem. Ma arra nem emlékszem, hogy miről vitáztunk. Azt se tudom, hogy mire jutottunk, de valószínűleg megtaláltuk a diskurzus tárgyához illő helyszínt, s ma ez kivételesebbnek mutatkozik, mint az érvek és az ellenérvek kíméletlen csatája.

Erre a sétára még vissza kell térnem.

 

Saját mondatát megakasztva, nyugodalmasan mosolyogva, azt mondja nekem egy mutatós küllemű fiatal férfi, hogy ő folyamatosan, állandóan, egyikből a másikba esve, megszakíthatatlanul, egész életében, amióta az eszét tudja: szerelmes.

Ráadásul társaságban vagyunk, és egészen más, bár nem kevésbé elvont témákról beszélgetünk. Úgy érzem, mintha sirokkó söpörne át a szobán. Ezt a mondatát abból a szenvedélyéből vonta el, amelyet ugyanakkor nekem ad át a hangjával. Csendesebben beszél, mély fekvésű hangja egy oktávnyit csúszik fölfelé. A hangszín és a hangerő változása: vallomás. Az orrom, a szám és a fülem megtelik forró homokkal. Mintha arra lenne büszke, ami miatt panaszra áll a szája. Engem választott ki, de valójában nem tudom, miért teszi a vallomást.

Miért a vallomás az egyetlen elfogadott formája a szerelemről szóló komoly beszédnek?

Aztán mégis úgy folytatjuk a beszélgetést, mintha el se hangzott volna ez a mondata. Hetek telnek el, mikor is óvatosan visszatérek a témára. Akkor nyugodalmasan mosolyogva elmond egy történetet, amely olyan messzi túl van az elfogadott törvényeken, mintha nem is ő élte volna át, hanem valamilyen általa kitalált tragédia hőséről beszélne. Vallomása elevenembe vág, holott még gondolatban sem fordult meg bennem semmi hasonló. Szívesen kikérdezném, kíváncsi vagyok a részletekre, de minden kérdés illetéktelen és kíméletlen lenne, nem férne bele a vallomás műfajába; hallgatok. Legfeljebb azt ajánlhatnám, hogy imádkozzon, hiszen e súlyos törvénysértések hallatán merő rettegés leszek, de nem vagyok felkent pap, s felcsiholt fantáziám miatt inkább én szorulnék rá az imára.

A szenvedélyes mondat és a magyarázatként fölfogható történet mégis zárvány marad a kapcsolatunkban. Köznapi józanságunkhoz a továbbiakban se férhet semmi kétség, habár én is elmondhatnék neki másféle tragédiákat. Olykor együtt vacsorálunk, nézem, amint a gyermekeit füröszti, fontos könyvekre hívjuk föl egymás figyelmét, s ez bőven elegendő elfedni a törvénysértő szenvedélyeket és a megcsiklandozott fantáziákat. Ettől kezdve azonban nem tudom elfelejteni, hogy kizárólag olyan dolgokat cselekszünk és kizárólag olyan témákról beszélgetünk, amelyek iránt egyikünkben se él igazi érdeklődés. A mentális kultúrában a törvények, a normák és a viselkedési szabályok nem csak azt szabják meg, hogy mit nem szabad csinálnom, hanem épp ezek a tiltások hívják föl a figyelmemet arra, hogy milyen jellegű szenvedélyek választják el a kollektívumot és az individuumot.

A mentális kultúrában a normák megsértése lesz az önismeret normája.

A normák megsértéséről tett vallomás zárványt képez az ember tudatában, hiszen e normák hatalma alatt és a normák szempontjából kényszerül arról beszélni, hogy miként jutott el egy olyan önismerethez, amelynek a párbeszéd lenne a megfelelő nyelve. A vallomás így legfeljebb betokosodott fekélye lehet egy kölcsönös vonzalomnak. Vonzódik hozzám, miért másért mondta volna el nekem, a történet mégsem rólam szól, nem lehet hát semmi közöm se hozzá, se a történetéhez, tőlem függetlenül fog tovább bonyolódni. A vallomás beszédmódja ellentettje a párbeszédnek. Felkent papnak is azért teszek vallomást, hogy megszakítsak egy másik, a normák megsértésével fenyegető és immár megkezdett párbeszédet. A vallomás a közelség egyezményes látszata.

Ha megvallod nekem, hogy szeretsz, ha végre kinyögdécseled, akkor hasonló nyögdécselések kíséretében el kell hagynom a szavak zsongító világát, s ennek a kölcsönösen vállalt cselekvésnek a kockázata lesz a további párbeszéd tárgya. Ha viszont azt vallod meg nekem, hogy valakit szeretsz, akkor fölhívtad a figyelmemet arra, hogy miért kell a kapcsolatunknak vonzalomnak maradnia, miért nem szerethetsz, hiszen a normákra hívtad föl a figyelmemet. A rólad szóló vallomás mindig egy lehetséges párbeszéd végét, a rólam szóló vallomás mindig egy lehetséges párbeszéd kezdetét jelenti.

 

Egy nem kevésbé mutatós küllemű fiatal férfi, aki arról volt nevezetes, hogy minden áldott napját más és más fiatal nők ágyában végezte, egyszer azzal az igazán logikusnak tetsző vallomással lepett meg, hogy ő még soha nem volt szerelmes, és feltehetően nem is lesz. Sok mindent szívesen megkérdeztem volna tőle.

Honnan lehet például olyasmiről tudása, amit még soha nem élt át? Hiszen ha nem lenne ilyen tudása, akkor nem tudna különbséget tenni aközött, amit valójában csinál, és amit valójában nem csinál. Netán minden áldott este szerelmes, ám ezt félelmében nem vallja be önmagának? Hazudik, hogy vallomást tehessen nekem? A szerelmet azért nem nevezi szerelemnek, mert egy minden eddiginél teljesebb szerelemben reménykedik?

Ő is arra volt büszke, ami miatt panaszra állt a szája. Csak éppen fordított egyet a kulturális közmegegyezés által megszabott sorrendiségen. Büszkesége tárgyaként a szerelem állandó hiányát nevezte meg, s arra a gyakoriságra panaszkodott, amit mások irigylésre méltónak találnak.

Ezek ketten olyan szerencsétlenül összekeveredtek a tudatomban, hogy olykor egyiküket a másik nevével szólítottam meg magamban.

A szerelem és a szerelem hiánya az európai kultúrában több ezer éves gond. De akár a gyakorlat, akár a hiány gondjaként jelenik meg, mindig két arcát fordítja egyszerre felénk. Súlyos, nyomasztó, tragikus, komor, frivol, csábító, könnyed, kecsegtető, boldogító, ígéretes. Fény és sötétség.

 

Már Xenophon észrevette, hogy Szókratész önmérséklete mit se érne, ha nem lenne szerelmes Alkibiádészba.

Amikor Szókratész nem viszonozza Alkibiádész ölelését és csókjait, akkor azért minősül mértékletesnek a viselkedése, mert ésszerű és etikus módon igyekszik elérni a vágyottat. Persze az is igaz, hogy mindaz, amit ésszerű és etikus módon, a mértékletesség elvének jegyében igyekszünk elérni, meghosszabbítja, s nem kis mértékben módosítja is a kielégítés útjait. Aki mértékletes, az gyakran nem is oda ér el, ahová elindult. Szókratész esetében is valami hasonlóról van szó. Alkibiádész szépségére vágyik és a tudás szerelmese lesz.

Ami közel se jelenti azt, hogy bármit megtagadna, vagy bármiről lemondana. Azokat a keresztényi erényeket, amelyek valamely meglevőnek a megtagadásával, vagy valamely létező érzésről, vágyról, késztetésről való lemondással törekednek egy feltételezett teljesség elnyerésére, a görögök nem is értették volna. Mert mindazok az érzések, késztetések és vágyak, amelyektől az antik iratokat másoló középkori szerzetesek mélyen elpirultak, tulajdonságokként voltak jelen az isteneikben, s így a görögök önmagukban se fedezhettek föl mást, csupán olyan dolgokat, amelyeket az istenek egyszer már elkövettek vagy aminek az elkövetésére törekedtek. Amikor plátói szerelemről beszélünk vagy a platonizmust valamiféle lemondással hozzuk kapcsolatba, amikor a mértékletesség fogalmát a lemondás vagy egyenesen a megtagadás fogalmával helyettesítjük, akkor nem teszünk mást, mint a mértékletesség elvének eredeti értelmét eltakarjuk a keresztényi lemondás elvével.

Szókratész, korának legbölcsebb férfia. Alkibiádész, korának legszebb férfia. Egyikük a szépségre, másikuk a bölcsességre vágyik. Egymás iránti vonzalmuk első pillantásra teljességgel arányos. Alkibiádész arra gondol, hogy szépségét ajándékozhatja Szókratésznak, és a bölcsességet fogja megkapni ennek ellenértékeként. Ez a mainapság furcsának tetsző gondolat nem lehetett idegen a görögök szemében, hiszen a lakomát adó Agathón is ekként invitálja Szókratészt: „énmellém feküdj, hogy érintéseddel, bölcs ember, én is hasznot húzzak abból, ami ott a kapualjban eszedbe jutott”. Az istenek is adják, veszik a tulajdonságokat. Szókratész leül, de szokása szerint gúnyolódik: „Bizony jó lenne, Agathón – úgymond –, ha a bölcsesség olyan dolog lenne, ami puszta érintésre egyikünkből a másikba folyik, a teltebből az üresebbikbe, akár a serlegeknél gyapjúszálon át a víz a teltebből az üresebbikbe folyik.” A fizikai hasonlat arra utal, hogy a bölcsességet nem tekinti fizikai természetűnek, mint ahogy a szépséget se. Másfelől a tudásnak persze van kereskedelmi értéke, a szofisták is pénzért árusítják a bölcsességüket, és néhány Szókratészhoz hasonló akadékoskodón kívül ebben senki nem is talál semmi kivetnivalót. Miként a szépség is minden további nélkül átváltható pénzre, bár ebben az esetben már szigorúbb az erkölcsi felfogás. Aki ilyesmit árusít, vagy akiről kiderül, hogy akár egyetlenegyszer a kereskedelmi értékforgalom tárgyává tette a szépségét, soha többé nem vehet részt a közügyek intézésében, mert egyszer és mindenkorra elveszítette a szabadságát. Erre a dologra a görögök olyan kényesek, hogy még azt is szabályozzák, hogy milyen ajándékot adhat a szerelmes a szerelmesének. Alkibiádész nem ajándékot kér, ha ilyesmit tenne, akkor megint csak nem lenne erényes, és még csak nem is kereskedelmi csereértékként kínálja föl a szépségét, hanem arra a szerelmi cserefogalomra utal, amely a görögök szerelemfelfogásában elválaszthatatlan: erószra és anterószra.

Szókratész azonban nem gondolhat ilyesmire, hiszen ő a saját szerelmét vizsgálva azt is megkérdezte saját magától, hogy mi a szépség, s ezért nem egyszerűen Alkibiádész szépségét vágyik megkaparintani, hanem a szépséget szeretné megismerni, amelynek többnek vagy másnak kell lennie, mint Alkibiádész szépségének. Ha e két dolgot összetévesztené, ha nem tenne közöttük különbséget, vagy azon mérné az értéküket, hogy az egyik kézzel megfogható, a másik meg nem, akkor helytelenül gondolkodna. Ha ellenben szem elől tévesztené, hogy a szépség Alkibiádész szépségével válik a vágy tárgyává, akkor megint csak nem mondana igazat. Alkibiádész szerelmének szenvedélyes gesztusait visszautasítja, de a saját szerelméről nem állítja, hogy ne lenne. Azt mondja erről a többieknek: „ennek az embernek a szerelme nem kis gondot okoz nekem. Mióta beleszerettem, többé egyetlen más szépségre sem szabad ránéznem, sem vele beszélgetnem, mert különben ez féltékenységében és irigységében bámulatos dolgokat művel, szidalmaz, és kis híja, hogy kezet nem emel rám.” S ha ez így van, és biztosan nincsen másként, akkor a tudás és a bölcsesség iránt érzett szenvedély Alkibiádészban se lehet csekélyebb, mint amilyen Szókratészban.

Az európai gondolkodás áthatolhatatlanul tömör sötétségében ez az egyetlen piciny szövétnek világol. Még akkor is elindulok e kicsiny fény felé, ha tudom, soha nem érhetem el.

A szépség és a szerelem mibenlétéről gondolkodva, Szókratész Diotima tanítására támaszkodik. És azt sem érzem különösen érdekesnek vagy perdöntőnek, hogy ennek a bölcs mantineiai asszonynak az alakja kinek az elmeszüleménye, Szókratészé-e vagy inkább Platóné, mint ahogyan az se tenné súlyosabbá és hitelesebbé a tanítását, ha kiderülne róla, hogy élő személy volt. Akkoriban biztosan sok hasonlón bölcs asszony élt a szentélyekben. A későbbiekben szintén vannak ilyen papnők, a Gitonba szerelmes Encolpius is fölkeresi az egyiket nagy bajában. De Avilai Szent Teréz se beszél másról, mint amiről a társnői korábban. Tudásuk szájról szájra járja át az európai évszázadokat. Készségesen elfogadom, hogy e tanítást illetőn Szókratész a fültanú, s Platón azokkal a szavakkal közvetíti a tudását, ahogyan Arisztodémosz elbeszélésére hivatkozva Apollodórosz mondja el Glaukónnak az athéni úton haladva. Készségem abból a tapasztalatból táplálkozik, hogy nem tudunk mást tenni, mint egymást követni.

Diotima se mond mást Szókratésznak: „próbálj követni, ha tudsz”. Szókratész mindenesetre megkísérli, s ezért aztán közel sem Alkibiádész szépsége jelent számára gondot, amint azt a szerzetesek erkölcsi elveivel és erkölcsi gyakorlatával megterhelt későbbi századok hagyománya alapján tudni véljük, hanem az a mindkettőjükre jellemző tudásvágy, ami a másik emberen keresztül valami másra irányul. Ez a más pedig nem lehet azonos se a szépséggel, se a bölcsességgel, se a szerelemmel, hanem mindezen dolgok lényegének kell lennie. Ennek az embernek a szépsége és a szerelme kerül szembe Szókratészban a szépség és a szerelem valóságáról szóló tanítással.

„Aki a helyes úton akar a cél felé haladni, annak már kora ifjúságában a szép testek felé kell fordulnia, s először, ha vezetője jól irányítja, egy testet szeret meg, s úgy hoz világra szép gondolatokat. De aztán észreveszi, hogy minden egyes test szépsége édestestvére a másikénak, s ha az alakban keresi a szépséget, nagy oktalanság föl nem ismerni, hogy minden testben ugyanaz a szépség lakik. Mikor ezt megérti, minden szép test szerelmese lesz, s az egy test heves szerelmével felhagy, mert lenézi és kevésre becsüli. Ezek után a lélek szépségét becsesebbnek fogja tartani a test szépségénél, úgyhogy még ha szerény is a test virága, de a lélek értékes, ennyi elég neki arra, hogy szeresse, törődjön vele, s olyan gondolatokat szüljön, melyek jobbá teszik az ifjakat. Ez viszont arra készteti, hogy a törvényekben és a cselekedetekben meglássa a szépet, s észrevegye, hogy mindez rokonságban van egymással; s ezáltal belátja, míly csekély értékű a test szépsége. A cselekedetek után pedig a tudományokhoz kell őt vezetni, hogy észrevegye a tudományok szépségét, s ennyi sok szépet látva többé ne egyet dédelgessen, mint a cselédek, egy fiú, egy ember vagy egy foglalkozás szépségét, s így szolgaságba jutva, silány és kicsinyes maradjon, hanem a szépség roppant tengere felé fordulva, s szemléletébe merülve, sok szép és magasztos gondolatot szüljön, dúsgazdag bölcsességből fakadó eszméket. Míg aztán így megnövekedve és megszilárdulva meglát egyetlenegy tudományt, annak a szépségnek a tudományát, melyről most beszélni fogok. De most aztán – szólt – próbálj olyan erősen idefigyelni, ahogy csak tudsz.

Mert ha valakit a nevelés elvitt a szerelem tudományában eddig a fokig, miután sorjában helyesen szemügyre vett mindent, ami szép, már a szerelmi tudomány végcélja felé haladva hirtelen valami csodálatos természetű szépséget pillant meg. Ez az, Szókratész, amiért minden eddigi fáradozás történt; először is örökkévaló, s nem keletkező, se nem pusztuló, nem növekvő és nem fogyatkozó; azután meg nem szép ebben, s rút abban, sem néha igen, máskor nem, sem ebben a tekintetben szép, abban rút, sem pedig itt szép, ott meg rút, vagyis egyesek számára szép, másoknak pedig rút; s nem is úgy jelenik meg ez a szép, mint egy arc, sem mint egy kéz vagy bármi más, amiben része van a testnek, sem pedig mint egy tanítás vagy tudomány, vagy bármi, ami másban van benne, egy élőlényben, a földben, az égben vagy valami másban, hanem önmaga által egyféle és örök, s minden más szépség csupán ennek a része, olyan módon, hogy keletkezésük és pusztulásuk őt se nem gyarapítja, se nem csökkenti, egyáltalán nem érinti.”

 

Ne kelljen kimondani. Arisztotelész később metafizikáról beszél. S hogy mi mit értünk ezek alatt, vagy miként beszélünk? Válogatott durvaságokat.

A test mértéke a szépség, de olyan mérték ez, mely egyetlen testben nem megfogható. A lélek mértéke az értéke, amely a gesztusok és a cselekedetek által közvetlenül érvényt szerez, ma azt mondanánk, tárgyiasítható. Nem ez a szépség szerelme.

 

„Minthogy pedig azt hittem, hogy sóvárog ifjúi szépségem után, isteni ajándéknak tartottam ezt, és csodálatos szerencsének, mert azt hittem: ha kedvét töltöm Szókratésznak, meghallok mindent, amit tud; akkora erőt tulajdonítottam szépségemnek.”

Alkibiádész valami olyasmit kíván Szókratésztól az esztétikai és etikai aspektusokra bontható szerelemben, ami ellentétes az ugyanezen aspektusokat egységként kínáló tanítással. Ez Alkibiádész gondja, s valamelyest a mai napig a miénk. Ami ugyanakkor Szókratész gondja is, hiszen Alkibiádész szépségének láttán „kezd közeledni a célhoz”, „minthogy nem csupán képmásokkal érintkezik, hanem a valósággal”.

A mentális korszak embere nem annyira Szókratészra, hanem inkább Alkibiádészra ütött. A mi hősünk Alkibiádész, ám Szókratész maradt a titkos ideálunk.

 

Ha Szókratész viszonozná Alkibiádész öleléseit és csókjait, akkor nem a szépséget érintené meg, hanem Alkibiádész szép testét; nem a valóságot, hanem annak a képmását. Ezt nem olyan nehéz megérteni. Alkibiádész nem érti. Holott bölcsességet kívánt volna hallani, és éppen azt hallja, amit akart; le bruissement de la langue.

 

Az emberek szépnek, rútnak vagy éppen közömbösnek tartják egymást, és esztétikai ítéletüknek vonzalommal, idegenkedéssel vagy közömbös viselkedéssel adják tanújelét. Ezek az esztétikai ítéletnek megfelelő viselkedésformák minden esetben kölcsönösen kicserélt rituális jelekből állnak, amelyeket kölcsönösen tudomásul kell venniök. Ám a jelek rituális cseréjével el is hagyják az esztétikai ítéletek terepét, s kérdezésük a továbbiakban arra vonatkozik, hogy milyen etikai értéke van annak, amit szépnek, rútnak vagy éppen közömbösnek találtak. Vajon a rút azonos-e a rosszal, a szép a jóval, netán azért maradtam-e közömbös, mert félek föltenni magamnak ezeket a kérdéseket? Netán a rútról kiderülhet hogy mégis jó nekem, vagy egyenesen rossznak bizonyul, amit szépnek neveztem?

Amikor ezekben a kérdésekben valamilyen választ remélve megérintjük egymást, akkor rituálisan le kell hunynunk a szemünket. A rituális szemhunyás az esztétikai vizsgálódás kölcsönös és egyezményes lezárását jelenti, ami ugyanakkor a másik ember nekem való szépségének kísérleti elismerése. Az elismerés kísérleti, mert az antik etikák alapvető kérdésére keressük a választ; vajon a szép azonos-e a jóval, vajon a két érzéki tapasztalat élménye ellentmond-e egymásnak vagy egybevág?

Ha valaki ebben a kényes helyzetben megsérti a rituális szabályokat, és nem hunyja le a szemét, vagy később mégis kinyitja, akkor kíváncsisága már nem a másik ember esztétikai mineműségére vonatkozik, hanem arról akar meggyőződni, hogy a másik tényleg jónak érzi-e őt, illetve az általa jónak érzett ugyanolyan, hasonló, vagy nagymértékben különböző módon jó-e a másiknak? Ám akár kölcsönösen és arányosan jó az érzés, akár egyoldalú és aránytalan, az esztétikai ítéletnek már csak azért sincsen jelentősége többé, mert a vonzalmat, az idegenkedést vagy a közönyt kiváltó állapothoz képest, megváltoztak, átrendeződtek, akár a felismerhetetlenségig eltorzultak az arcvonások, és a másik ember arcának látványából arra is következtetni lehet, hogy az imént szépségként elismert állapot átváltozása kölcsönös.

Amikor két emberi test egymás élvezetébe merül, akkor olyan arányban veszítik el a szépségüket, amilyen arányban a jót érzik gyülemleni önmagukban. És amikor a sok fölgyülemlett jó a robbanások sorozatával átszakítja magát több évezreden, akkor meglehetősen messzire kerültek attól az állapottól, amelyben a szépségnek még valamiféle jelentése volt. A dinamikus formák esztétikai kategóriákkal nem megítélhetők. És az etikai kategóriák se működnek többé, hiszen csak akkor tudom valamiről azt mondani, hogy jó, ha van rossz.

 

Szókratész szerelmesen elmerül Alkibiádész szépségének szemléletében. A szépség szerelmese nem vágyakozhatik arra, hogy elveszítse ezt a szépséget, vagy akár jóvá fordítsa át, hanem a másik szépségének a valóságát akarja elérni. Szükségképpen nem érintheti, hiszen nem csak azt tudja, hogy ez nem megfogható, hanem azt is tudja, hogy az érintéssel elveszítené, s legfeljebb arról lehetne tudása, hogy jó-e neki mindaz, amit szépnek látott. Nem a néki való jóhoz, hanem a jó valósághoz akar elérni, s ezért szükségképpen nem akarhatja elvesztegethető látszataként maga mögött tudni a szépséget, hanem egész valóságában akarja.

Erósz se szép nem lehet, se jó, s ha se ezzel, se azzal nem megnevezhető, akkor nem isten, akinek ilyen vagy olyan tulajdonságokkal kéne rendelkeznie, hanem daimón, aki a halandók és a halhatatlanok tulajdonságai között közvetít.

Szókratész a saját daimónját hallja beszélni Alkibiádész szépségének láttán.

Alkibiádész ellenben nem ismeri föl a saját daimónját Szókratész bölcsességében.

 

Teljes joggal állították Szókratészről, hogy gondolkodásával megrontotta az athéni ifjakat. Amikor Erószról azt állította, hogy daimónként közvetít, s ő nem tesz mást, mint daimónjának intésére hallgat, akkor másoknak is azt ajánlotta, hogy a közvetítők és a kísérők hangjára figyeljenek. Ezzel pedig nem csak azt állította, hogy Erósz nem isten, hanem a mitikus öntudatot összezúzva, elválasztotta az eget a földtől. A reá kimondott halálos ítélet a mitikus öntudat szempontjából éppoly indokolt, mint évszázadok múltán Galilei meghurcoltatása.

Szókratész minden valószínűség szerint az első ember, aki a mitikus öntudatból átlép a mentális öntudatba. Mielőtt valamit tenne, tudni akarja, hogy mit, mért tesz, nem elégszik meg azzal a tudattal, hogy minden földi ténykedésnek van égi mintája az istenek cselekedeteiben. És a kérdésekre adható válaszok fontosabbnak bizonyulnak a cselekvésre indító nyers késztetésnél. Így válik láthatóvá az emberi lények mentalitása, és a mentalitások különbözősége. Ugyanígy áll az érzésekkel is. Nem az érzéseket tekinti valóságnak, hanem azt a valóságot akarja az érzései nyomán haladva elérni, amelyből az érzései származnak. Az istenek és az emberek, az égi és a földi közötti kapcsolat így válik a tudás vagy a tudás puszta lehetősége által közvetetté, s a közvetettség vagy a közvetítettség megtestesítői a daimónok.

Vele szemben Alkibiádész minden ízében a mitikus öntudat embere. Szépségével az istenekre üt, s amiként az istenek is veszik, adják, lopják, cserélik és átváltják egymás között a javaikat, ő szintén a csereforgalomnak ezen a kettős útján óhajtja megszerezni, amit akar. Olyan bölcs szeretne lenni, mint amilyen szép, és a mitikus észjárás szempontjából ez a kívánsága a legmesszebbmenőkig helyeselhető. Amikor részegen megérkezik a lakomára és döngeti Agathón házának ajtaját, dühös szenvedélye abból származik, hogy olyan emberrel találkozott, aki isteni adottságát, alakban való (fizikai) szépségét nem tekintheti a bölcsesség csereértékének, hiszen éppen azt tartja a bölcsesség feltételének, ha a nem alakban való (metafizikai) szépséghez ér el, s ebben a magányos munkájában az alakkal való érintkezés, az ölelések és a csókok viszonzása mindenképpen akadályozná.

Alkibiádész dühe érthető. Ha két ember isteni adottságként fölfogott tulajdonságai között nem jöhet létre szerelmi kölcsönösség (erósz és anterósz), akkor nem tud mit kezdeni az öntudatával. Szókratész nemhogy pénzt, vagyont nem fogad el senkitől a tudás ellenértékeként, hanem azt az égi tulajdont, ami Alkibiádész legbecsesebb birtoka, szintén semmibe veszi. Mindenki láthatja, hogy Szókratész az isteneket gyalázza. Ami persze nem igaz. Szókratész nagyon is hozzá van kötözve Alkibiádész legbecsesebb birtokához, hiszen enélkül nem láthatott volna rá arra a valóságos szépségre, amihez Alkibiádész alakban való szépsége úgy aránylik, mint a rész az egészhez. Ha pedig már vágyakról beszélünk, akkor ki ne törekednék inkább az egészre?

Szókratész ebben a történetben annak a tudója, hogy az „értelem akkor kezd élesen látni, amikor a szem ereje tompulni kezd”.

 

Ha ifjú embereknek azt mondanánk, hogy harmincéves korukig, akár kényes válogatás eredményeként, akár válogatás nélkül teszik, halovány fogalmuk sincsen arról, hogy kivel érintkeznek, akkor bizonyára megsértődnének.

Ne tudnám, hogy ki az én szerelmesem? Oktalan állat lennék, aki szaglásával választotta párját?

A milyen kérdésére senki emberfiának az alkata nem tud válaszolni. Hol ezt, hol azt a tulajdonságát szólítod meg, de nem tudhatod, hogy minek a részeivel beszélsz.

Ütök, ha még egy szót szólsz!

 

Jó, akkor nem szólok most erről, hanem valami másról.

 

Azoknak a napoknak egyikén, amikor erre az előadásra készültem, ajánlottam magamnak egy hosszabb futást. Amikor igazán gondolkodik valamin az ember, akkor igen ajánlatos olyan elfoglaltságot keresnie, amely nem igényli vagy egyenesen szükségtelenné teszi a gondolkodást. Száraz tavasz volt, kedvemre választhattam, mert nem nedvesedtek föl a földutak; korán sötétedett. Az alkonyat kék órájában az ember különösen vakká válik mindarra, ami körülötte, és süketté mindarra, ami benne van. Gondolatainak élei eltompulnak, nem kell választania és nem vitatkozik.

Akár borult, akár derült, a magasságnak nagyobb jelentősége lesz, mint a távlatnak vagy a mélységnek. Az ég burája borul rád, mindeneddel be vagy zárva, ami ugyanakkor azt jelenti, hogy híva vagy. A verejték összefüggő hártyát képez az arcodon, nem szabad letörölni, még ha csepeg, akkor sem, még valami viszketés ürügyével se szabad megsérteni ezt a hártyát, mert a lehűléstől védi meg a csupasz bőrt. A test tudja a magáét. Az égvilágon nem gondoltam semmire. Ami persze azt jelenti, hogy egyszerre nagyon sok mindenre, de nem válogattam, nem hoztam összefüggésbe egymással ezeket a jelenvaló dolgokat. A képek, a képzetek, az egykor elhagyott mondatok töredékei, a lehetséges válaszok hevenyészett fogalmazványai, az indulatok és az érzések felvilágló és elsötétülő hasábjai lustán csúszkáltak egymásban és egymáson; csupa olyasmi történt, ami a futás igényeinek és a futás ritmusának megfelelt.

A távfutónak úgy kell gazdálkodnia, hogy az ereszkedők ne jelentsenek megkönnyebbülést, és az emelkedők ne jelentsenek megterhelést. Lába viszi dombról le, dombra föl, a terepnek erről a pontjáról arra akar elérni a lábával, ám mindez csupán az igényeinek a látszata. Valójában az egyenletesség benne élő ideáját szeretné elérni. Ha elérhetné, akkor nem lenne többé különbség az emelkedő és az ereszkedő között, és akkor persze sima terep se lenne többé. Ehhez azonban olyannak kéne lennie, mint egészségesen és egyenletesen dobogó szívének, mely nem kérdezi és soha nem méri el, hanem képességeire üt a helyzete. Nem vagyok ilyen.

Ha egy végeérhetetlen kaptatón kiáltásként hagyom magamból kiszakadni a lélegzetet, akkor az erőfeszítés nem görcsösít; ezt már régebben észrevettem. Ami közel se jelenti, hogy a törekvéseihez kötött és a saját testével szembeállított ember kényére és kedvére ordítozhat a tájban, hanem csak akkor és úgy segít a kiáltás, ha a lélegzete így kívánja. Ha legalább a teste tudására bízza a törekvéseit. Mintha egy idegen kiáltásait hallanád. Akárha fájdalomnak és élvezetnek olyan ízei fűszereznék a kiáltásodat, aminek semmi köze nem lenne a szükséges erőfeszítéshez. Ellenkezőleg. Mintha ezeknek a lélektájról érkező hangoknak azért kéne elhagyniok a testedet, mert a fizikai erőfeszítés szempontjából jelentősebb akadálynak bizonyulnak, mint maga az emelkedő. És ha elhagyták a testet, akkor csak a lélegzet, csak a szív, csak az izom.

 

Micsoda ökörség.

Nem tűnt föl még soha senkinek, hogy az európai irodalom szerelmi történeteinek láttán, valójában el kéne mennie kedvünknek attól, hogy szerelmesek legyünk?

Ám ennyi vereség és pusztulás láttán is kinek ment volna el a kedve a szerelemtől?

Akkor minek mégis e roppant mennyiségű könny, vér, méreg, bosszú, gyilok, s mivégre a sok őrjöngés, téboly, sikoly, hisztéria?

Nem vagyok-e mindenkitől különböző, megtörténhet-e velem, ami mindenki mással?

Ki látta a szépség roppant tengerét? Ki kelt át rajta? Mivégre az ámítás?

Megtörténhetik-e, ami tegnap történt? Miért kéne éppen nekem a szomorúság, a kétség és a fájdalom végeláthatatlan sivatagában vándorolnom?

Vagy ténylegesen fordítva állna, s a szomorúság, a kétség és a fájdalom végeláthatatlan sivatagán kéne átvándorolnom, hogy aztán egyetlen pállott vizű tócsában véljem fölfedezni a szépség roppant tengerét?

Ilyesmiket kérdeztem magamtól, miközben fölértem a dombgerincre.

És ha így van, ha ilyen, ha másként nem megy és nem lehet, akkor inkább a halál? Legkedvesebb szerelmes regényeink legnagyszerűbb hősei miért döntenek így?

Utána kéne nézni, mióta és miért kapcsolták az európai irodalmak a halálhoz a szerelmet? Ilyen magától értődő lenne ez a kapcsolat?

Aki szerelmes regényt olvas, halálra vágyik?

Szókratész és Flaubert ugyanarról az emberről beszélnek-e? S ha nem, mert nem, akkor mégse alkatuk adottságai szerint kell megkülönböztetnünk az embereket, hanem a történelmi korszakok adottságai szerint?

Orpheusz nem a halálból akarja-e visszahozni a szerelmesét? Kedves szerelmi regényeink hősei miért taszigálják szerelmesüket a halálba? Ha nem ők, akkor meg ki?

Sors? Mi az? Isten? Ki ő?

Nem, Orpheusz nem a haláltól akarja visszakapni elragadott szerelmesét, hanem egy megszólítható személytől. De a mi halálunknak van-e még megszólítható személye? Németül hímnemű, franciául nőnemű. S ez nem arra utal-e, hogy legalábbis volt ilyesmije? Valaki volt, akivel valamit meg lehetett beszélni.

Ha Júlia türelmesebb lenne, akkor Rómeónak sem kéne meghalnia?

Miért tekintettük annyi évszázadon át szépnek a boldogtalanságot, miért élvezzük mások szenvedésének látványát, ha egyszer úgy vélekedünk róla, hogy nem jó?

Nem kéne inkább mulatnunk Trisztán és Izolda ügyetlenkedésein?

És miért nincsenek se ilyen, se semmilyen szerelmes történetek többé?

Velem emelkedtek lélegzetem kiáltásai. Mintha ugyanígy emelkedett volna az estéli pára. Elborította a magam mögött hagyott völgyeket.

 

„Erósz annak a vágya, hogy a jót örökre magunkévá tegyük.” Diotima ezt tanította. Diotima azt tanította, hogy aki a jót elnyerte, boldog lesz. S ha azt szeretnénk, hogy örökké velünk maradjon, ezt tanítja Diotima, akkor ez a halhatatlanság vágya. Diotima azt tanítja, hogy a szerelem „szülés a szépségben a test és a lélek szerint”. Diotima azt tanítja, hogy „akik a testükben hordozzák magukban a halhatatlanság magvát”, azok a termékenységükkel teszik magukat örökkévalóvá, akik pedig a lelkükben hordozzák a termékenység magvát, azok „körbenjárva keresik a szépet”, s a lelkük emelkedik abba az egyetlen valóságba, aminek minden más csak a képmása.

Ezek szerint rendesen el van osztva, hogy minek kell a földhöz, és minek kell az éghez tartoznia.

 

„Ha van mellette egy angyal a sok közül, aki közvetítőként melléáll, és megmondja az embernek kötelességét, akkor könyörül rajta Isten.” (Jób 33, 23) A zsidók angyala, a szókratiánusok daimónja és az evangélisták Jézus Krisztusa között, legalábbis funkciójukban, ne lenne semmi különbség? „A törvény angyalok útján rendeltetett, közbenjáró által.” (Gal 3,19). „Mert egy az Isten, egy a közbenjáró Isten és emberek között, az ember Krisztus Jézus.” (Tim I. 2,5) „Így tehát egy új szövetségnek közbenjárója lett Krisztus.” (Zsid 9,15) Mi több, még ezek az isteni lények se szükségesek, hanem közönséges halandó is közvetíthet? „Most azonban a mi főpapunk annyival különb szolgálatot nyert, amennyivel annak a különb szövetségnek lett a közbenjárója, amely jobb ígéretek alapján köttetett.” (Zsid 8,6) A mitikus kultúra intézményesíti a mágiát, holott eltörölte, s ugyanezt a mágikus hagyományt örökíti tovább a mentális kultúrának?

 

A mágikus kultúrában a közvetítés feltétele a közvetítő alkatának kivételességébe van elrejtve, mint ahogyan a keresett, megidézett vagy megidézhető erők is magukban a kivételes tárgyakban vannak benne. A mitikus kultúrában a közvetítőnek szintúgy kivételes lénynek kell lennie, és a kivételessége sincsen másba rejtve, mint az alkatába, de intézményesített feladata abban áll, hogy olyan kivételességgel rendelkező személyeket is beavasson a rejtett kapcsolatrendszerek misztériumába, akiket ő megfelelőképpen kivételesnek tekint a tulajdonságaik alapján. A titkos kapcsolatrendszerek tudása bizonyos feltételek között elsajátítható, nemcsak tárgyban van, hanem ember is közvetítheti embernek. A mentális kultúrában akárki közvetíthet, aki a közmegegyezésnek megfelelő jogi fölhatalmazást kapott ilyesmire, s ennek a fölhatalmazásnak az alapja immár nem a tulajdonságok együttese, a fölhatalmazott személy alkata, és főként nem ennek az alkatnak bárminemű kivételessége, hanem a tudása. A mentális kultúra lélekvezetője, legyen pap vagy pszichiáter, gesztusaiban őrzi ugyan a mágiát, de nem azért, mert erre alkatának kivételessége predesztinálta volna, hanem azért, mert a tudásának alapján más tudós emberektől jogi felhatalmazást kapott erre. Az ilyen lélekvezető aztán bárkinek kiszolgáltathat egy olyan kommuniót, amely nem az ég és föld közötti titkos kapcsolatrendszerekre, hanem az alkatuk jelentőségétől megfosztott emberek közötti kapcsolatok puszta reprodukciójára, jogi szabályozására és együttélési normáira vonatkozik.

A communio sanctiból így lesz communio incidens, illetve a rögződött mágikus hagyomány arra ösztönöz, hogy a véletlenszerűt szentnek tekintsem, ha arra a puszta közmegegyezés az áldását adta.

A mentáis korszak emberének egyetlen istene a saját normarendszere. Biflázott tudásuk alapján felkent papok és biflázási képességeik alapján kiválasztott lélekidomárok persze nem a szépség tengeréhez, hanem a kilátástalanság sivatagába vezetnek. És ott hagynak magamra.

 

Az európai irodalmakban a szerelemnek két, lényege szerint ellentétes értelmű ábrázolási módja van. A szociális feltételek által meghatározott (Rómeó és Júlia), s ez esetben a szerelem a szociális konfliktusok tárgyaként jelenik meg; és az egyéni létfeltételektől meghatározott (Szókratész és Alkibiádész), s ez esetben a szerelem az alkatok konfliktusának tárgyaként jelenik meg.

Mindkét ábrázolási módnak közös és jellegzetes vonása, hogy a szerelmeseknek valamilyen akadályt kell legyőzniök ahhoz, hogy a szerelmük beteljesedhessék, de akár a körülményekből, akár egyéniségük mineműségéből származzék is az akadály, a beteljesedés lehetősége meg van tagadva tőlük, az akadályt nem sikerülhet elhárítaniok. Amikor akadályoztatásuk a körülmények számlájára írható, akkor a beteljesedés hiánya tragikus jellegű, hiszen másokon áll vagy bukik, amit ők akarnak, és a mások akarata az erősebb. Amikor akadályoztatásuk az egyéniségük különbözőségéből származik, akkor konfliktusuk komikus jellegű, hiszen mit akarhat egymástól két ember, ha ennyire nem egymásnak való.

A szerelmi érzés az európai irodalmakban az akadályelhárítási tevékenység közegében jelenik meg. Olyan ez, mintha a szélről beszélnénk. A szelet mindenki érzi, a vak ember is nagyon jól meg tudja különböztetni az orkánt a szellőtől, de nincsen olyan ember, aki egyetlen egyszer látta volna. A szél a szerelemhez hasonlón, szintén tevékenységének közegében válik láthatóvá; amint mondjuk megborzolja a vizek sima felszínét, hullámokat korbácsol, végigsöpör a füveken, meghajlítja a fákat, és így tovább.

Ha szemléletem tárgyává akarom tenni őket, akkor a figyelmemet el kell fordítanom magáról az érzésről, és a tevékenység közegében megnyilvánuló jelenségeket (például azt, hogy érzem) összefüggésbe kell hoznom mindazzal, ami nem pusztán érzésként van jelen. A szelet érzem az arcomon, vagy ha nincs, akkor nem érzem, és ha nem érzem, akkor nincsen is szél.

A gondolkodás számára persze igen kedvező érzésként fölfogni a szerelmet, hiszen akkor van egy valamim, amin rágódhatok, hogy mi, a szerelmi érzésem, ami ugyan nem tárgy, nem látható, nem fogható, nem megmérhető se a súlya, se a hossza, nincsenek közölhető adataim róla, s így aztán azt se tudhatom, hogy egyáltalán megosztható lenne-e akár azzal a személlyel is, akire érzéseim szerint vonatkozik, mint ahogy se a belső természetéről, se a származási helyéről se tudhatok semmit, hanem inkább olyan, mintha ennek a kétség nélkül érezhető valaminek tényleg nem lenne se külleme, se belleme, se mélysége, se távlata, se színe, se állaga, és arra ugyan még emlékezni tudok, hogy nem mindig volt érezhető, miként a szelet se érzi az ember, ha nincs, ám amióta van, mégis olyan, mintha mindig is lett volna, habár a levése nem rajtam áll, hanem csak az érzékelése.

Így jutunk arra a következtetésre, hogy a szerelem valami idegen dolog, amely most szererencsésen vagy szerencsétlenül belénk költözött; s ez nem más, mint egy határozottan mágikus jellegű elképzelés.

Mintha az a fizikai tárgy, amely én vagyok, ez a kellemetlenül önmagára ítélt izomköteg, csupán arra várt volna, hogy legyen, költözzék bele, ám amióta van és benne van, nem tudni mióta, s nem tudni miként van mióta, akárha szunnyadó testem ébredt volna föl, valamitől, ami ugyanakkor nem részem, nem olyan, mintha egy tagom lenne, vagy valami eddig ismeretlen belső szervem, hiszen ezek csak akkor adnak önmagukról jelzéseket, amikor valamilyen betegségtől kórosan elváltoztak; a fölkeltett érzet tehát nem lokalizálható, állandóan változtatja is a helyét, hol itt, hol ott jelentkezik, és mindig más minőségű jelként, olykor tűszúrásnyi pontocska, olykor szétfeszíti a testséma határait és ájulás, vagy borzongássá alakul a hámrétegen; summa summarum sokkal inkább olyan, akárha egészebb lenne, mint a fizikai formám szerint én magam vagyok. Mert nemcsak mindenre kisugárzik és mindent átsugároz, s így olyan hatást kelt, mintha fölmentene a fizikai létezésre vonatkozó állapotok és idők hatálya alól, megsejtetve az örökkévalóságot, melynek nem lehetnek jelenvaló, elmúlt és elkövetkező részei, hanem ugyanakkor belém vetíti és rám ruházza azokat a dolgokat és tárgyakat, amelyekben megjelenve, hol ezt, hol azt az arcát villantja föl, s miközben egyetlenre irányulok, a fáradhatatlan és kimeríthetetlen sokaság élményében részesít, amit viszont hajlandó leszek a teljességgel azonosítani. Amivel mintha azt mondanám, nem tudok róla sokat, és beszélni se tudhatok róla értelmes szavakkal, de birtokomba adja és átjárhatóvá teszi mindazt, ami nem én vagyok.

Az európai irodalmak erre a lépre mennek. Azokat a tárgyakat nevezik meg, amelyeken a szerelmi érzés valójában áthatol, mondjuk az egyik szerelmes szempontjából beszélnek a másik szerelmesről, vagy mindazokat az összefüggéseket és kapcsolatrendszereket nevezik meg, amelyeket a szerelmesek megérintenek. Az előbbi esetben az alkathoz kötik és az alkatban tárgyiasítják, az utóbbi esetben az emberi együttélés szociális normáihoz. Az előbbi esetben esztétikai és etikai szempontból minősítik, az utóbbi esetben a kultúra állapotának történeti szempontjai szerint minősítik. Tárgyválasztásuknak megfelelően nagyon sok mindent elmondanak az alkat mibenlétéről, az emberi alkatok különbözőségéről és az ebből eredő konfliktusok természetéről, avagy azokról a formációkról, amelyekben az emberek elégedetten és elégedetlenül együtt élnek, illetve éppenséggel kérdésessé lesz a puszta létük és a kérdéseken keresztül támadhatóvá a kultúra egyik vagy másik deklarációja.

Nem kerülheti el a figyelmünket, hogy ilyeténképpen nem a szerelemről, hanem a szerelemnek csupán a közegéről beszélnek, és még csak nem is a szerelmi érzésről, hiszen arról meg úgy beszélnek, mintha tevékenység lenne, tárgy vagy éppen állapot. Az európai irodalmak a szerelmi vágyat, mely természete szerint kölcsönös, a tudásvágy analógiájaként fogják föl, holott ez természete szerint egyoldalú. Az egyik wechselseitig bezieht sich auf etwas, a másik auf etwas bezieht sich. A figyelem és a kölcsönös figyelem különbségéről mindenkinek van tapasztalata.

 

Heisenberg figyeli az atommagot. Kérdés, hogy az atommag figyelné-e Heisenberget, ha ő nem figyelné.

 

Platón igen érzékletesen elmondja nekünk, hogy milyen tulajdonságaikban különbözik egymástól Szókratész és Alkibiádész alkata, és beszél az egymásra vonatkozó, azonos tulajdonságaikról is. Megtudjuk, hogy a szerelmes embernek a szépség tengerén kell átlábolnia és akkor a bölcsesség birtokába jut. Ebben a boldogságot és örökkévalóságot biztosító fogalmi hierarchiában Alkibiádésznak nem lesz helye. Holott az volt az állítás, hogy szerelmes, és Szókratész érzéséről se tudunk meg se többet, se kevesebbet, mint ugyanezt a szót. Ha pedig ez a szó nem Alkibiádész szépségére vonatkozna, akkor Szókratész bölcsességihez vezető útjával se tudnánk mit kezdeni.

Nem arról van szó, hogy mindannak, amit Platón elbeszél, a tudás mibenlétének szempontjából ne lenne realitása, hanem arról, hogy amint fogalomként nevezi meg a szerelmet, s igyekszik mindazt leválasztani róla, aminek szükségszerűen nem kell ehhez a fogalomhoz tartoznia, óhatatlanul egy olyan hierarchiát képez, amelyben Alkibiádész szerelmének külön kell válnia Szókratész szerelmétől, s így mindannak, amit a történetben elbeszélt, van ugyan értelme, csak éppen annak nincsen többé értelme, amiből kiindult. Se Szókratész szerelmének, mivel Alkibiádész szépségén keresztül valami olyan másra vonatkozik, amit föltétlenül többre tart a szerelemnél, se Alkibiádész szerelmének, aki valami olyasmihez ragaszkodik igen szenvedélyesen, amihez a felállított hierarchia szerint nincsen értelme ragaszkodnia, hiszen föltétlenül kevesebb, mint a másiké. A bölcsesség és az ostobaság kétségtelenül egymásra néz, de szerelmes emberek nem bölcsként és ostobaként néznek egymásra.

 

Amikor a szerelmet fogalomként akarjuk meghatározni, akkor más fogalmi tárgyakkal kell összefüggésbe hoznunk, és ki kell jelölnünk a helyét a fogalmak hierarchikusan elrendezett birodalmában. Ez a tevékenység sok mindent elárul az emberi gondolkodás természetéről, de homályba borítja Szókratész és Alkibiádész egymás iránt táplált szerelmét. A fogalmak világában a szerelem működésképtelen.

Ebben az esetben Heisenberg az atommag fogalmát figyeli, de atommag nem figyeli Heisenberget.

 

Rendszerelméletben jártas barátommal hosszasan vitáztunk arról a kérdésről, hogy mit nevezhetünk fogalomnak, és mit nem. Ő azt a nézetét hangoztatta és védte az én ellenvetéseimmel szemben, hogy minden szó és szókapcsolat fogalom lenne, hiszen nincsen olyan szó vagy szókapcsolat, amely ne lenne elvonatkoztatás a tartalmaként benne szunnyadó tárgyi sokaságtól. Egyben van a sok megragadva. Én azonban úgy vélekedtem, hogy ez csak olyan szavakra áll, amelyeknek a tárgyi tartalmát több ezer éves egyeztető munkával le tudtuk írni, de nem áll az olyan szavakra, amelyeknek a tárgyi tartalmáról nincsenek leíró jellegű egyezményeink, illetve ezek az egyezmények túlságosan képlékenyek vagy esetlegesek maradtak ahhoz, hogy egyáltalán tudnánk, mitől vonatkoztattunk el.

Ha például azt mondom, hogy sexus, akkor ez nem egy holt nyelv halott szava, hanem az arra vonatkozó egyezmények összessége, hogy az emberek között vannak nők és vannak férfiak, és egymás ellentéteiként, egymás relációjában határoztuk meg őket emberként. Mert ezek az egyezmények ugyanakkor abból indulnak ki, hogy létezik ember, ami megint csak az arra vonatkozó egyezmények eredménye, hogy a különbségeik, a hasonlóságaik és az azonosságaik alapján vettük szemügyre az élőlényeket, jellegzetességeiket le tudjuk írni, s mindezeket az élőlények és az élettelen tárgyak relációjára vonatkoztatjuk. Hasonlóképpen járunk el az asztallal, a székkel, a vízzel, az istennel, és a többivel.

A halál fogalmával kapcsolatban már bizonytalanabbak vagyunk, mert nem tudunk egyezményeket találni arra, hogy az élet fogalmának ellentéteként alkalmazzuk-e, avagy a lét és a nemlét fogalompárosában a nemlét szinonimájaként.

A szerelem pedig puszta szó maradt. Békává varázsolt királyfi, vagy királyfivá varázsolt béka.

 

És megint föl kell tennem a legegyszerűbb kérdéseket. Mi ez? Ösztön? Érzés? Állapot? Tevékenység?

A közösüléssel áll édestestvéri kapcsolatban, és akkor vonatkozik a párjukat kiválasztó állatokra is, vagy inkább a gondolkodással áll édestestvéri kapcsolatban, és akkor kizárólag az emberre lenne jellemző? Esetleg közvetít e kettő között? Az emberi fajtára jellemző fizikai és biológiai folyamatokon keresztül ad ismeretet, tudást és képet a másik emberről, s az ilyen jellegű ismereteink, tudásunk és képünk összefüggésrendszere lenne az önismeret és az öntudat? Vajon a sexusban megjelenő relációktól függetlenül vonatkozik-e az emberre, és akkor semmi köze a szaporodáshoz, vagy éppen a sexusra vonatkozik, és akkor kizárólag a nők és a férfiak relációján keresztül van az emberhez kötözve?

Engem bizony gyötörnek ezek a kérdések, bár arra a kérdésre se tudnék válaszolni, hogy miért gyötörnek.

 

Érdekes módon a szeretet fogalmával kapcsolatban mindezeket a kérdéseket egyértelműen el lehet dönteni. Mintha most is azért említeném, hogy föllélegezzek. Tudni lehet, hogy a szeretet milyen ösztönökkel áll kapcsolatban, és milyenekkel nem, tudni lehet, hol a helye az érzések között, milyen állapotot eredményez és milyen jellegű tevékenységet tilt vagy milyen jellegű tevékenységre ösztönöz. Nem puszta szó, mert más fogalmak terében áll.

Azt azonban már nehezebb lenne eldönteni, hogy melyik, melyiket foglalja magába. A szerelem a hatalmasabb? Hiszen ha azt mondom, hogy a szerelem nincsen meg szeretet nélkül, akkor nem a szeretetnek kell-e hatalmasabbnak lennie? Netán a szeretet a legfelsőbb foka és legvégletesebb formája lenne a szerelem? Akkor viszont mit tegyek a szerelmi gyűlölettel, amely nagyon jól megvan a szerelemmel, de egy csöppnyi szeretetet se tartalmaz. Így kell lennie, hiszen a gyűlölet nem a szerelemnek, hanem a szeretetnek az ellentettje. A szerelem pedig azért lenne jó viszonyban a gyűlölettel, mert a közömbösség az ellentettje? A szeretetnek viszont se a közömbösséghez, se a gyűlölethez nem lehet semmi köze, mert amint részesülne belőlük, már nem is beszélhetnénk szeretetről?

 

Ehelyütt megkockáztatnám azt a kijelentést, hogy a szeretet fogalma valami olyasmit közvetít a mitikus és a mentális kultúra között, amit a szerelem fogalma a mágikus és a mitikus kultúra között közvetít.

 

Szókratész azt kérdezi Glaukontól: „De ismersz-e a szerelmi kéjnél nagyobb és áthatóbb gyönyört?” Glaukón pedig így válaszol: „Nem ismerek, sőt olyat sem, amely jobban megbolondítaná az embert!” Erre azt mondja Szókratész: „Márpedig az igaz szeretetnek az a természete, hogy józan önmérséklettel és múzsákhoz illőn szeresse azt, ami nemes s ami szép.” Glaukón csak helyeselhet: „Bizony ez így van.” Szókratészt a helyeslés további fejtegetésekre készteti: „Az igaz szeretethez tehát semmit nem szabad közel engednünk, ami megőrjíthet vagy ami rokon a fegyelmezetlenséggel.” Glaukón erre az iskolamesteri útmutatásra is csak helyesléssel válaszolhat: „Bizony nem szabad.” Szókratész a helyesléstől szárnyra kap és immár semmi sem akadályozahtja abban, hogy a szeretet fogalmába belegyűrje és belegyömöszölje a szerelem fogalmát: „Tehát nem szabad közel engednünk amaz említett gyönyört sem, s ebből nem kérhet részt sem a szerető, sem a szerelmese, már aki igaz szerető és igaz szerelmes.” Ezekre a szavakra Glaukón helyeslése egyenesen az ujjongás tetőfokára hág: „Bizony, Zeuszra Szókratész, ilyesmit nem szabad közel engednünk.” Szókratész pedig így foglalja össze az eddig elmondottakat: „Általában véve tehát, véleményem szerint, olyan törvényeket kell hoznod az alapítandó államban, hogy a szerető úgy csókolja a szerelmesét, úgy éljen vele, s úgy érintse, mintha a fia volna, csupán a szép dolgok kedvéért, s csak akkor, ha a hajlandóságát megnyeri; egyébként pedig olyan viszonyt tartson fenn azzal, aki iránt érdeklődik, hogy soha ne keletkezhessen az a látszat, mintha ennél több is történne köztük, mert ha nem így volna, a durvaság és a szép iránti érzéketlenség vádját kelljen eltűrnie.”

Ha ezeket a szavakat akár csak felületesen is szemügyre vesszük, nagyon messzire láthatunk. Az antik iratokat másoló szerzetesek erre az útmutatásra építették etikájukat, de amint abbahagyták a másolást, a szerelem fogalma megint előbuggyant a szeretet fogalmából, mert csak kényszerrel és törvénnyel volt belegyömöszölhető.

 

Diotima azt ajánlja, hagyjuk magunk mögött a szépség összes képmásait. Avilai Szent Teréz szerelmes egy jóságot megtestesítő halott férfi képmásába. Akár így, akár úgy, hátat fordítunk a testben való létnek. Ha senki emberfiának szépségére ügyet se vetünk, akkor érünk el a szerelem valóságába. Ha kizárólag egy isten egyetlen halott fiának jóságába vagyunk szerelmesek, akkor érünk el a szeretet valóságába.

Aki képmásokban keresi, éppen úgy nem lehet soha önmaga, mint ahogyan hiába keresi önmagát másokban, ha az egyetlen képmásban nem ismeri föl. Az egyik esetben arra vonatkozik az ajánlat, hogy minden képmást hagyjunk magunk mögött, a másik esetben arra vonatkozik az ajánlat, hogy egyetlen képmásban ismerjünk föl mindent. Mindkét esetben az örökkévalóságra teszünk ajánlatot.

Ezeknek az ajánlatoknak az a közös vonása, hogy egyrészt a jövő időre vonatkoznak, másrészt valami olyasmit szeretnének tartósítani ebben a kívánatos jövőben, amit már mindenkinek éreznie kellett vagy éppen érez. Azok is érzik, akik azt állítják magukról, hogy minden pillanatban szerelmesek, és azok is érezték, akik azt állítják magukról, hogy soha nem voltak még szerelmesek. Diotima pedagógiai ajánlattal áll elő. Avilai Szent Teréz a hitet ajánlja. Mindkét esetben valami mást, mint ami az érzékek szerint van. A tökéletlennek kéne tökéletesednie, a halandónak kéne örökkévalóvá átváltoznia a hit vagy a tudás által. Olyan kell, ami valójában kéne.

 

„Chaque époque rêve la suivante.”

 

Minden korszak a következőről álmodik, mondja Michelet. Én viszont azt kérdem, honnan veszik a korszakok az ábrándjukat? Biztosan derék dolog a hit és pedagógia, de milyen tökéletesedésre és minek az örökkévalóságára biztathatna engem valaki, ha nem lennék eleve tökéletes, és a halandóságom se lenne része az örökkévalóságnak?

 

Arra vágyom, hogy egyetlenegyszer, egyetlen pillanatra ő legyek. Arra vágyom, hogy egyetlen pillanatra, egyetlenegyszer ne legyek én. De vágyakozhatnék-e valami olyasmire, amiben még soha nem volt részem?

 

A szerelmesek minduntalan föllázadnak a hit és a tudomány uralma ellen. Nincsen szükségük olyan eljárásokra és technikákra, amelyek a halandót a tökéletesítéssel óhajtanák örökkévalóvá tenni. A viselkedési szabályok, illetve a nyelv szabályai ugyanakkor minduntalan visszavetik őket abba a közegbe, amelyből kiváltak. Vagy azért buknak el, mert a kölcsönösségüknek nem tudnak érvényt szerezni a sokaságra jellemző viszonossági relációk között, vagy azért, mert a sajátjukként akarják birtokolni, amit kizárólag két személy közösen birtokolhat.

 

Roland Barthes idézi Jaques Lacant: „Nem mindennap találkozom valakivel, aki képes a saját vágyamról pontos képet adni.” És maga mondja: „Fölfedem, hogy az eredet igazi helye nem a másik, és nem én magam vagyok, hanem a kapcsolatunk.”

Én csak szerelmes vagyok belé, és ő csak szerelmes belém. De a kettőnk közötti kölcsönösség a szerelem.

Ha valaki ösztönről, érzésről, sexusról, állapotról vagy tevékenységről beszél, vagy akár valamennyiről, akkor csak róla vagy rólam, és nem a szerelemről. Ahhoz azonban, hogy a szerelemről ne a saját szempontjaim szerint beszéljek, előbb mindenképpen azt kéne megvizsgálnom, hogy minek a kölcsönössége a szerelmünk.

 

Diotima és Avilai Szent Teréz nyomába lépve, a mentális kultúra erre egyáltalán nem kíváncsi többé, hanem inkább azt kérdezi, hogy a kölcsönösség titkos tudásként elfedett örökkévalósága, miként intézményesíthető, miként tehető az emberi együttélés mértékévé és normájává, miként terjeszthető ki azoknak az embereknek az egymáshoz való viszonyára, akik között nincsen kölcsönösség. Valami olyasmire épít, aminek hátat fordít, vagy amit egyenesen megtagad.

 

Ha a kölcsönösségről nem úgy akarunk beszélni, mint titkos tudásról, helyesebben ennek a titkos tudásnak nem óhajtanánk se hátat fordítani, se megtagadni nem akarjuk annak az ábrándnak az érdekében, hogy akár a nevelésben, akár a hitben hasznosítható, netán intézményesíthető legyen, akkor igen nehéz hasonlatokat találnunk rá; inkább olyan jelenetek és olyan történetek jutnak az eszünkbe a magunk és a mások életéből, amelyek a kölcsönösség hiányáról, és az ebből eredő konfliktusokról szólanak.

A konfliktus persze azt jelenti, hogy a szerelmeseket semmi más nem érdekli annyira, mint éppen a kölcsönösség mibenléte. Beszélgetéseiknek valójában nincsen is más tárgya. És ugyanez a tárgy tartja őket fogva akkor is, amikor magukra maradnak és örökös magánbeszédeikkel fordulnak a másikhoz. A magánbeszéd a szemrehányás felé húzza őket, a diskurzus az elragadtatottság felé. Az indulatok átáramolnak egymásba, és nem is lehet eldönteni, hogy melyik az erősebb. Elragadtatottságukat elszínezi a szemrehányás, a szemrehányásaik pedig fölöttébb elragadtatottak.

Alapos okuk van rá, hogy ezek között a végletes indulatok között hányódjanak. Nemcsak a másik hiánya, hanem a másik jelenléte is kínozza őket. Az esztétikai és etikai ítéletekhez kötött nyelveken arra se tudnak igazán válaszolni, hogy miért szeretik a másikat, s így nem csak az a kérdés marad függőben, hogy miért kell egymást szeretniök, hanem az is, hogy miért kell ennek szükségszerűen kínnal és kéjjel járnia. Vannak ugyan válaszok, ám a lelkük mélyén tudniok kell, hogy minden szerelmes ember ugyanilyen válaszokra kényszerül. Ha beszélnek, akkor a közöttük működő, és őket mindenkitől elkülönítő reciprocitás visszatér ahhoz a societáshoz, amelyből állítólagosan kiváltak. A lehető legáltalánosabb, illetve a lehető legbanálisabb kifejezésekkel kell illetniök a lehető legkivételesebbet. Azért szeretlek, mert szép vagy, nekem te vagy a legszebb, te vagy a legszebb a világon, nálad nincsen is szebb, és így tovább. Még nem találkoztam jobb emberrel, mindenkinél jobb vagy nekem, nekem még nem volt ilyen jó senkivel, és tudom, hogy nem is lehetne jobb.

Ezek a közös használattól simává csiszolt szavak, bármilyen elragadtatottan mondjuk ki őket, nem mérhető mennyiségű fenyegetést tartalmaznak. A szavak csoportokban állnak, s csak akkor válnak értelmesekké, ha magukkal cipelik összes relációjukat, holott itt olyan szavak kerestetnének, amelyeknek nem a viszonylagosságot, hanem a kölcsönösséget kéne kifejezniök.

 

Mi az, hogy szép vagyok? És még ha szép is vagyok, mennyi más szép van, a mennyivel szebb szépek egész tengere. Hazudik? Hízeleg? Mi szüksége lenne erre? Hiszen nekem ő a legszebb. Ám miként tolakodott be ide ez a nekem?

Szépségem hiányosságait neki is látni kell, van szeme, mint ahogy én is látom amit látok. Vagy ezért mondaná, hogy neki lennék szép? Valójában azt állítaná, hogy másoknak nem vagyok ugyan szép, de neki igen, s ha ő nem látna szépnek, akkor egyáltalán nem lennék szép? És miért lenne ez baj? Kinek akarhatnék még tetszeni? Miért nem vagyok elégedett ezzel a szépséggel? Ha pedig másmilyen lenne a szépségem, vagy egyenesen csúnya lennék, akkor vajon az a másmilyen szépség, amit talán egyenesen csúnyának is lehetne nevezni, tetszene-e neki? Vagy ha másmilyen lenne a szépsége, akkor tetszene-e ő nekem, aki ugyan szép nekem, ám mások biztosan nincsenek ilyen véleménnyel a szépségéről, mert akkor ők választották volna és nem én magamnak? Milyen ember lennék, ha azt mondanám, teljesen mindegy, hogy milyen? És milyen ember lennék, ha azt mondanám, hogy nem mindegy? Ha valami baja történne, akkor vajon nem szeretném-e?

És miként lehetnék én jó, ha egyszer ilyesmiket gondolok, ha se a szavainak nem hiszek, se a szememnek, ha méricskélem, ha elégedetlen vagyok vele és elégedetlen önmagammal? Nem veszi észre, hogy mennyi gonoszságot követek el, hiszen gondolkozom, és mennyi balfogást öntudatlanul? Nem látja az arcomon? Egyáltalán, milyen jóság lenne az, ami csak neki jó és senki másnak? Minden jóságról és szépségről szóló állításommal becsapom és megcsalom? Milyen szánalomra és megvetésre méltó világ, amelyben ilyen kicsinyke jóság valakinek egyáltalán jó lehet! Vak lenne, ennyire ostoba? Az is jóságomhoz számítható, hogy a gonoszságomat nem leplezem le minden pillanatban az arcomon? És ha én képes vagyok erre, akkor ő is képes ugyanerre? Pontosan annyira és úgy csal meg engem, ahogyan én őt megcsalom? Kapcsolatunk nem lenne más, mint ezeknek a csalásoknak a közössége? Annak érdekében, hogy ne legyen olyan förtelmesen rossz az életünk, mást mondunk egymásnak, mint amit gondolunk? A kegyes csalások ellenértéke az élvezet? Vagy ellenkezőleg, a nekem jó azt jelentené, hogy ő fedezte föl bennem a jót, s így tudom elválasztani magamban a gonosztól? Jóvá tesz? Ő az egyetlen, aki nem engedi, hogy igazán rossz legyek? Megmenekít az általános förtelemtől? Mennyi időre? Ha pedig legalább ennyire és ennyi időre jobb vagyok, akkor minek gondolkodom ilyesmiről és miért kínozom? Ennyire méltatlan lennék a szerelmére?

 

Mi lesz, ha holnap találkozol valaki mással, aki még jobban tetszik neked? És mi lesz, ha éppen nem én, hanem ő találkozik? És miért ne találkozhatnál holnapután valakivel, aki nem csak neked jó, hanem igazán jó és mindenkinek jó? Hiszen tegnap is találkoztál valakivel, akit csaknem ilyen elragadtatottan szépnek neveztél, és tegnapelőtt megint másvalakit neveztél jónak, míg rá nem jöttél, hogy valójában csalás és gonosz és csúnya és az egész csak förtelem. Vagy jó ugyan, de mégis zavar a csúnyasága és inkább mégis szebbet akarsz. Milyen biztosítékot kaphatunk a szerelmünk tartósságára egy olyan világban, amelyben olyan dolgok vonzásának vagyunk kitéve, amelyekről nincsenek se biztosnak, se tartósnak mondható értékeink?

Lehet-e különbséget tenni egy ilyen világban a slágerek és a filozófiák között?

 

A fogalmak bizonytalanságával megfenyegetett szerelmesek olykor ártatlan cselhez folyamodnak. Titkosítják, tabunak tekintik a slágerek és a filozófiák közös fogalmait. Ez a mágikus jellegű megoldási kísérlet.

Ha nem nevezem meg a szerelmet nyilvánosan (és két ember nyilvánossága semmivel nem kisebb, mint ezer emberé), ha nem használom az esztétika, az etika és a slágerek közös fogalomkészletét, akkor nem engedem meg a societásnak, hogy fenyegető ítéleteivel a kölcsönösséghez érjen. Berekesztem a diskurzust, útját állom a magánbeszédnek. Nem kérdezem, hogy mi ez, és nem állítom, hogy ilyen vagy olyan. Nem mondom, hogy szép, nem mondom, hogy jó, nem mondom, hogy szerelmes vagyok, s igyekszem nem is gondolkodni ilyesmiről. Mert ha egyszer saját szavaim nincsenek vagy nem lehetnek rá, és a societás nyelvéből kölcsönzött szavakkal nem illetem, akkor a kivételességét őrzöm.

Hadat üzentünk a nyelvnek. Elölről fogjuk kezdeni az emberi történelmet. Ami igen logikus dolog, hiszen a societas olyan emberek kapcsolatait és viszonyait ellenőrzi és rendezi, akik között nincsen reciprocitas, de az ellenőrzésnek és a rendezésnek éppen az a határozott célja, hogy a két ember között lehetséges reciprocitas mintájára hozzon létre intézményeket a sokaságnak. Ha pedig valamit létre kíván hozni sok ember között, amivel se én nem rendelkezek, se a szerelmesem nem rendelkezik, de ketten együtt rendelkezünk vele, akkor szükségszerű, hogy más fogalmakkal gondolkodjanak azok, akik egymás között hiányolják, amivel mi eleve rendelkezünk. Mi vagyunk a minta. Csináljátok utánunk.

A szerelmi alapfogalmakra kimondott tabu, és a mágikus jellegű megoldási kísérlethez szükségszerűen kapcsolódó rigorózus rendszabályok ugyanezen a logikai soron keresztül ütnek vissza. Amikor nem engedem meg magamnak, hogy a societástól kölcsönzött fogalmakat alkalmazzam arra, amit e fogalmak képlékenyen és bizonytalanul megneveznek, hanem egyszerűen elhallgattatom ezeket a fogalmakat, és a szájára tapasztott tenyeremmel a szerelmesemet is elhallgattatom, ha a kölcsönösségünket illetné ezekkel a szavakkal, akkor megerősítem magamban e fogalmak hatalmát; a mágikus rituáléban mindenképpen szilárdabbnak és bizonyosabbnak látszanak, mint amilyen banális és általános értelmet a societas tulajdonít nekik.

 

Amikor két ember olyan mágikus rituálékra talál, amelyekben a nyelv visszavétetik, és a nyelvi viszonosság hiánya visszaveti őket abba a se képeket, se képmásokat nem tartalmazó világba, amelyekben a dinamikus formák dinamikus formákkal találkoznak, akkor ez nem az egyik vagy a másik ember otthona, hanem a közösségüké.

Azt is mondhatnánk, hogy több tízezer évnyit zuhannak. A zuhanás állapot, és az idő élménye kíséri. Egyetlen szempillantás is sok! A halandók ilyen rövidke idő alatt térnek vissza örökkévaló otthonukból. Aztán ismét beszélnek, és vagy értik egymást, vagy pedig nem értik, de nyelvi viszonosságuk mindenképpen egy olyan értelemre és tudásra fog törekedni a továbbiakban, amelynek a kölcsönösség lesz a mértéke.

 

A másik megoldási kísérlet, amelyet a szemrehányás és az elragadtatottság között hányódó szerelmesek a fenyegetettségük ellenében választanak, historikus jellegű. Az elhallgatott vagy kimondott kérdés még mindig az, hogy miért szeretem, és miért szeret, miért éppen engem és miért éppen őt, ha egyszer ez az egész túl van azon, hogy a jóság vagy a szépség kategóriáival megnevezhető legyen. Talán valamilyen oksági kapcsolatnak kell működnie, amely őt hozzám vezette, és ugyanezen oksági kapcsolat engem elvezetett hozzá. Születünk és meghalunk, van történetünk, és szükségszerű, hogy ezeknek a különböző történeteknek legyenek közös állomásai létünk közös terében és idejében.

Ha nem akkor léptem volna be abba a terembe, ha nem késte volna le a vonatját, ha nem lett volna éppen ott, ahová én is beléptem, akkor mi lett volna? A vonatján múlott az életem? Ha én vagy ő, nem oda mentünk volna, hanem legalábbis egyikünk máshová, akkor semmi nem lenne így? Vagy miként lenne másként? Ebből pedig az következnék, hogy még ezernyi ember él velem a világon, akikkel csak azért nem találkoztam még így soha, mert ők éppen elérték a vonatjukat, illetve nekem támadt más elintéznivalóm?

Aki nem akkor megy le az utcára, amikor éppen lepottyan egy tetőcserép, annak nem esik a fejére.

A kölcsönösség mibenlétéről gondolkodó szerelmesek megvizsgálják egymás élettörténetét. A kölcsönös vizsgálódás arra keres választ, hogy milyen körülmények között, milyen erők működtek azon, hogy ennek az immár mértékként alkalmazott kölcsönösségnek a lehetősége létrejöjjön, helyesebben valódi kölcsönösségről, a szükségszerűségek egymásra hatásáról, avagy csak látszólagos kölcsönösségről, a véletlenek egymásra hatásáról van-e szó?

Amikor a szerelmesek egymás múltjában turkálnak, akkor a viszonosság nyelvi közegéből akarják kihalászni a kölcsönösség mértékét, illetve a kölcsönösség közegében megtalált mértéket szeretnék érvényesíteni a párbeszédben és a viselkedésben. Mert ha szükségszerűségek hatottak egymásra, így kell okoskodniok, akkor a kölcsönösségnek tartósnak kell lennie, ha azonban a véletlenek játéka sodorta össze őket, akkor a kölcsönösség látszata tartósodik. Ha olyan adatokra találnak egymás múltjában, amelyek a találkozásuk szükségszerűségét bizonyítanák, akkor azt mondhatnák, hogy kapcsolatuk égi szférában köttetett, s történjék velük bármi, legyen ez kín vagy öröm, értsék egymást vagy ne értsék, ők csak eleget tesznek az istenek szépséges vagy rettenetes akaratának; míg ha ilyen adatokra nem találnak, akkor legalább tudni fogják, hogy a kapcsolatuk éppoly időleges és halandó, mint bármi más a földön, és amit ma ennyire fontosnak tartanak, arra holnap már nem is fognak emlékezhetni.

 

A fogalmak bizonytalansága mögül az átörökített mágikus gyakorlat, a megbízható és egyértelmű történeti adatok hiánya mögül az átörökített mitikus gondolkodási mód néz elő.

Ezt a kettős kísérletet a mentális kultúrában minden szerelmes végrehajtja a szerelmesével folytatott párbeszédben és az önmagával folytatott magánbeszédben.

Az európai irodalmak nagy szerelmi kudarcai nem a szerelem, hanem a kölcsönösségről folytatott párbeszéd és magánbeszéd kudarcáról szólnak.

A fenyegetettségükkel küszködő szerelmesek élete nem állhat másból, mint annak az örökös ellenőrzéséből, hogy amit kivételesen szépnek és jónak tartanak, a kölcsönösségük, s amelyről se maguknak, se a másiknak nem tudnak semmit mondani a societás nyelvén, vajon valóban létezik-e, vagy létezik-e még? Naponta megteszik az utat az örökkévalóságba, akár többször is, de amikor visszatérnek, akkor mégis azt kérdezik, hogy nem halandók-e? Vagy azt kell kérdezniök, hogy miként tartósíthatnák a halandóságuk idejére, amit örökkévalóként éltek át?

 

Einstein szerint „a relativitás annak a megértése, hogy a világ nem eseményekből, hanem összefüggésekből áll”.

A szerelem nem gond, nem kudarc, nem komédia és nem tragédia. A mentális kultúrában nem a szerelem, hanem egy olyan tudás válik az emberek legfőbb gondjává, amelynek éppen a szerelemben megjelenő kölcsönösség a mértéke.

A kérdés úgy hangzik, hogy az önmagunkról való tudás milyen szinten és milyen mértékben jelenti és jelentheti a másikról való tudást, következésképpen van-e az önmagunkról alkotott tudásnak egy a másikban minden tekintetben azonos érvényességi körrel rendelkező szintje?

Úgy hangzik a kérdés, hogy a kölcsönösség érvényesíthető-e a párbeszédben, a magánbeszédben és a viselkedésben, ami tehát két ember között reciprocitásként jelentkezik, olyan emberek között is a viselkedés és a dialógus normájává tehető-e, akik között vannak ugyan viszonossági relációk, de nincsen kölcsönösség?

Ha egy olyan tudatszintnek a keresése folyik, amelynek a kölcsönösség a mértéke, akkor óhatatlanul egy olyan közösség képe merül föl bennünk, amelybe nem csak két embernek kell beleférnie, hanem mindenkinek, akit ugyanezen mérték alapján embernek nevezhetünk. A societásban az emberek nyelvére és viselkedésére a viszonosság a jellemző, de olyan emberek alkotják a societást és olyan emberek között jönnek létre viszonossági relációk, akiknek mindegyike képes kölcsönösségre egy másikkal.

 

Erich Fromm szerint „minden individuum lényege azonos a faj létével”.

 

A kölcsönösség lehetősége, élménye és mértéke nélkül, erről valószínűleg nem lehetne tudomásunk.

Úgy is mondhatnám, hogy két emberi lény kölcsönösségében a faj léte egyszerre jelenik meg archaikus és utópisztikus dimenzióban, egyszerre tartalmazza a fajra jellemző tudatszintek összes előzményének és következményének távlatát, egyszerre a tisztán természeti kategóriaként fölfogható ösztönt, és a tulajdonságok összességeként fölfogható karaktert, ám ugyanakkor ez a tudatszint se egy emberre, se sok emberre nem jellemző, hanem csak kettőre.

A societás legfeljebb integrálja vagy éppen elutasítja azt a tudást, amellyel se sok ember, se egy ember nem rendelkezik, hanem kettő. Ez egy olyan speciális összefüggés, amely egyszerre tartalmazza az egyet és a sokat, de amint az egy vagy a sok szempontjából igyekszünk megvizsgálni, a vizsgálat tárgya nyom nélkül eltűnik. Mindezt kevésbé költőien is ki lehet fejezni. Minden ember, minden emberrel viszonossági relációban áll, de a kölcsönösség relációja önmagába foglalja ezeket a viszonossági relációkat. A kölcsönösség szempontjából megvizsgálhatjuk a viszonosságot, de a viszonossági relációk még összefüggésükben se foglalhatnak magukba egyetlen kölcsönösségi relációt.

A mentális kultúra embere közel se értette meg, hogy a világ nem eseményekből, hanem összefüggésekből áll, s ezért kizárólag az önmagára vonatkoztatható tökéletesedés eljárásait keresi, a societás pedig kizárólag azokat az eljárásokat hajlandó integrálni, amelyek a viszonossági relációk tökéletesítésére irányulnak, s így a kölcsönösséget eleve kizárják. A societás hite az eggyel, tudománya a sokkal foglalkozik, s e kettőt vagy kipipálja, vagy titkosítja. Így köti magát rögeszmésen a halandóhoz, s így küldi illegalitásba az örökkévalót.

 

Narcissus önnön hangjaként hallja vissza Echo hangját, ám nem ugyanazt hallja, mint amit lát. Echo pedig elérheti kettőjük közös hangjával Narcissust, de képmásává nem válhatik. Ez a tipikus viszonossági reláció.

A halandót képmása tiltja el az örökkévalótól, mert csak az örökkévaló, aminek bármiben és akármiben van mása, és ezért egyetlenegynek is csak úgy lehet mása, mint minden másnak. Az ilyesminek viszont az lenne a feltétele, hogy ne lehessen semmi olyasmije, aminek a másikon kívül valami másban lehetne mása. Ez a kölcsönösség tipikus realitása.

A kölcsönösség ugyanakkor lehetősége szerint meghatározható. Ha azt állítom, hogy én vagyok, s ennek bizonysága a látható képmásom vagy a visszatérő hangom, akkor ezen a szinten azonosnak kell lennem mindazokkal, akik szintén rendelkeznek ilyen bizonyosságokkal, és azonosnak kell lennem abban is, hogy ezek a bizonyosságaink ugyanakkor nem megfoghatók. A societás ilyen viszonossági relációkkal alkot képet vagy fogalmat a kölcsönösség lehetőségéről.

 

A kölcsönösség realitása azonban szükségtelenné teszi ezeket a bizonyosságokat, és felfüggeszti a belőlük következő állítások érvényét. Mintegy süketté és vakká tesz azon kérdést illetőn, hogy vagyok-e, és van-e a másik, mert a levés nem egyikünk vagy másikunk ilyen vagy olyan léteként, hanem összefüggéseiben jelenik meg. A kölcsönösségben nem önmagunkat találjuk meg, és nem a másikat, habár kölcsönösen ennek a keresésére indultunk, hanem annak az összefüggésnek realitását találjuk meg a keresett helyén, amely minden embernek a lehetősége, de egyetlen embernek nem lehet a sajátja. A kölcsönösséggel a képek, a képmások és a fogalmak világából visszatértünk egy olyan világba, amelyben Narcissus még nem látta meg önmagát a víztükörben, holott volt víz, volt tükröződés, volt Narcissus, s így a léte semmiben nem különbözhetett Echo lététől.

Logikus lenne, ha a societás azt tekintené az emberi kollektivitás alapjának, ami minden egyes ember lehetősége, de egyetlen embernek nem lehet a sajátja, hiszen ez lenne az a keresett tudatszint, amely a societás minden tagját jellemezhetné, és ezen keresztül még azt is meghatározhatnánk, hogy milyen jellemzőkkel különíthetjük el az embert más élőlényektől.

Erős a gyanúm, hogy a societás se a görög, se a zsidó, se a latin, se a keresztény, se a posztkeresztény kultúrában nem ezt tekinti a kollektivitás alapjának.

 

Végeláthatatlan napfényes síkságot látok, ahol két ellenséges hadsereg vonult föl, és éppen elfoglalták állásaikat egymással szemben. Nagy zörgés van, hangzavar, csillognak a fegyvereik és mellvértjeik, az enyhe szélben lengenek a zászlók. Mindezt láthatjuk nagyon heroikus képként, én mégis azt mondanám, hogy nincsen olyan diszciplinált hadsereg, amely ne erőszakkal összeterelt, destruktív szándékú férfiak gyülevész hordája lenne. Nincsenek nők, nincsenek öregek és gyerekek sincsenek, nincsenek gyöngék, sérültek, őrültek és elesettek sincsenek. A derék harcosok küllemének kivételessége megfelel ugyan a helyzetük kivételességének, csak éppen a helyzetük nem felel meg annak a természetes állapotnak, amelyben egy embertenyészet jól érezhetné magát. Annak érdekében, hogy ezeknek az idétlenül kinéző és idétlenül viselkedő embereknek a csoportjai sikert érjenek el, nem csak kiváló fegyverekkel kell rendelkezniök, hanem olyan kollektív tudattal, amely a saját csoportjukhoz tartozó valamennyi személy tudattartalmával legalábbis érintkezik.

A kollektív tudatot mindkét csoportnak arra a feltételezésre kell alapoznia, hogy a másik csoport valami rosszat gondol és rosszat akar; így a két csoport tudatában nincsen semmi kimutatható különbség.

Mindkét csoportnak az a célja, hogy legyőzze a másikat, és ez a cél csak úgy érhető el, ha az egyik csoport ugyanazt gondoló tagjai a lehető legnagyobb számban gyilkolják le a másik csoport ugyanazt gondoló tagjait. Ehhez kellenek a kiváló fegyverek, ezért jöttek ide, holott személyesen mindenkinek lehetne más dolga, más szerszámokkal. A személyes tudat szintjén a gyilkolás nem képzelhető el személyre szóló gyűlölet nélkül, s akkor támad föl bennem elegendő gyűlölet a gyilkoláshoz, ha a másik személy a lehető legélesebben szemben áll az érdekeimmel. Itt viszont olyan személyek állnak egymással szemben, akik minden valószínűség szerint egyáltalán nem ismerik egymást, és mégis csak akkor érhetnek el csoportos sikert, ha a csoport érdeke szerint működtetnek egy olyan személyes gyűlöletet, amely a kölcsönös ismeret hiányában nem szólhat személyre.

Ezeket a logikai dilemmákat, amelyek csak következményeikben válnak erkölcsi dilemmákká, azért nem sikerülhetett ezidáig egyetlen hadseregnek és egyetlen világhatalomnak se megoldania, mert két azonos tartalmú kollektív tudat nem fordítható szembe egymással úgy, mintha kibékíthetetlen ellentéteket tartalmaznának, másfelől pedig nincsen olyan kollektív tudat, amely minden ízében képes lenne megfelelni a kollektívumban szereplő valamennyi személy minden érzelmének.

Addig a pillanatig, míg ezek a férfihordák egymással szemben felvonulnak, működhet ugyan a kollektív gyűlölet mindkét oldalon, mert még nem kell senkire vonatkoznia, de amint elfoglalják egymással szemben az állásaikat, szükségszerű, hogy ez a kollektív és kölcsönös gyűlölet úgy jelenjék meg a személyes tudatukban, mint valami olyasmi, amihez valójában nincsen személyes közük.

A személyes tudat szintjén soha nem fordulhat meg a fejemben egy olyan ember ellen harcolni, aki ugyanolyan állapotban van, mint amilyen állapotban én vagyok, és ugyanazt érzi, amit én érzek. Ellenkezőleg, a személyes tudat szintjén egy ilyen viszonossági relációban mindig a kölcsönösség lehetőségét fogjuk fölfedezni. A kollektív tudat viszont éppen ezt a lehetőséget nevezi meg a kollektívum sikeréhez szükséges gyűlölet egyedüli forrásaként, amikor azt állítja, hogy a másik csoport személyeinek értelmetlen és indokolatlan gyűlöletét csak úgy tudom legyőzni, ha minden egyes értelmetlenül és indokolatlanul gyűlölködő személyt meggyilkolok, holott a saját személyes indítékaim se lehetnek se értelmesebbek, se indokolhatóbbak, ha egyszer én legalább annyira nem ismerem őket, mint ahogy ők se ismernek engem. A személyes tudat szintjén mindezek ellenére sincsen különösebb akadálya, hogy ezt az érvelési módot elfogadjam. Egyrészt azért, mert más kérdésekben is elismerem a kollektívum reám vonatkozó ítéleteinek illetékességét, másrészt puszta önvédelemből is meg kell valakit gyilkolnom, ha meg akar gyilkolni, s ez esetben indokolatlan gyűlölete lesz az indokom.

Ám abban a pillanatban, amikor az azonos tartalmú kollektív tudattól felhevült csoportok kézitusában összecsapnak, mégis tarthatatlanná válik az egyének képviseletére rendelt kollektív tudat állítása, hiszen óhatatlanul olyan emberek kerülnek szemtől szembe egymással, akik az égvilágon semmit nem érezhetnek egymás iránt személyesen, és mégis arra kényszerülnek, hogy öldökléssel mentsék a maguk, vagy a saját csoportjukhoz tartozó, tehát személyében ismerős bajtársuk életét. A kollektív tudat így megerősödik, de se a csatazaj, se a félelem, se a bajtársiasság nagyszerűnek látszó, mert egyedül személyes érzelme nem tudja elfeledtetni, hogy ennek az egész öldöklési rítusnak nincsen köze ahhoz a kollektív tudattartalomhoz, amivel az öldöklés készségét fölébresztettem a személyes tudatomban. Marad a dilemma, ami nem más, mint a személyes és a kollektív tudat ellentétének dilemmája egy civilizáción belül. Ezt a dilemmát még a legteljesebb személytelenségre törekvő modern hadviselés se tudja megoldani. A Hirosimára bombát vető pilótának éppen a személytelenség léptékét nem sikerülhetett a saját személyével összefüggésbe hoznia, és ebbe tébolyodott bele.

Jó messziről kezdtem, de mindezzel csak oda akarok kilyukadni, hogy a nagy kultúrkörök és az ezekbe foglalható kultúrák abban különböznek egymástól, hogy milyen szintű a személyes és a kollektív tudattartalmuk, s e kettő óhatatlanul fölmerülő dilemmáira milyen minőségű válaszokat tudnak adni.

A neanderthali és az egyiptomi kultúra szintje nyilvánvalóan határozottabban különbözik egymástól, mint ahogy a görögé és a latiné. Az előbbi esetben az antropológiai szintek különbségéről beszélek, az utóbbi esetben a civilizációs szintek különbségéről. Ha az egyéni és a kollektív tudattartalom antropológiai szintjének különbségéről beszélek, akkor meg kell különböztetnem egymástól az archaikus, a mágikus, a mitikus és a mentális tudattartalmakat. Ha pedig a tudattartalmak minőségéről beszélek, akkor a személyes és a kollektív tudat különbségéből eredő dilemmákra adott válaszok szerint beszélek egy civilizációról.

 

Minden kultúrának a saját jól felfogott érdeke szerint, választ kell adnia a szeretet és a gyűlölet kérdéseire, mert ennek az összefüggésnek a tisztázása nélkül nem tudja megalapozni arra vonatkozó nézetrendszerét sem, hogy milyen viszonylatokat képzel el a személyes és a kollektív tudat különböző szintjei és különböző minőségei között; meg kell mondania, hogy mit szeressek és mit ne szeressek, milyen dolgok és jelenségek iránt legyek közömbös, illetve mit szabad és kit kell gyűlölnöm, milyen szavakat kell, lehet, és tilos használnom, milyen helyzetekben. A válaszok minőségében van a kultúra életképességének és tartósságának záloga.

Nincsen olyan jelenség és nincsen olyan helyzet, amelyről a kollektív tudatnak ne lenne határozott véleménye, holott egyetlen olyan személy sincs, aki ezeket a vélekedéseket valamennyi összefüggésében képes lenne tudni és képviselni. A societásban élő minden egyes személy ugyanazoknak a kulturális deklarációknak a képviselője, a végrehajtója, s ugyanakkor a minőségi ellenőre, de nem hol ez, hol az, hanem egyszerre látja el mindhárom funkciót. Legfeljebb olyan kiválasztott személyeket ismerünk (Mózes, Krisztus, Buddha, Mohamed), akik bizonyos kívánatos tendenciákat látnak át, és ezeket elég hathatósan képviselik a tendenciáknak megfelelő akciókban, ám ők sem lépnek ki a viszonossági relációk keretéből. Nincsen olyan akciójuk, amely ne lenne reakció, és nincsen olyan reflexiójuk, mely ne maradna önreflexió. A kultúrák ilyen értelemben mozdulatlanok.

 

A viszonossági relációkban az adott civilizációs szint keretén belül mozgok. Reflexióimmal és önreflexióimmal legfeljebb gyengítem vagy erősítem ezeket a kereteket, és a sokaság szerveződései vagy mozgalmai se tesznek mást; akcióikkal és reakcióikkal átrendezik a saját keretén belül adottat.

A kölcsönösségi relációkban két ember mozog az antropológiai szintek között. Elhagyják az adott civilizációs szintet és visszatérnek hozzá; közös élményük egyszerre archaikus és utópisztikus.

A személyes és a kollektív tudat különbözik ugyan egymástól, mégse ellentéte egymásnak, hanem az összefüggése. A kultúrákban valójában az egy és a sok összefüggése, a viszonossági reláció áll szemben a kölcsönösségi relációval, amely két ember közötti összefüggés.

Az egyik alakban, tárgyakban, képekben, szimbólumokban, rítusokban, dialógusokban és intézményekben jelenik meg, az egyén és a sokaság összefüggéseire jellemző jelenségek, események és egyezmények sokaságaként, a másik mindezektől elszakadva, olyan energiában és dinamikában, amely se a sokaságot, se az egyik, se a másik embert nem jellemzi, hanem csak a kettőt.

A kölcsönösségi relációban két ember az élet elvével kerül kapcsolatba, a viszonossági relációkban legfeljebb az életszervezés elvével, egyként vagy sokaságként.

A kultúrák alapkérdése így marad kérdés. A kiválasztott személyeknek vagy az egyezményeket alkotó sokaságnak olyan életelvek alapján kéne megszervezniök az életet, amely se egy embernek, se sok embernek nem lehet a birtoka, hanem csak kettőnek.

 

A mentális kultúrában azokat a viszonossági relációkban megjelenő összefüggéseket nevezzük kollektívnak, amelyek nem tartalmazzák a kölcsönösség relációját, hanem csak a kölcsönösség lehetőségét. Ami már csak azért is logikusnak tűnik, mert az emberek ebben a kultúrában lényegesen több időt fordítanak a hadviselésre, a gazdálkodásra, a kereskedelemre, a kutatásra és a politikára, mint a szerelemre, csupa olyan dologra, amely egy ember és a sokaság közötti összefüggések egyezményes tárgya lehet, szemben valami olyasmivel, ami csupán két ember kölcsönösségében jelenik meg, és igen kérdéses, hogy egyezmény-e.

 

A mentális kultúrában magamhoz, illetve a többiekhez fordulok, tehát nem a tárgyak szelleméhez, nem a démonokhoz, nem az istenekhez, és még csak az egyetlen istenséghez sem, amikor meg kell tudnom, hogy kit kell szeretnem és kit nem kell szeretnem, milyen helyzetekben, milyen módszerekkel kell valakinek a tudtára adnom az érzelmeimet, illetve milyen módszerekkel és milyen helyzetekben kell hallgatnom mindarról, amit érzek.

Életem minden pillanatában eleget kell tennem a legkisebb gyerekkoromtól kezdve elsajátított előírásoknak, amelyek a gesztusaimtól kezdve a mimikámig, az öltözködésemtől a pillantásomig megrendszabályozzák a viselkedésemet. Ezek a viselkedési szabályok nem csak az érzelmek kifejezésére terjednek ki, hanem arra is, hogy milyen mértékben és milyen helyzetekben tehetem nyilvánossá a biológiai funkciómat, s milyen helyzetekben, milyen módszerekkel és milyen mértékben kell arra törekednem, hogy ezek teljes vagy részleges fedésben maradjanak. A tüsszentésre jókívánság a válasz, de csak akkor, ha nem csordult vagy spriccelt vele takony. A szellentés családi körben mulatság tárgya, azon kívül azonban megütközést kelt. A vizelő embernek legalább néhány lépésnyire el kell távolodnia embertársaitól, de a bélsár kiürítése négyéves koron túl teljesen magányos művelet.

Külön fejezet a mimikri. Az állatvilágban a mimikri ösztönszinten működik, nem választható el az állat alakjától, az alak pedig a környezeti feltételektől. Az emberek között a mimikri ösztönös készségét talán még alapvetőbb és rigorózusabb egyezmények regulázzák, mint a viselkedés általános módjait.

A mimikrivel azt kell elérnem, hogy legyek, de olyan hatást keltsek, mintha nem lennék. Vagy ellenkezőleg, olyan hatást keltsek, mintha lennék, de közben semmiféle részvéttel ne legyek azon esemény vagy helyzet iránt, amiben éppen vagyok. Az erre vonatkozó szabályok szükségszerűen bonyolultabbak, mint a viselkedés általános szabályai, hiszen ez esetben arról van szó, hogy a szabályozás medrébe terelt, megfegyelmezett és ellenőrzésünk alatt tartott érzelmeinket és indulatainkat egy titkos szándékhoz rendezve kell működtetnünk, ám annak érdekében, hogy szándékunk ne legyen látható, úgy kell eljárnunk vele, mintha semmiféle érzelmünk és indulatunk nem lenne, vagy éppen oly hatalmas lenne, hogy kilépne a szabályok által megszabott mederből.

Mondanék néhány példamondatot.

 

Külföldi tartózkodásom első napjaiban, a szomszédos élelmiszerüzletben, valósággal elolvadtam a szép elárusító kisasszonykák mosolyától, s talán még boldogabban mosolyogtam vissza rájuk, mint amennyi örömmel az ő mosolygásuk megajándékozott. Ám abban a minutában, amikor visszamosolyogtam rájuk, ők már vissza is vontak valami nagyon lényegeset a mosolyukból, helyesebben valami olyasmi jelent meg tartósított mosolyuk mögött, amit semmiképpen nem tudtam mire vélni. Mintha megütköztek volna az én viszontmosolygásomon, vagy valamiért idegenkedtek volna tőle. Az előbb még a legteljesebb odaadással fordították felém orcáikat, ajkuk kissé elnyílt és finoman kivillant nedves fogsoruk, hogy a lehető legkészségesebb hangon kérdezzék, mit kívánok, de amint visszamosolyogtam rájuk azzal az örömmel, amit ők keltettek föl bennem, s úgy gondoltam, hogy nem többel és nem kevesebbel, akkor megütközésükkel vagy idegenkedésükkel jelezték, hogy hamisnak vagy tán tolakvónak tartják a mosolygásomat.

Magamban el kellett ismernem, hogy valamelyest valóban olyan hatást kelthetek, mintha tolakvó vagy hamis lennék, hiszen azt az örömöt, amit a mosolygásuk keltett bennem, még megtoldottam annyival, amennyit az idegenségem kívánt. Mert az is az elsajátított viselkedési szabályok közé tartozik, hogy idegen közegben előzékenyebben viselkedjék az ember, mintegy ezáltal kérve elnézést azokért a hibákért, amelyeket a helyi szokások ismeretének hiányában óhatatlanul el fog követni. Előzékenységem jelzi, hogy a terep ismeretlen, de ez nem jelenti azt, hogy ne akceptálnám azokat a szabályokat, amelyeket még nem ismerek. Aztán úgy gondolkodtam, hogy az előzékenységemből eredő enyhe túlzást értik félre a mosolyomban, hiszen ugyanezen viselkedési szabályok arra intenek bennünket, hogy a túlzás az őszintétlenség jele, ha pedig őszintétlenséggel viszonzok egy rokonszenvről tanúskodó mosolyt, akkor nem kell csodálkoznom a megütközésen.

Néhány napig eltartott, míg rájöttem, hogy hibásan gondolkodom erről a dologról. Hiszen hiába vagyok azon, hogy ne idegenként mosolyogjak, ha egyszer nem vagyok bennszülött, és hiába igyekszem eltüntetni a mosolyomból azt a túlzást, amit ők őszintétlennek tartanak, hiszen ezzel az igyekvésemmel még túlzóbb leszek, és még távolabb kerülök a mosolygásnak annak a módjától, amit ők természetesnek tartanak, s amit a saját mosolyuk viszonzásaként elvárnak tőlem. Kísérleteimmel nem csak kudarcot vallottam, hanem egyenesen odáig jutottunk, hogy amikor megláttak, már nem is mosolyogtak, hanem csak arra törekedtek, hogy fönntartsák mosolygásuk látszatát, holott én egyre elragadtatottabban mosolyogtam rájuk.

Ekkor tétován figyelni kezdtem, miként viszonozzák a szép elárusító kisasszonykák mosolyát a bennszülött bevásárolók. Volt aki viszonozta, és volt aki egyáltalán nem viszonozta. A viszonzások és a viszonzatlanságok látványából arra lehetett következtetni, hogy a mosolygásra vonatkozó szabályoknak valójában nem sok közük van azon érzelmekhez, amelyek az embereket arra indítják, hogy mosolyogjanak; magyarán: mosolyuk mimikri. Ezt abból lehetett megérteni, hogy a bennszülöttek között a viszonzott mosoly csaknem minden esetben erőtlenebb volt, mint a kapott mosoly, ám a kölcsönösség állandó hiánya a kisasszonykákat nem arra ösztönözte, hogy ne mosolyogjanak, hanem vagy úgy tettek, mintha nem vennék észre a viszonzás hiányát és a továbbiakban is kitartón és egyenletesen mosolyogtak azokra, akik egyáltalán nem mosolyogtak, vagy annál igyekvőbben mosolyogtak, minél erőtlenebb volt a viszonzás. A másik ember mosolygási készségétől függetlenített mosolygásukat természetesen nem vehették másból, mint a saját érzelmi és érzéki háztartásuk mosolygási készletéből, az emígy és emitt megalapozott mosolynak azonban nem a viszonzásra felszólított személyre, hanem a kettőjük helyzetére, a kereskedelmi műveletre kellett vonatkoznia, s így a mosolyukkal nem adtak a másik személynek felhatalmazást arra, hogy a kereskedelmi művelet által megszabott kereten túl bármiféle érvényt szerezzen a mosolyának.

Ilyen feltételek között, a szabályoknak ebben a közegében, az én mosolyom valóban úgy hathatott rájuk, mint valami kellemetlen provokáció. Machónak nézhettek, vagy mi a fenének, hiszen a mosolyom nem arra vonatkozott, amire ők vonatkoztatták a mosolygásukat. Engem a legkevésbé se érdekelt a kereskedelmi művelet, hanem a szépségük láttán abba az eredeti térbe léptem volna be a viszonzással, amelyben ők csupán megalapozták az üzleti tevékenységre vonatkozó mosolygásukat. Nehéz helyzetbe hoztam őket, hiszen a saját közegük mimikus szabályai szerint nem szabadott nem mosolyogniuk, ám éppen e szabályozás értelme szerint ki kellett utasítaniok arról a helyről, ahová a félreértésük szerint igyekeztem, mint ahogy üzletük minden előkelősége ellenére se engedhették volna meg nekem, hogy bemenjek a raktárba, és ott válogassak kedvemre az áruik között.

Mosolyuk kizárólag azon a kereten belül vonatkozott rám, hogy ebben a közegben azon emberek közé tartozom, akik megengedhetik maguknak, hogy ebben az üzletben vásároljanak. Egy olyan üzletben, ahol az áru értékébe bele van kalkulálva a szépségük, s ahol a fizetésükért az érzelmekig és az érzékekig elhatolva működtetik a szépségüket. De a pénzemért nem követelhettem többet vagy mást, mint amennyit megfizettem. Már csak azért sem, mert nekem volt ugyan annyi pénzem, hogy egy olyan üzletben vásároljak, ahol az árba a körülmények kelleme is bele van kalkulálva, ám ők ezt csak akkor engedhették volna meg maguknak, ha nem kényszerültek volna arra, hogy itt dolgozzanak. És egy mosoly ürügyén fölhívni a figyelmet a szociális különbségekre, igazán bárdolatlanságra vall. A közeg segítségével értelmezhettem ugyan a mimikájukat, ők azonban éppen az én életközegem ismeretének hiánya miatt, nem értelmezhették az én mimikámat. A saját életközegem szabályai szerint egy kereskedelmi műveletet csak akkor kísér mosoly, ha a műveletet végzők között van személyes szimpátia.

Nehéz volt elképzelnem őket, amint éppen a szerelmesükre mosolyognak. Mert nehéz volt eltanulnom egy olyan mosolyt, amely kizárólag a közöttünk zajló kereskedelmi műveletre vonatkozik, és semmi köze se az ellenszenvhez, se a rokonszenvhez; ennek megfelelően közelebb kell állnia a pénztárcámhoz, mint az érzelmeimhez. Egy ilyen jellegű mosoly elsajátításának az lett volna a feltétele, hogy a mosolyuk szépségét ne tekintsem alkatuk részének, hanem ugyanolyan tárgynak, mint amilyet megvásárolok, ami másfelől azt jelenti, hogy mosolyuk szépségét csak a viszonossági relációk keretei között engedjem hatni az érzékeimre és az érzelmeimre, holott a közöttünk kicserélt mimikus gesztusok ez esetben se meríthetik másból az energiáikat, mint a kölcsönösségi relációk lehetőségéből.

 

A következő példamondatok az elsajátított nyelvi egyezményekre vonatkoznak.

 

Egy sokgyermekes református lelkész házába városi rokon gyerekek érkeznek vakációra. A gyermekek szinte születésük óta ismerik, bár nem látják túlságosan gyakran egymást. A viszontlátás első órájában meglehetősen felvillanyozódik a hangulat. Csivitelnek, zsinatolnak, nevetgélnek, civakodnak, s ennek megfelelő a hangzavar. Külön asztalnál ülnek a verandán, s mivel a vonzások és választások szabályai szerint helyezkednek el, küllemükben, viselkedésükben és öltözködésükben pedig kifejezetten hasonlítanak egymásra, az avatatlan szemlélő nem is tudja se a tekintetével, se a hallásával elválasztani egymástól a két gyerekcsoportot. Egészen addig, amíg az egyik kisleány óvatlanul és gyanútlanul azt kiáltja, hogy ő imádja a bablevest.

A tálban bableves, a poharakban málnaszörp. Abban a pillanatban, amikor az általános zsivajban elhangzik ez az ártatlan állítás, a lelkész gyermekei megszeppenten elhallgatnak, fejüket mintha zsinóron rántanák egymás felé, ábrázatuk akárha egyenruhát öltene, míg a városi gyerekek tovább fecsegnek és kacarásznak. A lelkész gyermekeinek arcvonásain a megütközés, a rokon gyerekek arcvonásain a gyanútlanság az egyenruha. A következő pillanatban a lelkész gyermekei kajánul gúnyos kórusba rendeződve adnak hangot egyezményes megütközésüknek, és azt kiáltják: „Nem imádod! Csak az Úristent imádod!”

Most teljes lesz a csönd, mert a rokon gyerekek bambán bámulnak a kórusban kiáltozókra. A lelkész gyermekei láthatóan élvezik a rokonok meglepettségét, csoportjuk a győzelemben végképp összeforrt, várják, hogy újabb rohamra indulhassanak az ostobaság ellen. A másik csoportban egy kisfiú találja föl magát elsőként. Megérti a konfliktus tárgyát, megérti a csoportok helyzetét, és egy újabb mondattal áll nyelvileg megalázott csoportjának élére. „Én még a málnát is imádom!” A lelkész gyermekeinek kórusa lecsap erre a mondatra is.

„Nem imádod! Csak az Úristent imádod!”

Ebből aztán még a legostobább rokon gyerekek is megértik a dolgukat. Mintha kézitusára kerülne sor, teljes lesz a hangzavar. A rokon gyerekek az asztal különböző pontjain, megnevezik azokat a legkülönösebb és legkülönfélébb tárgyakat, amelyeket a másik csoport tagjainak bosszantására most imádnak, amitől a lelkész gyermekeinek kórusa is szétesik, de egyénenként ugyanazzal a tiltó és felszólító mondattal csapnak le a rokon gyerekek minden egyes mondatára. A harc elkeseredett, kilátástalan, mindenik gyerek a legközelebbivel küszködik.

Egyetlen tiltásnak kéne legyőzni az imádat számlálhatatlan tárgyát. Az egyik csoport tagjai azt állítják, hogy bármire vonatkozhatik az imádat, a másik csoport tagjai azt állítják, hogy kizárólag az Úristenre, és semmi másra. A világ sorsa ennek az egyetlen szónak a helyére és az értékére van bízva most. Az egyik csoport tagjai parancsolatok alapján szabják meg a szavak értékét és helyét, a másik csoport tagjai a szavak helyének és értékének összefüggése alapján határozzák meg a szavak értelmét. És nem is mennének egymással semmire, állóháború, ha az a kislány, aki óvatlan szóhasználatával kirobbantotta az ellenségeskedést, nem találna egy újabb mondatot.

„Nem is imádom! Én szerelmes vagyok a bablevesbe!”

A lelkész gyermekei lefegyverezve; most rajtuk a sor az elbámulásban. A rokon gyerekek gurulnak a nevetéstől. Abban a nyelvi világban, amelyben nincsen parancsolat, szabad útja van az abszurditásnak. Ami ugyanakkor utat nyit a két csoport megbéküléséhez; a lelkész gyermekei akár nevethetnek is, hiszen erre a szóra nem vonatkozik a parancsolat, vagy nem látják át, hogy miként vonatkozhatna rá, s így a nyelvi konfliktusnak az ő szemükben is abszurditássá kell átváltoznia.

 

A mimikát, a mimikrit, a gesztust és a nyelvhasználatot meghatározó szociális dresszúra ennél jóval mélyebbre hatol; birtokba veszi, vagy legalábbis az ellenőrzése alá vonja az érzékeket. A következőkben erről mondanék néhány példamondatot.

Van egy kisfiú, aki nagyon gyorsan megtanul járni, de igen nehezen, a korához képest későn tanul meg beszélni. Pillantása tiszta, éles, feltűnően élénk, érzékeny, készséges és figyelmes. A szülők aggódnak, holott csaknem bizonyosra vehető, hogy a kisfiút éppen kivételes értelmi képességei akadályozzák abban, hogy értelmesen beszélni kezdjen. Mindent ért, de értelme olyan élénken és érzékenyen mozog, hogy a szájüregében valósággal egymásra hágnak és egymásba torlódnak az elsajátított, jelentésük szerint szétválogatott szavak. Előbb tanul meg dadogni, mint beszélni. Egymásra halmozódott hangzók tömbjei, a sűrűsödő és elfulladó feszültség ritmusában. A nagymama és az anya szelíd, türelmes, az apa pedig szintén szelíd ember lenne, ha nem hitették volna el vele, hogy szelídsége nem elég férfias, s ezért olyan erőszakosságokra hajlik, amelyek nem az alkatából vagy a hajlamaiból erednek, hanem abból, amit az alkata ellenében sajátított el más férfiaktól. A kisfiú önnön nyelvi tehetetlensége fölött érzett dühe néha olyan hatalmas, hogy leveti magát a földre, vonaglik, arcocskája és az ajka kifehéredik, csaknem elveszíti az eszméletét, olykor tán el is veszti néhány másodpercre. Ilyenkor a nők szelíden életre paskolják, az apa viszont elveri. Szembe kell néznie az apa türelmetlenségével, ami bizonyára növeli feszültségét; s ezt jótékonyan csökkenti a két asszony szelídsége és türelme.

A család kicsiny faluban lakik. Közvetlenül a buszmegálló mellett van a házuk, jöttében vagy mentében mindenkinek itt kell elhaladnia, és az emberek meg is állnak náluk egy szóra. Nyár van. A kisfiú ingecskét visel, vagy gyakran még azt sem. Miközben jön-megy a napverte udvaron, illetve játszik a többi gyerekkel az árokban, amit itt sáncnak neveznek, el nem engedi a nemi szervét, amit a helybéliek kukacnak mondanak. Húzogatja, gyömöszöli, szorongatja a markában, vagy pöcögteti az ujjacskáival, ám se a nálánál idősebb gyermekek, se a felnőttek nem vesznek tudomást erről. Se a szülők, se a nagyszülők, se az idegen asszonyok, se a férfiak, se az idősebbek, se a fiatalabbak. Se tiltás, se kommentár, de nem is szemhunyás.

Az avatatlan szemlélő, aki más környezetben, legyen az falusi vagy városi, hozzászokott, hogy tiltással, szemrehányásokkal, fenyítésekkel és fenyegetésekkel, súlyosabb esetben egyenesen bepaprikázással büntetik az ilyen tilalmas cselekményeket (figyelem! büntetés és szeretetmegvonás kíséretében teszik tudatossá az ösztönöst, s ettől kezdve az ösztöneim között annak a személynek lesz szava, aki tudatossá tette!), már egyenesen azon lenne, hogy felvilágosodottságukért, netán bölcsességükért dicsérje a helybéliek engedékenységét, amikor észre kell vennie, hogy ez esetben sincsen szó se elnézésről, se engedékenységről, se közömbösségről, se bölcsességről, hanem a kisfiú ösztönös tevékenysége egy mágikus jellegű szertartáson keresztül van belefűzve egy másféle, az ismert eljárásoknál minden valószínűség szerint ősibb rendbe.

Beavatási szertartás folyik. A szertartást felnőtt férfiak végzik, nem a fiatal férfiak és nem az idősek; a fiatal férfiak kissé megszeppenten figyelnek, az idősek elnézőn mosolyognak, a nők pedig vagy teljesen félrehúzódnak és közönyös ábrázatot öltenek, vagy nevetgélésükkel asszisztálnak hozzá. A szertartás nem titkos, hanem a falu nyilvánossága előtt zajlik, legfeljebb a szertartás nyelve szimbolikus.

Délután, mikor a munkából hazatérők laza csoportja hangosan beszélgetve elhalad a ház előtt, a férfiak valamelyike hangsúlyos mozdulattal turkálni kezd a zsebében, megleli bicskáját, jelentőségteljesen előveszi, kinyitja, felmutatja, majd vad harci kiáltozásokat hallatva, megindul a nyitott bicskával a kisfiú felé. A gyermek, aki minden délután előre retteg ettől a várható jelenettől, de várja és kívánja a jelenet megismétlését, lába közé szorított két tenyerével fedi el a nemi szervét, s így áll azon a helyen, ahol éppen meglepik. A szertartásnak ez a bevezető szakasza.

A nyitott bicskával közeledő férfi artikulátlan harci kiáltást hallatva ragadja meg a kisfiút, de akár az egyik, akár a másik, vagy bármelyik férfi csinálja, maga a megragadás mindig gyöngéd, ölelő, szeretetteljes és kíméletes. Bár némi alattomosságtól se mentes, hiszen a következő pillanatban azt kiáltja: „Most kivágom a kukacod!” És mutatja a késsel, miként fogja kivágni. Amúgy jó mélyen ki fogja kanyarintani az egészet. A kisfiú valóban tart ettől, de félelme épp oly rituális, mint amilyen rituális maga a fenyegetés. Szorítja a kukacát, torka szakadtából üvölt és visít, ahogy illik, s igyekszik kitépni magát a gyöngéd ölelésből.

Az ölelés azonban nem erőtlen. Egyre erősebb, s ezért csak akkor sikerülhet kimenekülnie, ha rituális félelmét valóságos őrjöngésig fokozza. Ha csapdába esett vadállatként viselkedik. És valóban így viselkedik, rúgásai és harapásai valódi fájdalmat okoznak a szertartást végző férfiaknak, olykor nyikkannak és sziszegnek is tőle. A nyitott bicska és a kisfiú kiszámíthatatlan mozgása miatt a jelenet nem teljesen veszélytelen. A nők és férfiak, akik részben arra biztatják a férfit, hogy bizony vágja ki, részben arra biztatják a kisfiút, hogy meneküljön el, ilyenkor jobbára a szertartásnak erre a nem veszélytelen elemére figyelnek. A gyermek valódi rettegéséhez, valóságos küzdelméhez, a szertartást végző férfiak valódi fájdalma, és a nézők reális félelme társul. A szertartásnak ez az első kollektív csúcspontja.

A nézők arcán látható lesz a kollektív tudás. Ez valamiféle részvétlenségben jelenik meg. Mintha azt mondanák, csak akkor igazi a rítus, ha valódi rettegést, valódi fájdalmat és valóságos sérüléseket okoz, és bennük is reális félelmeket kelt. Ugyanakkor ismerik a fokozás és a levezetés szükséges technikáit, s így átélt félelemmel, de részvétlenül, mintegy a szertartás ellenőreként figyelhetik, hogy a férfi kellő ügyességgel hajtja-e végre a dolgát. Az már a férfiak alkatára van bízva, hogy melyik, milyen hosszúra nyújtja ki ezt a csúcspontot. Mert az egyik nagyobb élvezetre lel a kisfiú rettegésében, a másikban erősebb a féltés, az egyik erősebben tartja a vergődő gyereket, a másik kedvesebben. Mindenesetre van egy pillanat, amikor óvatlanságot vagy ügyetlenséget kell tettetniök, egérutat adhatnak a gyereknek. A kisfiú, hátában tudva az üldözőt és a kését, menekül. Elfuthatna, de nem fut el, hanem az anyja, a nagyanyja, vagy amikor ezek éppen nincsenek ott, a legközelebb álló asszony szoknyájában keres menedéket. A férfiak ilyenkor leállnak, abbahagyják a harcias ordítást, és férfi nézőikkel együtt hahotázni kezdenek. Se a fiatalok, se az idősek nem hahotáznak, a lányok némák maradnak, és legfeljebb halkan nevetgélnek az asszonyok. A kisfiú egy asszony ölébe rejti és túrja a fejét, tenyere változatlanul a nemi szervére tapad.

Ekkor a férfiak, akik ha önkívületbe nem is estek, de hahotázásuk meglehetősen felindult, harsogva azt kérdezik: „Na, mi van az asszonyoknak a lába közt?” A gyerek akár válaszol, akár nem válaszol, a kérdést legalább négyszer, ötször fölteszik, maguk válaszolnak, és a nézők körében álló felnőtt férfiak és felnőtt asszonyok szintén megismétlik ugyanezt a választ: „Büdös barack!”

Ezzel a kánonban és kórusban világba kiáltott szókapcsolattal, amiből mindig legalább egyszer kihallani a kisfiú csengő hangját, a szertartás elérkezik második csúcspontjához. Ha még a levezetése is jó lesz, akkor a törékenységig arányos. A két csúcspont egymásra vonatkozik, s mindkettő annyira kitartott, hogy kölcsönösen belátható legyen az értelmük. A beavató férfi és a beavatott fiú küzdelmének végeredményét az egyenlőtlen erőviszonyok döntik el: mindent látunk, mindent tudunk, nem szerezhetsz büntetlenül örömet magadnak, legfeljebb akkor menekülhetsz el a büntetés elől, ha ügyetlenek vagyunk, vagy éppen hagyjuk. De bárhová és bárkihez menekülnél, és ezt már az egyetértő nők és férfiak vegyeskórusa is elismétli, menedékedet is mi fogjuk minősíteni. Mindenütt föllelünk, rajtunk kívül nincsen menekvésed. Egy olyan világban élsz, ahol azok is helyeslik az undort, akiktől undorodni kell. A helyeslést gesztus kíséri, mert az asszonyok ilyenkor soha nem karolják át, nem vonják magukhoz az ölükbe menekülő kisfiút, s így teljességgel kiszolgáltatják a férfiaknak. Ilyen körülmények között, kinek lenne mersze nem undorodni a büdös baracktól? Ennek a kisfiúnak az életében ez lesz az első olyan szókapcsolat, amelyet érthetőn, hangosan és nem kis élvezettel ki tud mondani. Most következik a szertartás levezető fázisa.

A szókapcsolatot természetesen azzal a mimikával és gesztussal együtt sajátítja el, amihez a beavató felnőttek vegyeskórusa kötötte. Miközben kimondja, undorodó ábrázattal eltaszítja magától az anyját, a nagyanyját, vagy azt az asszonyt, akinél a menedéket kereste. Mimikáját, gesztusát, és a megismételt kiáltásokat, amelyek így most már örök időkre egymásra vonatkoznak, a férfiak hangos hahotája és az asszonyok nevetgélése honorálja. A kisfiú természetesen örül, hiszen olyasmit csinált, ami másoknak örömet okoz. Azokat a felnőtt férfiakat fogja követni, akik megbántották. Azoknál a felnőtt asszonyoknál fog menedéket keresni, akiktől undorodni kell. A megvont öröm helyett van egy kollektíven engedélyezett jó büdös. A megtagadott ösztönös helyett van egy undorító tudatosított. A magamra vonatkoztatott helyett egy másokon keresztül rám vonatkozó. A kés visszakerülhet a zsebbe, a felnőttek csoportja elégedetten és zajongva elvonul.

A szertartás nem az élet elvébe, hanem a kollektív életszervezés elvébe avatta be a kisfiút. A módszer mágikus, a beavatás tartalma viszont mentális. Ha így szabják ki a viselkedési módokat, ha ilyen feltételekhez kötik az érzékek működését, ha így tanítanak meg beszélni erről, akkor életem fogytáig egy olyan életszervezési elvet fogok követni, és egy olyan nyelven fogok beszélni, amely az élet elvét nem fedi föl, hanem eltakarja. A szerelem kimenekíthet. Vagy föllázadok.

 

Bűnöző leszek, saját kívánságaim miatt azokon az embereken veszek elégtételt, akikre a kívánságom vonatkozik. Szürke nyúl leszek, aki minden öröméről készségesen lemond, és bárki kívánságát készséggel végrehajtja másokon. Öngyilkos leszek, mert nem akarok olyan várat, mely fellegekre van alapozva. Megtébolyodok, csak hogy ne kelljen önmagammal másokat megbántanom.

Kurt Schneider, a kriminológus, az elé táruló tények és összefüggések látványától megrendülten így kiált: „Számon lehet-e kérni ilyen sérült és kóros sorsú emberektől, hogy a normáknak megfelelően viselkedjenek? De hiszen éppen egy ilyen követelmény az egész fundamentuma.”

 

A követelmény képtelenségét talán nem is lehetne mással megvilágítani jobban, mint a kevés figyelemre méltatott szitkok, átkok, szitkozódások, káromkodások elemzésével. Ezekben az állandó szókapcsolatokban a felszólítást vagy a bennük kifejeződő kívánságot, kollektív tiltásként kell értelmeznem. A szitkok, az átkok, a szitkozódások és a káromkodások olyan kollektív kötelezvények, amelyek preformálják a viselkedést, s ilyen értelemben mágikus jellegű eljárások nyelvi emblémái.

„Baszd meg az anyád!”

Ha valaki dühös ábrázattal fordul felém, és heves gesztusok kíséretében erre a cselekményre szólít fel, akkor abból a feltételezésből kell kiindulnia, hogy én ilyesmit tudatosan vagy öntudatlanul kívánok, és egy olyan kívánságom teljesítésére szólít fel, amely a legszigorúbban tiltott dolgok közé tartozik. Mert nem csak abban a cselekményben vagyok törvénysértő, amivel őt sértettem meg, hanem minden másban. Olyan ember vagyok, aki önmagát rekeszti ki az emberek törvényes közösségéből. Ennek az állandó szókapcsolatnak, illetve a felszólításba rejtett tiltás mágikus logikájának csak akkor lehet érvényessége, ha a tiltást képviselő kollektívum olyan személyekből áll, akik ilyesmit a mentalitásuknak megfelelően kívánnak, vagy legalábbis tudásuk van egy ilyen jellegű öntudatlan kívánság reális lehetőségéről. A törvény azt mondja, hogy mindenkihez tartozik egy olyan személy, aki a kívánságai szempontjából tiltva van. A mágikus logika viszont azt mondja, hogy a mindenkinek rosszat akkor tudom elhárítani, ha mindenkinek megidézem. Oidipusz választása öntudatlan. A szitkozódás Oidipusz öntudatlanságát emeli a köztudatba.

„Kurva anyád!”

„A kurva anyádat!”

„Baszd meg a kurva anyádat!”

Ezek az állandó szókapcsolatok abból a feltételezésből indulnak ki, hogy a szitokkal illetett személy, a felmenői által eleve determinált a törvényszegésben. Már az anyja törvényen kívül élt, a megszólított leszármazása bizonytalan: fattyú vagy! S ha a törvénytelenségnek ilyen halmazatával állunk szemben, akkor azon se kell csodálkoznunk, hogy a megszólított ilyen törvényellenes cselekedetet óhajtana végrehajtani törvényen kívül élő anyjával. Ha tényleg komolyan vennénk egy ilyen állítást, ha valakinek a sorsa valóban ilyen determinált lehetne, akkor a legmélyebb részvétet és szánalmat kéne éreznünk iránta. Szerencsétlen ember! De se szánalom, se részvét, hiszen éppen mi szólítjuk fel egy olyan cselekmény elkövetésére, amelyet a szidalom mentális tartalma szerint hetedíziglen elítélünk. A megszólító mégis mágikus logikát követ. Az apajogon nyilvántartott leszármazás bizonytalan, s így nem csak a megszólított leszármazásának törvénytelenségéről rendelkezik bizonyossággal, amennyiben annak anyja kurva lenne, hanem azzal a reális lehetőséggel is számolnia kell, hogy a saját leszármazása se bizonyos. A megszólító a megszólított által megnevezi azt a mindenkire vonatkozó veszélyt, amelynek a lehetőségét önmagától se tudja elhárítani.

„Lófasz a seggedbe!”

Ennek a kívánságnak az értelmét akkor tudjuk fölfogni, ha némi nyelvi fantáziával kiegészítjük a hiányos mondatot. Az ige hiánya arra utal, hogy egy ősibb tiltáshoz egy újabb keletű tiltás társult, és a különböző cselekményeket kifejező igék, mindkét tiltásra vonatkozó utalásként őrizték meg eredeti mondandójukat. Az állatokkal való közösülésre, a szodómiára vonatkozó tiltás lehetett az ősibb, és ehhez társulhatott az anális közösülés tiltása.

Ha valakit arra szólítok fel, vagy azt kívánom tőle, hogy közösüljön lóval, akkor törvényszegésre biztatom. Ha pedig még azt is kívánom, hogy ezt a törvénysértést az anusában hajtsa végre az állat, akkor halmazati bűntettek elkövetésére szólítom fel, mert feltételezem róla, vagy egyenesen tudom, hogy ilyen elvetemült ember. A mágikus észjárást követő szitkok és káromkodások, a mentális észjárás szerint nyilvánvalóan hibásak. Ha ugyanis valakiről azt feltételezem, hogy análisan kíván közösülni a lóval, akkor ezt valószínűleg azért tenné, mert megfelel a mentalitásának, következésképpen jó neki. A mágikus észjárás ezzel szemben nem ismerhet olyan jót, ami valakinek rossz, vagy olyan rosszat, ami valakinek jó, mert se a jót, se a rosszat nem kötheti még csak kiválasztott személyek mentalitásához sem. Megidézi a mindenkinek rosszat, megköti, megköveti, eltávolítja, s így biztosítja a jó uralmát mindenkiben. A szitok nem a mindenkinek rosszat, hanem a törvény szerint rosszat idézi föl. A törvénynek pedig az a dolga, hogy olyan cselekményeket hárítson el, amelyek nem föltétlenül rosszak a cselekményt végrehajtó személynek, de föltétlenül rosszak a közösségnek. A közösség szempontjából rossznak nyilvánított cselekmények ugyanakkor nem légből kapottak, nem olyanok, mint mondjuk egy villám, hanem olyan lehetséges emberi cselekvések, amelyekre a közösség tagjai reálisan képesek.

A szitkokban és káromkodásokban megjelenő képtelenségek a mentális és mágikus gondolkodás különbözőségét követik, anélkül, hogy a szitkok használóiban tudatosodnának ezek a képtelenségek. Az öntudatlanul szitkozódók arra szeretnék fölhívni a figyelmet, hogy valamilyen törvényelleneset vagy tiltottat cselekszem, de olyan módszerekkel figyelmeztetnek a törvények betartására, amivel más tiltott cselekedeteket emelnek be és tartósítanak a tudatomban. Így jön létre a viselkedés preformációja. Résen kell lennem, nehogy valami olyan kis hibát kövessek el, amivel rögvest a legsúlyosabb szitkokat idézhetném a fejemre, s olyan tiltott cselekedetekkel hozhassanak összefüggésbe, amelyeket nemhogy nem követtem el, de nem is áll szándékomban ilyesmi. Másfelől e súlyos szitkok és vaskos káromkodások nyelvi emblémái, már gyermekként olyan tiltott cselekedetekről értesítenek, amelyekről semmiféle érzéki tapasztalattal nem rendelkezem, ezzel pedig előre megszabják az érzéki tapasztalás kereteit, vagy legalábbis szabad utat adnak a tiltott cselekedetekre irányuló fantáziának.

„Szopd le a faszom!”

Ez a felszólítás elhangozhat barátságos formában, az „ugyan, ostobaságokat beszélsz, elegem van belőled!” szinonimájaként, vagy fölöttébb ellenségesen és indulatosan, az „ugyan, veled nem lehet szót érteni, te nem vagy normális ember” szinonimájaként is. De bármilyen intonáció emelje hátára, tán a leginkább bámulatra méltó, talán a legképtelenebb embléma a nyelvben. A megszólító ez esetben elsősorban nem a másikat, hanem önmagát tiltja el, amikor megtiltja a másiknak, hogy tiltott cselekedettel okozzon élvezetet neki, egy olyan cselekedettel, amely a megszólítottnak minden bizonnyal szándékában állna, hiszen máskülönben is elvetemült ember. Egy olyan emberrel szemben tiltja le a saját kívánságát, aki valamilyen rosszat tett vele egy másik dologban, következésképpen ebben se tehetné jól, ha tenné. A megszólító ebben a szitokban nem csak a másikra vonatkoztathatja a tiltott cselekedet reális lehetőségét, hanem elsősorban éppen önmagára, s ezzel a saját mentalitásának önkényére bízta azt a tárgyat, amit egyébként a kollektív ítélet szerint el kell utasítania magától.

Az előzőekben említett szitkozódásokban el tudom különíteni az állandó szókapcsolatok mágikus logikáját és mentális tartalmát, ebben az emblémában azonban nem. Ebben az állandó szókapcsolatban a mágikus elem alig látható, a mentális tartalom uralkodik és egyenesen diszkreditálja a mágikus logikát. Nem okozhatsz jót nekem, mert rosszat csináltál. Egy ilyen kijelentésnek a mágia szempontjából nincsen semmi értelme. A régi embléma, nem is túl ügyesen, magába foglalt egy újabb kori tiltást. Az incestusra, az apajogi leszármazásra, a szodómiára vagy az anális közösülésre vonatkozó tiltásokat fölfoghatjuk úgy, mint a kollektívum biológiai önvédelmének eszközeit, s mint ilyeneket, nemcsak történelmileg kell komolyan vennünk őket. Az orális közösülésre vonatkozó tiltás nem vonható a fajfenntartási higiéniáknak ebbe a körébe, mert ebben a vonatkozásban nincsen relevanciája.

„Nyald ki a seggem!”

„Le vagy szarva!”

„Szar.”

Az ürülékkel operáló állandó szókapcsolatok a legenyhébb szitoknak számítanak. Egyszerűen rossznak tartom, amit így jelöltem. Ezzel a szóval, és a belőle származó szókapcsolatokkal olyan gyakran élünk, olyannyira beleépültek a köznyelvbe, hogy el is veszítették megidéző, fenyegető, tiltó és törvénykező jelentésüket. A megszólító legfeljebb hirtelen felháborodását, enyhe felindulását, helyeslésének hiányát, futó elégedetlenségét óhajtja kifejezni, de mindezek ellenére még barátságos érzések is társulhatnak hozzá. Ezeknek a szókapcsolatoknak az értelme, szemben az összes előbb felsorolttal, leginkább az intonációra van bízva. Az előbbiek súlyos konfliktusokból származnak, súlyos konfliktusokra utalnak, és a használatukból hasonlóképpen súlyos konfliktusok származhatnak. Az ürülékkel kapcsolatos emblémákban mára teljesen elmosódott a konfliktus tárgya, holott ezek a szitkok ténylegesen az emberi öntudat történetének legarchaikusabb rétegében helyezkednek el és éppen a gyakori használat utalhat arra, hogy az általuk megjelölt kollektív konfliktus a mai napig milyen virulensen él. Valójában a lehető legnagyobb sértésnek kéne lenniök, s mint ilyenek, a lehető legkevésbé lehetnének tolerálhatók.

A societás reális kapcsolatrendszerében lehetek fattyú, anyám prostituált, incestusba bocsátkozhatom, szodómiára vetemedhetek, élvezetet kereshetek análisan és orálisan, és mindezekért a cselekményekért vállalhatom a kitaszítottságomat, de mindezekkel együtt olyan ember maradtam, akinek a cselekményei a kollektívum valamennyi tagjára jellemzőek, ugyanezen cselekmények lehetőségeként. Annál súlyosabbat azonban nem lehet állítani, mint hogy ürülék vagyok, be leszek mocskolva ürülékkel, vagy egyenesen arra törekszem, hogy bekebelezzem az ürüléket. Ez esetben kihullottam az emberek közösségéből, s valami olyasmivel azonosítottam magam, vagy valami olyasmivel azonosítottak, amivel szemben a kollektívum kizárólag elutasító lehet. Ha így van, akkor se a kívánságok, se a cselekmények szintjén nem kapcsolódhatom többé senkihez. Nemcsak a kölcsönösségi relációk, hanem a viszonossági relációk köréből is ki vagyok zárva.

Az ürülékre vonatkozó szitkok feltehetően azzal a mindennél keményebb viselkedési dresszúrával állnak kapcsolatban, amelynek a csecsemőkor és a kisgyermekkor küszöbén vetik alá az emberi lényeket. Az emberi lénynek a saját biológiai működését feltételekhez kell kötnie, ellenőrzése alá kell vonnia, miként ezt higiéniai okokból a magasabban fejlett állatok is megkövetelik a kölkeiktől. Olyan mértékben bizonyul embernek, amilyen mértékben képes erre, s olyan mértékben fenyítik, fenyegetik, büntetik, vonják el tőle a szeretetet, amilyen mértékben nem képes rá, vagy vonakodik e képességét kibontani. Születésének sokkja után, az emberi lény számára valószínűleg ez a processzus a legmélyebb megrázkódtatás, amely ugyanakkor mobilizálja azokat az értelmi képességeit, amelyek részben az emberi fajra jellemző általános genetikus adottságok, részben alkatának speciális adottságai.

Igen érdekes kérdés, hogy e legmélyebb, legnagyobb, legarchaikusabb megrázkódtatásra vonatkozó szó, és valamennyi belőle képzett szókapcsolat, vajon miért lett mégis a legártalmatlanabb, de ugyanakkor leggyakrabban hangoztatott szitokká? Miért lett az európai nyelvek kollektív kulcsszavává? Már a manicheizmust követő kora középkori teológiák a kulcsszavukká tették, a gonosz, a rossz, az ördögi szinonimájává változott, és a mai napig ezzel a nagyon elvont jelentésével társulva foglal helyet a tudatunkban.

 

Papírhajó a kényszerek háborgó óceánján. Amivel nem mondtam mást, mint hogy az emberi lény, akit én látok, szenvedélyes és drámai viszonyban él azokkal az elemekkel, amelyek létének hordozói és tárgyai. Ami közel sem oly magától értetődő, mint amilyennek első pillantásra látszik.

Merítsük a tenger vizébe a tenyerünket, és fogjunk föl vele akár csak néhány pillanatra egy medúzát. Nehéz feladat, mert a medúza inkább konzisztenciájában különbözik a tengertől, mint a színében, s ezért a szemünkkel el se tudjuk különíteni a víztől. Hanem ha ujjunkkal vagy a tenyerünk párnáival érzékeltük már ugyanennek az anyagnak a másféle állagát, akkor látjuk, amit érzékelünk. Az ujjak vagy a tenyérpárnák érzékelése mozdulattal jár, a mozdulat útját állja az áramlásnak, illetve más áramlásokat támaszt, s ennek a különös, a víztől csupán állagában különböző élőlénynek a testét ennyi áramlás már ki is sodorta tenyerünkből, amit megint csak nem láthatunk.

Réaumur megkocsonyásodott víznek nevezte a medúzát, Michelet megszilárdult áramlásnak. Egy ilyen élőlénynek a viszonya a lételeméhez nem lehet szenvedélyes, nem lehet drámai. Állagában épp annyira különbözik a víztől, amennyi éppen megfelel az áramlásnak. De ki tudja elkülöníteni valaminek az áramlását attól, ami áramol?

 

A körte és az alma a gyümölcs fogalmában találkozik, holott még senki nem látott gyümölcsöt és nem is fog. Az állag és az áramlás a medúzában találkozik, ezt pedig mindenki láthatja, aki érzi.

 

Mire fölserdülünk, minden meg van nevezve. Az asztalnak a neve egyszer s mindenkorra asztal, a széknek a neve szék, a víznek víz, isten neve isten, a nő nem téveszthető össze a férfival, és mindkettő neve ember, szerelmet mondunk a szerelemre, halált a halálra. Ezekkel az egyezményesen elfogadott nevekkel olyan dolgokat, jelenségeket és folyamatokat is meg tudunk nevezni, amelyekről van személyes tapasztalatunk, és olyanokat is, amelyekről nincsen személyes tapasztalatunk, és a serdülőkor küszöbéig ebből a szempontból nem is mérlegeljük az elnevezések hitelességét. Az asztal, a víz, a tűz, a nő, a férfi a személyes tapasztalataink szintjén nem csak azokat a tárgyakat, jelenségeket és folyamatokat tartalmazza, amelyeket egyezményesen megjelöl, hanem legalább ilyen hangsúlyosan azokat a feltételeket, amelyek közepette e tárgyak, jelenségek és folyamatok nevét elsajátítottuk. Az elsajátítás feltételeiből származtatjuk az értelmüket, s az a körülmény, hogy ugyane tárgyakat, jelenségeket és folyamatokat többé-kevésbé mindenki ugyanezen névvel illeti a belátható környezetünkben, csupán megerősít bennünket abban a meggyőződésben, hogy e neveket és fogalmakat mások is hasonló vagy azonos feltételek között sajátították el.

Ilyen értelemben az asztal és az isten mögött, ugyanúgy az anya és az apa, vagy egy olyan megfellebbezhetetlen tekintélyű, gondoskodó személy egzisztenciája áll, mint a víz és a halál mögött. A személyes tapasztalat szintjén minden szavunk, az egész szókészletünk azon személyek iránt érzett bizalmunk megnevezése, akiktől elsajátítottuk e szókészletet; valójában a mitikus észjárást sajátítottuk el. A szavak értelmét egy olyan jelentéstartalom szabja meg, amely azokhoz a feltételekhez kötődik, amelyek között és amelyeknek a hatásával együtt elsajátítottuk. Más lesz a szó jelentése, amennyiben öröm, és megint más lesz a jelentése, ha fájdalom társult az elsajátításához, holott hangalakja szerint mindkét esetben ugyanaz a szó marad. A kamaszkor kezdetéig a szó emocionális jelentése megelőzi a szó egyezményes értelmét. Ugyanez áll az intonációra, a mimikára, a mimikrire és a gesztusokra.

 

A dolgok, a jelenségek és a folyamatok érzékelése emóciókat vált ki belőlünk, ám ugyanezen dolgokat, jelenségeket és folyamatokat nem csak megnevezik a gondoskodó személyek, hanem ezeket az elnevezéseket az intonáció, a mimika és a gesztusok emocionális eszközeinek segítségével olyan értékskálákkal kötik össze, amelyek közvetlenül kapcsolatban állnak a puszta létünk valamennyi feltételével.

Amikor kisgyerekként azt állítjuk, hogy az érzékelésünkkel képzett emóciók közel se felelnek meg annak az értékskálának, amelyhez a rólunk gondoskodó személyek kötik a dolgok, a jelenségek és a folyamatok jelentését, azt a jelentést, amit immár közösen jelöltünk meg ugyanazzal a szóval, akkor súlyos fenyítés, harag, szeretetmegvonás vagy büntetés jár ezért a függelemsértésért. Ezen személyek nélkül nem vagyunk meg, s így egyetlen szó önkényes értelmezése közvetlenül fenyegeti a létünket. Valójában a mágikus észjárást sajátítjuk el ezzel a tapasztalattal. A mágikus észjárás szerint a szavaknak nem lehet olyan értelmezési lehetősége, hogy ami nekem jó, az a másiknak rossz, hanem a szavak csak azt jelenthetik, ami mindenkinek jó, a felidézett rosszat pedig közösen kell elűznünk. Gyerekként, a rólunk gondoskodó személyekkel együtt, naponta több százszor elüldözzük a saját szavainkból a szavak rossz szellemét. Ha nem így tennénk, ha nem sikerülne e mágikus rítust végrehajtani, akkor megfosztanánk magunkat a gondoskodástól és nem lehetne életben maradnunk.

Az elsajátított szavak értelme így aztán napra nap és évre év, olyan emocionális jelentéstömegekkel terhelődik, amelyek tartósan és öntudatlanul szembefordítanak bennünket a saját érzékelésünk által képződött primér emóciókkal. A szavakat olyan emocionális háló hordozza, amely egyszerre értékeli ezeket a szavakat a saját érzékelésünk által kiváltott emóciók, és azon emóciók szerint, amelyek az egyezményes értelmüket hordozzák. A szavak egyezményes értelméhez társuló emocionális értékek különbözőségén mérhető az elsajátítás feltételeinek jellege, míg abban a különbségben, amely az elsajátítás értékszempontjai és az érzékeim szerint fölfogott emóciókból adódik, mérhető az alkatom jellege. A kamaszkor küszöbén az emberi lény már tudja, hogy miben és milyen mértékben különbözik a környezetében élő emberektől, a saját primér emóciói értesítik a tulajdonságairól, tulajdonságainak összefüggéseiről, tehát az alkatról, de erről csak egy olyan nyelven képes beszélni, amely a szavak egyezményes értelméhez társítja az emóciók értékét.

Az egyik ember bizonyos növényekre azt mondja hogy mauvaise herbe, a másik azt mondja, Unkraut, a harmadik azt mondja, csekmet, a negyedik gyomot mond ugyanazokra, az ötödik azt mondja, dudva. Ebből legföljebb azt tudjuk megállapítani, hogy az egyik vagy a másik embert milyen nyelven tanították meg ugyanarról a dologról beszélni, vagy ugyanannak a nyelvnek melyik nyelvjárása szerint beszél ugyanazon dologról. Illetve megtudjuk azt is, hogy az egyik nyelv ezeket a bizonyos növényeket rossznak minősíti, a másik nyelv egy fosztóképző segítségével tudatja, hogy ezek a növények mindenesetre nem gyógynövények, míg a harmadik nyelv egyik nyelvjárásában sem minősíti ugyanazokat a növényeket, s így ezen a nyelven nem is értesülünk azokról az elsajátított emóciókról, amelyekről a másik két nyelven szükségszerűen értesültünk. Ám egyik nyelven és egyetlen nyelvjárásában sem értesülhetünk azokról a primér emóciókról, amelyekből arra következtethetnénk, hogy milyen személyes viszony fűzi az egyik, a másik vagy a harmadik nyelven beszélő embert azokhoz a növényekhez, amelyekkel kapcsolatban a szót kimondta.

A szerelem két ember primér emócióinak a diskurzusa, de amint beszélni kezdenek, legfeljebb arról értesítik egymást, hogy milyen feltételek mentén sajátították el az értelmük szerint közös nyelvet.

Amikor azt mondjuk egy gyerekről, hogy csökönyös, készséges, ravasz, szófogadó, alattomos, makacs, kötözködő, akkor azt az emocionális módszert nevezzük meg, amivel a saját érzékelésének a szempontjait igyekszik érvényesíteni az elsajátított emocionális értékszempontok mentén, avagy éppen ezek ellenében. De egészen a serdülőkor kezdetéig, bármilyen módszert érvényesít a saját alkatának elfogadtatása érdekében, ezt az érdeket önkéntesen alárendeli a létfenntartási érdekének, és ettől az érdektől vezérelve el fog fogadni egy olyan egyezményes nyelvet, amely bizonyos pontokon egyezik, más pontokon pedig nem egyezik a primér emóciók értékével. Egy olyan egyezményes és elvont nyelvet rögzít magában érdekből és mimikrivel, amely közel sem egyezik tulajdonságaiból eredő emócióinak érvényesítési érdekével, egy olyan nyelvet rögzít, amely nem fedi le az alkatát, és ráadásul szorosabban kapcsolódik a róla gondoskodó személyek alkatához, mint a szavak egyezményes értelméhez. A legrigorózusabb formában sajátította el azokat a viszonossági relációkat, amelyek még a lehetőségük formájában sem tartalmazzák a kölcsönösségi relációt.

 

A kamaszkor kezdetén, a biológiai éréssel, megindul egy ellentétes irányú folyamat, amelyet én a szavak és a fogalmak, a mimika és gesztus konfirmációjának neveznék. Születésének sokkja, és a biológiai működés repressziójának sokkja után, ez a harmadik mély megrázkódtatás az emberi lény életében.

A szülők, a nevelők, a papok és a pszichológusok ennek az életszakasznak a jelenségeit hajlamosak egyrészt úgy fölfogni, mint valami kellemetlen, de közel sem végzetes üzemzavart, másrészt hajlamosak valami olyasminek tekinteni, ami öröktől fogva így volt, s így is lesz, míg ember él. Egyrészt úgy fogják föl az egészet, mint valami természeti jelenséget, másrészt úgy fogják föl a gondjaikra bízott emberi lényeket, mintha azok mechanikus szerkezetként lennének működtethetők. Veszélyelhárítási tippeket adnak egymásnak; itt lazítsunk már meg egy csavart, ott meg húzzunk jó nagyot egy másikon.

A dolog azonban éppen fordítva áll. A nyelvhasználat, az intonáció, a mimika és a gesztusok szintjén minden egyes kamasz nyilvánvalóvá és nyilvánossá teszi azt a valóságos üzemzavart, amelyet éppen a mentális kultúra egyezményesen elfogadott adaptációs technikái váltanak ki egyetlen ember természetében és a természet egészéhez fűződő általános viszonyában. Valójában a kamaszok igyekeznek a szülők, a nevelők, a papok és a pszichológusok ellenében megreparálni azokat a katasztrofális nyelvhasználati hibákat és elrendezni azokat a mentális képtelenségeket, amelyeket a mentális kultúra hol a hittel, hol a mágiával, hol a tudománnyal, hol pedig a mítosszal operálva, szentnek, egyedül üdvözítőnek, titkosnak, természetesnek vagy természetellenesnek, igaznak és örökkévalónak tekint, holott mindez nem más, mint az emberi öntudat történetének különböző szintjeiről származó, különböző minőségű fogalmak vegyes salátája.

 

A medúza az állagával adaptálta az áramlást, és így kondicionálta magát az élőlények láncolatában és az élettelen dolgok összefüggésrendszerében. Az ember olyan élőlény, aki nem kondicionálta magát se az élettelen dolgok összefüggésrendszerében, se az élőlények láncolatában. Mindennap megkísérli és mindennap csődöt mond. A teremtésmítoszok kiszikkadt csecsén csüng, de tíz körmével egy olyan természetbe kapaszkodik, amelyről nem tudja, hogy miként a része. Erről nem lehetne azt mondani, hogy jó, és azt se lehetne mondani, hogy rossz, mint ahogyan nemcsak azt lenne elég nehéz megmondani, hogy a víz áramlásának miért kellett medúzaként elkülönítenie magát a víz állagától, hanem azt is, hogy ez jó-e vagy rossz-e a medúzának.

A szavak és fogalmak, a mimika és a gesztusok konfirmációját el kell végeznem, mert a gondoskodásnak vége lesz, és a saját alkatom feltételrendszere szerint kell biztosítanom az egzisztenciámat a societas feltételrendszerében. Elvileg csak egy olyan societáshoz tudok adaptálódni, amelyben kondicionálhatnám a tulajdonságaim összefüggésrendszerét, de a rólam gondoskodó személyek egy olyan adaptálási technikát sajátíttattak el velem, amely a biológiai funkciókat és a tulajdonságaim megnyilvánulásait regresszív módszerekkel olyan feltételekhez köti, amelyek nem engedik összefüggéseiben megnyilvánulni a tulajdonságaimat. Az emberi lény a szavak és a fogalmak, a mimika és gesztusok konfirmációjával most már nem a róla gondoskodó személyek, hanem a saját alkatának megfelelően adaptálja önmagát egy olyan feltételrendszerhez, amely nem kondicionálhatja tulajdonságainak összefüggésrendszerét, s a rendelkezésére álló mágikus és mitikus technikák jobbára még azt is elfedik, hogy minek a kondicionálására törekedne.

 

Michel Foucault az Histoire de la sexualité mindhárom kötetében folyamatosan azt kérdezi (s valószínűleg ezt kérdezi a befejezetlenül maradt negyedik kötetben is), hogy „a magatartásformák miként lettek a tudás tárgyai? Milyen utakon és milyen módon szerveződött meg az a megismerési terep, amelyet egy viszonylag új szóval, a szexualitással írunk körül”?

Ezzel a kérdéssel kapcsolatban két lényeges állítása van. Első állításában igazán szellemes módon nem csak arra kíváncsi, hogy a szexuálisnak nevezett magatartásformák a tizenhetedik századtól kezdődően, miként váltak a hatalmi represszió tárgyaivá, hanem arra is kíváncsi, hogy éppen e hatalmi represszió eredményeként, miként lettek a tudás, helyesebben az ő nietzscheánus kifejezésével élve, „a tudás akarásának” tárgyai? Kíváncsi továbbá arra is, hogy miként kapcsolódott a szexualitáshoz a szabadság fogalma, és miként alakult ki egy olyan állapot, hogy „aki ezt a nyelvet beszéli, bizonyos fokig kivonja magát a hatalom alól, megkerüli a törvényt, és így anticipálja a jövőbeni szabadság kis darabját”.

A hatalmi represszió, amely az ő felfogása szerint „nem intézmény és nem struktúra, nem olyan erő, amellyel egyesek rendelkeznek, hanem az a név, amelyet az adott társadalomban létező bonyolult stratégiai helyzet megjelölésére használunk”, két történetet, s ennek megfelelően kétféle nyelvhasználatot alakított ki egymás mellett és egymás ellenében. Az elhallgatás és az elhallgattatás történetét, a cenzurált nyelvet, és a személyes szabadságmozgalmak történetét, az ellenőrizetlen „beszédrobbanás” nyelvét.

Foucault elemzései nyomán azt lehetne mondani, hogy amilyen mértékben fölemelkedik a szexualitás fogalma a közgondolkodás horizontján, olyan mértékben süllyed alá a szerelem fogalma. „Az új pasztorálteológia következményeként, amelyet a szemináriumokban, kollégiumokban és kolostorokban erősítettek meg, a kapcsolatok problematikája átment a »hús« problematikájába, ami test, az érzékelés és az élvezet természetének, a legtitkosabb rezzenések és vágyakozások mozgásának, a gyönyör és a készség formáinak problematikáját jelenti.”

Ha a szerelem helyett szexualitást mondunk, akkor kapcsolat helyett testet, húst, gyönyört. Ha kapcsolatról beszélünk, akkor két emberéről, ha testről, húsról vagy gyönyörről, akkor ez lehet egy emberé, kettőé vagy éppen mindenkié.

Foucault munkájának különös érdekessége, hogy észleli és elemzi a fogalomhasználat megváltozásának hátterében azokat a folyamatokat és jelenségeket, amelyek éppen a változáshoz vezetnek, de a saját nyelvhasználatában nem vonja le ennek a konzekvenciáit. A szexualitás fogalmát nemcsak minden további nélkül visszavetíti a középkorra és az antikvitásra, hanem hol a szerelem szinonimájaként alkalmazza, hol pedig valamilyen erkölcsi értéket közvetítve, egyenesen szembefordítja a szerelem fogalmával. Végül is éppen úgy jár el, ahogy a köznyelv teszi a beszédhelyzet követelményeihez igazodva. Ezzel pedig elmélyíti azt a problémát, amit három köteten keresztül igyekszik megoldani.

 

Először is meg kéne vizsgálnunk, hogy ténylegesen szinonim fogalmakról van-e szó, avagy a szerelem fogalmát olyan gyűjtőfogalomnak kell-e tekintenünk, amelynek a sexus fogalma, és ezen keresztül a sexus működésének, a szexualitásnak a fogalma csupán a részét képezheti? Másodszor pedig azt kéne megvizsgálni, hogy „a tudás akarása” nem egy olyan helyzetre vonatkozik-e, amelynek a represszió a gyakorlata, s ha így van, akkor vajon a represszió helyzetében gyakorolt viselkedésformákról alkotott akaratos, vagy legalábbis akaratlagos tudásom, nem fog-e többet mondani magáról a represszióról, mint arról a viselkedésformáról, amelyet szexualitásnak neveztem?

 

Második lényeges állításában, a repressziós hipotézis kritikájának kifejtésében, Foucault arra kíváncsi, hogy a represszió helyzete, és a tudás akarásának dialektikus viszonya milyen történelmi feltételek között jelenik meg, s ettől kezdve miként modulálja az egész emberi történetet. A visszamenőleg is szexuálisnak elkeresztelt viselkedésformák történetével kapcsolatban van egy igen árulkodó mondata, mely szerint „nem új mentalitásról van szó”, tehát nem arról, hogy az emberek ne lennének egymásba szerelmesek, hanem arról van szó, hogy a hatalmi stratégiákban és mechanizmusokban represszív módon kezelt sexusról szóló „nyilvános diszkusszió” legalább olyan fontossá válik, mint maga a represszió, helyesebben a represszió nem más, mint a diszkusszió ellenőrzésének és kanalizációjának eszköze, s a tizennyolcadik századtól kezdve éppen ennek folyományaként indul meg a később szexuálisnak elkeresztelt viselkedési formák analízise, klasszifikálása, oksági és mennyiségi vizsgálata, könyvelése.

„Gyakorlatilag nem másról, mint egy kitérési manőverezéseket gyakorló tudományról van szó, amelynek arra vonatkozó képtelensége és kelletlensége, hogy magáról a sexusról beszéljen, oda vezetett, hogy elsősorban az eltévelyedések, a perverziók, az elhajlások, a patologikus sorvadási jelenségek és a beteges túlzások felé fordult. Egy olyan tudományról volt szó, amely lényege szerint egy olyan morál imperatívuszainak lekötelezettje, melynek hasadtságát a medicina normáinak jelzete alatt megismételte.”

„A titkos szokásokat, a szégyenlős, kicsi, magányos mániákat veszélyesnek bélyegezte az egész társadalomra nézve, és a szokatlan élveket végül is nem kevesebbel azonosította, mint a halállal: a személyiség halálával, generációk halálával, a faj halálával.”

A hit és a tudomány eszközeit alkalmazó hatalmi mechanizmus „a sexus körül egy átláthatatlan apparátust konstruál, amelynek igazságot kell gyártania még akkor is, ha ezt az utolsó pillanatban elfedi”. A hit és a tudomány eszközeit alkalmazó hatalmi mechanizmus „a sexust az igazság körüli játék eszközeként vetette be”.

„Az erotika művészetében az igazság magából az élvekből származik, praktikaként fogják föl és tapasztalatokat gyűjtenek általa.” Ezzel szemben a „mi civilizációnk, legalábbis az első pillantásra, nem rendelkezik ars eroticával, ám nyilvánvalóan az egyetlen olyan civilizáció, amelynek van működő scientia sexualisa”.

 

Ha Foucault-val együtt azt állítom, hogy nem a mentalitásban, hanem a vele kapcsolatos eljárásmódokban van szó új viselkedésformákról, akkor óhatatlanul fölmerül a kérdés, hogy milyen régi mentalitás az, amely új feltételek közé került, s amelyet aztán az új feltételek között nemcsak visszamenőleges érvénnyel kereszteltem el szexualitásnak, hanem ezzel a keresztelővel meg is fosztottam attól az alaptulajdonságától, hogy kizárólag két ember kölcsönösségével legyen jellemezhető, hiszen a szexualitás fogalmával valami olyasmiről igyekszem beszélni, aminek minden emberre a neme szerint kéne jellemzőnek lennie. Foucault nem észleli ezt a lényeges különbséget.

 

A mentális kultúrában szexualitást mondunk, és hol szerelemre, hol a nemi szervek funkcióira gondolunk. A görögök Erószra és Aphroditére gondoltak, amikor szerelmet mondtak. Ez pedig elég nagy különbség. A minden emberre jellemző, de csupán két ember között lehetséges kölcsönösség lehetősége az egyik esetben a sexushoz, a nemi szervek funkcióihoz, a másik esetben isteni személyek lelki és testi tulajdonságainak működéséhez van kötve. Ugyanarról a mentalitásról beszélünk, ám az egyik esetben valamiről, a másik esetben valakiről. Valakivel beszélgethetek, a valamit megvizsgálhatom.

A két észjárás különbözőségének megfelelően, a valami a mindenkiben azonost jelenti, a valaki pedig azonosságomat a mindenséggel. A mitikus észjárás a mindenségben helyezi el az ember szerelmét, s így közel hozza az örökkévalósághoz, a mentális észjárás a kölcsönösséget csupán lehetőségként tartalmazó viszonossági relációkban helyezi el, s így a halandósággal azonosítja.

 

Hallgassuk meg, hogy az agg Philétasz miként világosítja föl a szerelem mibenlétéről Daphniszt és Khloét:

„Erósz, gyermekeim, isten. Fiatal és szép, szárnyaló isten. Ezért is leli örömét a fiatalságban, ezért is száll egyre a szépség nyomában, és ad szárnyakat az emberek lelkének. Hatalma meg nagyobb még Zeuszénál is. Ura az őselemeknek, ura az égitesteknek, s olyan a hatalma a hozzá hasonló istenek fölött, mint a tiétek a kecskék és a juhok között. A virágok is mind Erósz teremtményei, a fákat is mind ő növeszti. Az ő parancsára folynak a vizek, és fújnak a szelek. Láttam én már szerelemre gerjedt bikát, s úgy bőgött, mintha bögöly csípte volna meg. Láttam szerelmes kecskebakot is, ahogy egyre csak a kedvesét követte. Magam is voltam fiatal, és lángoltam Amarülliszért. Ételről is megfeledkeztem, szomjam sem oltottam, még álomra sem vágytam. A lelkem gyötrődött, a szívem zakatolt, a testem borzongott. Ordítottam, mint akit megvertek, hallgattam, mint akit temetnek, s a folyók vizébe vetettem magam, mintha lánggal égnék. Hívtam Pánt, segítsen, hiszen így epedt ő is Pitüszért. Hálálkodtam Ékhónak, hogy együtt kiáltja velem Amarüllisz nevét. Összetörtem a szürinx sípjait, mert csak az ökröket tették kezessé, Amarülliszt pedig nem vezették hozzám. Bizony, Erósz kínjaira nincsen semmilyen ír, sem iható, sem ehető, sem varázsénekként ráolvasható. Csak a csók gyógyítja, csak az ölelkezés, meg az, ha meztelen testtel fekhet együtt a két szerelmes.”

 

És hallgassuk meg, hogy Erósz miként világosítja föl az agg Philétaszt önmagáról:

„Pedig engem nem ér utol még sólyom meg sas sem, de még ezeknél gyorsabb röptű más madár sem. Hiszen nem gyermek vagyok én, ha gyereknek vélsz is, hanem Kronosznál és minden időknél is előbb születtem én. Téged is láttalak még legénykorodban, ahogy ott a hegyoldalban szertecsatangoló csordát legeltettél. Ott ültem melletted a bükkfák tövében, míg te fuvoláztál és Amarülliszért epedtél. De nem pillanthattál meg, pedig mindig itt voltam a lány közelében. Hozzád is adtam őt hajdanán, és derék pásztorok meg szántóvetők váltak már a fiaidból is. Most Daphnisz meg Khloé őrzője vagyok, és ha reggelenként egymáshoz vezérlem őket, betérek kertedbe, és a gyümölcsökkel, virágokkal mulatozom, meg a forrásokban lubickolok. Ezért is olyan szép itt minden virág és minden fa, mert a fürdőm vize locsolja őket. De vigyázz, hogy az ágakat ne törje le senki, az érett gyümölcsöt senki se dézsmálja, a virágok tövét nehogy letiporják, a források vizét is fel ne kavarják, és örvendezz, hogy az emberek közül öregségedre egyedül te láthattad meg a gyermek Erószt!”

 

Amikor sétára indultunk egy jó baráttal, aki arról faggatott, hogy miként fogom előadni a gondolataimat az égi és a földi szerelemről, s én nem álltam meg, hogy izgatott kérdését ne viszonozzam hasonló izgalommal, akkor valami olyasmiről beszéltem neki az illatos nyári ég alatt, hogy az én tervezett beszédem, és a másoktól hallott és olvasott beszédek között legfeljebb annyi a különbség, hogy semmiképpen nem szeretnék kiindulni abból az egyszerű tapasztalatból, miszerint az emberek nők és férfiak lennének, mert akkor éppen azt a mindenkiben élő személyt téveszteném a szemem elől, aki szerelmes kibe, következésképpen és mindenekelőtt azon gondolkodom, vajon nem csupán ember van-e, az embernek alkata, az alkatnak tulajdonságai és a tulajdonságoknak rendszere, ha viszont már így gondolkodom az emberről, akkor óhatatlanul szembe kell helyezkednem a közfelfogással, és nem az ember sexusából fogom levezetni a személyét, hanem tulajdonságaként fogom föl a sexusát. Másfelől pedig nem szeretném elhallgatni a szerelemről való beszéd nehézségeit sem, sőt, egyenesen úgy szeretnék beszélni a szerelemről, hogy közben másról se beszéljek, mint ennek a monológnak a lehetetlenségéről.

Így és ilyesmiket beszéltem, miközben erdőkön mentünk át, mezőkön, úttalan utakon, országúton, és ösvényeken jártunk. Ám közben nem csak arra figyeltem, hogy jól gondolom-e, amit gondolok, hanem a barátom izgatottságát is figyeltem, mint ahogy ő is finom figyelemmel kísérte az én izgalmamat. Ezen keresztültekintve láthattuk, hogy ki a másik, és milyen tulajdonságaival, miként viszonyul a gondolatokhoz, ami csak megerősített abban, hogy nem járok téves nyomon. Elragadtatottságunkban néha összecsaptunk, s ilyenkor meg kellett hátrálnom, vagy meg kellett hátrálnia.

Alig tudta kivárni, hogy befejezzek egy mondatot, máris mondta a magáét, kérdést, kételyt, ellenkezést, hivatkozást, cáfolatot, állítást. És alig tudtam kivárni, hogy befejezzen egy mondatot és hozzájuthassak a magaméhoz. Kölcsönösen bámultuk és kölcsönösen lehülyéztük egymást. De amint csűrtük és csavartuk, egyre nyilvánvalóbbá lett, hogy nemcsak kettőnk tapasztalatának és tudásának különbözősége mérkőzik egymással (természetesen azzal a reménnyel telten, hogy egyensúlyra leljen), hanem a saját izgalmunk és a saját fegyelmezettségünk között is olyan feszültség támad, amely egyenesen útját állja annak, hogy egyensúlyra találjunk. Mert ebben a feszültségben nem csak az alkatunk különbözősége válik érzékelhetővé, hanem éppen az alkat különbözőségeként megnyilvánuló, elütő emóciók teszik plasztikussá, hogy miért gondolkodunk különbözőképpen ugyanarról a dologról.

Izgatottsága igényt tartott a fegyelmezettségemre, és fordítva; ha nem fogadta volna oly fegyelmezetten az izgatottságomat, akkor egyetlen mondatomat sem tudtam volna úgy befejezni, hogy ne sértsem az alkatát. Gondolatokat cseréltünk ki egymás között, de valójában téptük és rúgtuk és marcangoltuk egymás tapasztalatait és tudását; idegtépő, kíméletlen és felindult vitába merültünk, de felajzott érzékenységünknek nem kis élvezetet okozott figyelni, hogy a másik milyen mértékű és milyen minőségű fegyelemmel fogadja be az izgatottságunkat, helyesebben milyen jellegű és milyen léptékű izgalmat tanúsít azon gondolataink iránt, amelyeket csak úgy tudhat megérteni, ha fegyelmezi az izgatottságát.

A megfeszülések és elernyedések ritmusából, az intonációból, a mimikából, a gesztusokból, a diskurzus dinamikus formáiból érezni lehetett, hogy a gondolat milyen emocionális összefüggésekhez kapcsolódik, vagy milyen tulajdonságokból származik, s így aztán azt se kellett e kölcsönösségben megkérdeni, hogy a másik által alkotunk-e képet magunkról, avagy milyen képet alkotunk önmagunkról a másikban, hiszen mindebből nem lett kép, hanem érzet maradt. Éppen a kölcsönösség lehetőségének érzete. S ehhez még csak egymásra se kellett néznünk.

Közel huszonöt kilométert tettünk meg így. Több falucskán áthaladtunk, lábunk körül kutyák csaholtak, közben este lett, tisztán ragyogó holdfény, aztán éjszaka. Az érzetet ez a kép kísérte, de nem erről beszélgettünk.

 

„Leszboszon vadászva a nimfák berkében olyanra akadtam, aminél szebbet még sohasem láttam. Festett kép volt az, és szerelemről regélt. Szép ám a liget is, sűrű lombú, virágos, patakjárta. Egyetlen forrás táplál benne mindent: a virágokat is, meg a fákat is. Hanem a festmény még elbűvölőbb, mert mester remekelte, és szerelem ihlette. Hírére szép számmal érkeztek messzi idegenből is, hogy a nimfákhoz fohászkodhassanak, és a képet megcsodálhassák.

Voltak azon vajúdó asszonyok, meg mások, akik az újszülötteket pólyálták, kitett gyermekek, állatok, amint szoptatták őket, pásztorok, akik magukhoz vették az árvákat, szerelmet valló fiatalok, aztán garázdálkodó kalózok meg csatázó harcosok.”

Longosz ezekkel a szavakkal vezeti be Daphniszról és Khloéról szóló történetét, s én ezekkel a szavakkal zárom a saját elmélkedésemet.

„Ahogy a sokféle, csupa szerelmes mesébe illő jelenetet néztem és csodáltam, elfogott a vágy, hogy írásba foglaljam, amit festve láttam. S miután akadt, aki a képet elmagyarázza, négy könyvben gonddal megírtam, szent ajándékul Erósznak, a nimfáknak és Pánnak, az embereknek meg örömet adó kincséül, amely a beteget is meggyógyítja, a bánkódót is megvigasztalja, a szerelemben jártast emlékre ébreszti, a szerelemben járatlant pedig felkészíti. Hisz nincs a világon egyetlen ember sem, aki a szerelmet elkerülte már, vagy elkerülné még, amíg csak lesz szépség és szemünk, hogy lássunk. Bennünket, költőket, azonban tartson meg az isten józannak, hogy megírhassuk mások szerelmeit.”

„Én először is azt akarom elmondani, hogy miképpen kell beszélnem, s csak aztán akarok beszélni.”

 

És azért hívtam segítségül Platónnak ezt a mondatát, mert a puszta megszólítással is bajom van. Mondanám én szívesen, amit ilyen alkalmakkor illendő lenne mondanom, mégis erősek a kétségeim, hogy mondható-e: tisztelt hölgyeim és uraim. Ha pedig tétován kimondtam, akkor valóban témánk kellős közepén vagyunk, és nem hallgathatom el tétovázásom okait sem. Ez a megszólítás, annak ellenére, hogy a helyesírási szabályzat szerint felkiáltójelet szoktunk a végére tenni, nem felkiáltás, még csak nem is felszólítás valamire, hanem annak a körülménynek a tényszerű megállapítása, hogy a megszólítottak nők és férfiak. Mi mások lehetnének? Ha pedig mások nem lehetnek, akkor azt kell megkérdenem, hogy tisztelhetek-e nőket, finomabban szólva, hölgyeket azért, mert nők? És tisztelhetek-e férfiakat, finomabban szólva, urakat azért, mert férfiak? A szónoki kérdésre persze úgy kell válaszolni, nem, ezért bizony senkit nem illet tisztelet, hiszen nincsen olyan nő, és nincsen olyan férfi, akinek a neme a személyes kiválóságának az eredménye lenne.

 

Akkor járna az ilyesmiért tisztelet, ha valaki nemcsak más tudna lenni, mint ami, és nemcsak jobb tudna lenni, mint amilyen, hanem valamiként szükséges is lenne, hogy más és jobb legyen. Ha lenne ilyen szükség, akkor végül is azt a nőt tisztelhetném, aki férfivá, s azt a férfit, aki nővé változott a kiválósága érdekében. Avagy kevésbé nagyratörő módon azt a nőt kéne tisztelnem, aki nőbb a nőknél, és azt a férfit, aki férfibb a férfiaknál. Mint ahogy nem általában és nem összességükben tisztelem az asztalosokat, hanem kizárólag azokat, akik a többieknél jobb asztalt csinálnak. Ha meg így lenne, s valóban lennének olyanok, akik nem elég jó nők, míg mások férfibbak a többi férfiaknál, akkor nem a kiválókkal szembeni lehető legnagyobb tiszteletlenségem bizonyítéka lenne-e, hogy kiválóságának mértékétől függetlenül, mindenkit egyként megtisztelek a megszólításommal? Ha ellenben nem így van, mert tényleg nincsen olyan nő vagy olyan férfi, akinek a neme a személyes kiválóságának az eredménye, akkor mit kezdjek egy ilyen általános és mindenkinek kijáró tisztelettel?

 

Mielőtt teljesen belecsavarodnánk ezekbe a kérdésekbe, vizsgáljuk meg a dolgot egy másik oldaláról.

 

Nekem az a tapasztalatom, hogy legyen bárki, bármilyen okos, a nyelvnél nem lehet okosabb. Az okos ember is tévedhet, legfeljebb még okosabb lesz, ha belátja tévedését, de a nyelv nem téved. Még akkor is bizonyára jól akarja, ha tétovázásom ellenére kényszerít ki belőlem egy ilyen általánosan használatos, bár nem éppen logikus megszólítási formát. Legfeljebb nem értem, hogy mit akarhat tőlem. Mondok egy másik példát. Ha valaki volt már kényes helyzetben az életében, akkor tudja, hogy valóban „égnek mered a haja”, ami nagyon is hasonlatossá teszi ahhoz a veszélyt szimatoló kutyához, akinek „a hátán mered föl a szőr”. Ennek az érzetnek a szintjén azonos vagyok az emlős állatokkal, és amikor ezeket a kifejezéseket a számra veszem, akkor ez a tapasztalat beszél a nyelvemen. Megszólítási formulánk esetében a nyelv éppen egy ellentétes műveletet végeztet el velünk; a különbségtevését. Se magyarul, se németül, se franciául, se angolul nem azt mondatja velünk, hogy tisztelt nők és tisztelt férfiak, hanem ennél valamivel többet, vagy legalábbis valami kevésbé kézzelfoghatót.

Mintha annak az egymásnak előlegezett feltételezésünknek járna ki a tisztelet, hogy ha semmi mással nem is, de a nemünkről való finomabban szólás lehetőségével mégis rendelkezünk. Mert ebben a megszólítási formulában immár nem a főemlősök osztályába tartozó nőstények és hímek vagyunk, holott vannak bizony más beszédhelyzetek, amikor éppen e szavakkal illetjük és emlékeztetjük egymást az erkölcsileg nem helyeselhető állati viselkedésformákra, hanem annak érdekében feledtetjük el magunkkal még az emberi fajhoz való tartozásunk nemek szerinti fogalmait is, a nőt és a férfit, hogy emlékeztethessük magunkat és egymást azokra az erkölcsi, szociális és historikus összefüggésrendszerekre, amelyek által valóban vagy vélhetően különbözünk minden más élőlénytől, és ilyen értelemben ténylegesen kiválunk az organikus létüket élő lények közül.

Vannak nők, akik nőstényként, és vannak férfiak, akik hímként viselkednek. Amikor azonban akár ugyanezen nők és ugyanezen férfiak, az emberi faj kiválóságát biztosító erkölcsi és szociális feltételeknek megfelelnek, lehetnek hölgyek és urak. Nem feltétlenül azok, hanem lehetőségük szerint. És ettől az eleinktől reánk hagyományozott nyelvi hierarchiától nem tudunk kényünk és kedvünk szerint eltekinteni, legfeljebb értjük vagy nem értjük. De mindenképpen egy olyan viszonyítási rendszert használunk ebben a finom különbségtevésben, amelyben az elemek egyik része a múltra, a sötétre, a más élőlényekkel való azonosság tudatára utal, s ez a szitok, míg az elemek másik része a jövőre, a lehetőségre, a más élőlényektől való különbözőség tudatára utal, s ez a dicséret.

 

Lehetősége szempontjából dicsérem és szidalmazom az embert, ha a lehetőségét nincsen szándékában beváltani.

 

Nem mindig is, hanem azóta jár ki egyenlő módon mindenkinek ez a megszólítási forma, amióta az emberi faj egészének erkölcsi, szociális és historikus létfeltételeiről jogi intézményekben van önreflexiónk. Mindössze kétszáz éve. Ennek a viszonylag új viszonyítási rendszernek a szempontjából minden emberi lény egyenlő a puszta születése folytán, mert különböző minden más olyan élőlénytől, melynek a születése folytán nincsen lehetősége a fajának egészét illető önreflexióra.

Ez a megszólítási forma minden alkalommal ünnepélyesen kihirdeti ezt a viszonyítási elvet, ami a dolognak persze csak az egyik oldala. Mert ez a megszólítási forma alakjában ugyanakkor megőrizte azt az ellentétes tartalmú viszonyítási elvet is, miszerint az emberek egyáltalán nem egyenlők, hiszen a születésük folytán nem csak abban különböznek egymástól, hogy nők és férfiak, hanem abban is, hogy vannak közöttük olyanok, akik jobbágyként születnek nőnek vagy férfinak, míg mások egyenesen hölgyeknek és uraknak születnek.

Amikor ünnepélyes alkalmakkor hölgyekként és urakként szólítok meg minden embert, akkor ebből következőn nem csak ünnepélyesen kihirdetem az egyenlőség elvét, hanem ugyanakkor átemelem és kiterjesztem a világra azt a hierarchikus elképzelést is, mely korábban csupán az emberi fajra vonatkozott: a hűbéresi viszonyt. S így lesz ennek az újdonságnak számító viszonyítási rendszernek az alapja egy olyan ember fogalma, aki a nemétől függetlenül minden más lény és faj fölébe kerül, miközben a saját faján belül kizárólag a neme szerint minősül.

 

Ha az ember ilyen magas polcra helyezi önmagát a világban, és hűbérúri viszonyba kerül az ismert és ismeretlen élőlényekkel, anyagokkal, tárgyakkal és képződményekkel, akkor fölöttébb szükséges, hogy ne a személyes kiválósága szerint, hanem azon egyetlen fizikai adottságára, a saját nemére degradáltan minősüljön, amely a faj egészének feltételezett kiválóságát és fölényét a populáció tudatos és irányított reprodukciója által, mintegy az egész világ ellenében biztosíthatja. A kultikus tisztelet tárgyává emelt sexus, és a körülötte kialakított, nem csupán a viselkedésmódot, de a gondolkodást és a képzeletet is rigorózusan szabályozó törvények nélkül, az emberi kiválóság és fölény lehetőségét se lehetne oly hathatósan és hatásosan beváltani, mint ahogy ezt mintegy kétszáz éve tesszük.

 

S ha így beszélek, akkor természetesen a saját kultúránkról beszélek, ám ezen a kultúrán belül vannak persze másféle viszonyítási rendszerek, s ezeket se lenne szükségtelen szemügyre venni.

 

Amikor például azt mondom: athéniak, akkor másutt és másként jelölöm ki a saját világom határait. Ebben a megszólításban az emberről alkotott fogalmam elsődlegesen földrajzi természetű. Vannak ugyan még emberként leszbosziak, spártaiak, meg mások, akik hasonló istenek uralmában és ismeretében élnek, ám ennek a mitológiai közösségnek földrajzi értelemben van határa, s ezen túl csak olyan barbárok találhatók, akik inkább az állatokhoz hasonlítanak, vagy nem is különböznek semmiben tőlük.

Ám még azok közül is, akiket a mítoszok rokoni közösségének alapján embernek nevezhetek, csupán azokat szólíthatom e szóval, akiknek joguk van megjelenni a népgyűlésen, ezeknek pedig olyan athéni születésű polgároknak kell lenniök, akik jogállásuk szerint nem rabszolgák, nemük szerint férfiak, de még a férfiak közül is kizárólag azok, akik serdületlen korukban, anyagi előnyök érdekében nem váltak örömfiúkká, hanem mindig is szabad elhatározásukból lettek szabad férfiak szeretőivé, és mértéket nem ismerő, kicsapongó életmódjukkal később se vesztegették el lelkük szabadságát; nem követtek el erőszakot a szüleik ellen, nem tagadták meg a katonai szolgálatot, nem hagyták el gyáván a zászlót a csatában, a vagyonukat se prédálták el, s így erkölcsileg feddhetetlen, erényes férfiak.

Ennek a viszonyítási rendszernek az alapja egy olyan szabadság fogalma, amelynek két életvezetési elvben van a biztosítéka. Az egyik elv a belátás, a fronészisz, a másik a mértékletesség, a szophroszüné. Ha pedig valaki, aki természetesen férfi, nem rendelkezik ezekkel egy olyan világban, amelyben a természetfeletti hatalmak léptéke nem más, mint a természeti hatalmaké, és nem gondoskodik arról, hogy a vezetésére bízottak, akik természetesen fiúk, nők és rabszolgák, ezeket az elveket szintén a szemük előtt tartsák, az éppen azt veszítheti el, ami a születése folytán isteni sajátja, a szabadságát, s így nem szólítható meg többé athéniként, nem mehet a népgyűlésbe, még akkor se, ha ebben a városban született volna, ha szabad embernek született volna, s ha neme szerint éppen férfi lenne.

A férfiasság kritériuma ez esetben közel sem fizikai, hanem inkább esztétikai és etikai természetű, a kapott és megerősített szabadság következménye, ami viszont nem személyre szabott, hanem egy metafizikai elképzelés része. A fronészisz és a szophroszüné tudása és gyakorlása által megerősítem magam az istenektől kapott birtokomban, a szabadságomban, így leszek önmagammá, valóságos személlyé, férfivá, s kizárólag így válok alkalmassá arra, hogy másoknak tanácsot osztogassak és másokat vezessek.

A delphoi jósda csarnokának falán elhelyezett táblák első parancsa önismeretet és önmérsékletet hirdet, ami meg azt jelenti, hogy ezek nélkül nincsen világismeret.

 

Mellékesen megjegyzendő, hogy csupán ebből a szempontból érthető és értékelhető kultúránk egyik legneuralgikusabb pontja, a görögök fiúszerelme. A görögök ugyanis nem a szerelmi gyönyörben, az aphrodisziában, és nem is az eraszthénaiban, a szerelmi vágyban, vagy akár a szerelmi cselekményben, de még csak nem is az aphrodiszia és az eraszthénai tárgyában találnak helyeslésre méltót avagy kivetnivalót, hanem a vágy és a cselekmény minőségét, a megnyilvánulás módját vizsgálják, a jóhoz és a széphez való etikai és esztétikai viszonya szerint ítélik meg, és a férfi születése által szerzett szabad jogállása szerint szabályozzák vagy éppen szankcionálják.

Így aztán „szép az, amit szépen csinálnak, és rút, amit rútul. Rút dolog egy hitvány embernek hitvány módon a kedvére tenni, s szép dolog derék embernek szépen a kedvében járni. És hitvány az a közönséges szerető, aki jobban szereti a testet, mint a lelket. Az ilyen nem is állhatatos, mert az sem állandó, amit szeret; mert mihelyt oda a test virága, amelyet szeretett, sebes szárnyon odébbáll, szégyenben hagyva sok beszédét és fogadkozását. A nemes jellem szerelmese viszont egy életen át kitart, mert valami állandóval forrt össze” – legalábbis így mondja Platón.

 

Ha ellenben azt mondanám: kedves testvéreim, akkor ebben a megszólításban semmi jelentősége annak, hogy valaki spártai vagy jeruzsálemi születésű-e, és éppen úgy megszűnik benne a sexus és a judícium jelentősége, mint ahogyan magának a testvér szónak is többet, vagy valami kevésbé kézzelfoghatót kell megjelölnie, mint amit az alakja szerint jelenthet, hiszen annak a vérségi köteléknek sincsen érvényessége többé, amit valójában megjelöl.

Pál apostol így fejezi ezt ki a Galátziabeliekhez írott levelében: „Nincs zsidó, nincs görög; nincs szolga, sem szabad, nincs férfi, sem nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok a Jézus Krisztusban.”

A megszólításban egy olyan istenség kerestetik, amelyből minden más leszármaztatható, legyen az élő, holt, test, lélek, logosz; egy olyan istenség, amelyből a másikkal, a mindenkivel, a bárkivel, a bármivel való testvéri azonosságom érzete és tudata eredeztethető. Mindezekhez képest a saját származásomnak, a saját jogállásomnak, a saját nememnek, a saját birtokomnak, vagy akár a saját testemnek is csupán annyi jelentősége van, amennyi a keresett istenség szempontjai szerint létezhetik.

A megszólítás, és a belőle következő kijelentés valójában azt jelenti: semmi sincs, ami lenni talál, mert minden látszólagos egyetlen valós alakban van.

Minden szerelemnek erre a valós alakra kell irányulnia, mint ahogyan a kora középkor szentjei, függetlenül a nemüktől, elég vaskosan ki is fejtették e valós alak, Jézus Krisztus iránt érzett szerelmüket. Illetve az is szükségszerű, hogy amennyiben a szerelem nem erre irányul, hanem látszólagos alakot választ magának, akkor e valós alak szempontjai szerint essék minden mozdulatában és minden gondolatában ellenőrzés alá.

 

Tán mindebből világos, hogy miért kell még mindig arról beszélnem, hogy miként beszéljek.

 

Gondolkodásunk módja szerint vagyunk sokan ebben a kultúrában. Ha például azt a szót, mely beszélgetésünk tárgya lenne, most ismét kimondanám: szerelem, akkor ezen a szón bizonyára mást fognak érteni azok, akiknek nem csupán a puszta szóhoz kötődő személyes tapasztalatuk fordul meg az elméjükben, hanem legalábbis két isteni személy, Aphrodité és Erósz tulajdonságaira, cselekedeteire és viszonylataira is gondolniok kell; mást fognak gondolni azok, akik a testvériség jegyében közelednek egymáshoz az istenkeresésben, és Jézus Krisztus lógionjait használják e közeledés módjának és technikájának mértékeként; és megint mást azok, akik az egyenlőség jegyében a jövőre bízott lehetőségeiket tisztelik egymásban hölgyekként és urakként, de valójában semmi mást nem tudnak önmagukról, mint hogy nők és férfiak.

 

Az emberről való gondolkodásnak ezek a merőben különböző módjai, egyetlen elmén belül is nehezen egyeztethetők. Még nehezebben egyeztethetők másokkal. Az is kérdéses, hogy egyeztethetők-e egyáltalán. S még kérdésesebb, hogy szükséges-e egyáltalán az egyeztetésük.

 

Amikor az európai kultúrának ezt a három különböző forrásvidékéről származó alapfogalmát, mintegy kétszáz évvel ezelőtt fölírták elénk a táblára: liberté, égalité, fraternité, akkor az egyeztetési kísérlet lehetséges kimenetelét illető sejtésként, még odaírtak valamit mellé, amiről aztán szíves-örömest megfeledkezünk: ou la mort. Én azért emlékeztetek szívesen erre az elfeledettre, mert legyen helyes, vagy legyen téves ez a történelmi fölhívás, annyi azonban bizonyos, hogy abban az esetben, ha egyetlen kultúrán belül, egyetlen fogalomról, egyazon időben, teljesen ellentétesen gondolkodhatunk, akkor minél igyekvőbb e fogalmak egyeztetésére vonatkozó kísérlet, annál nyilvánvalóbb, hogy nemcsak egymást nem tudjuk megérteni, hanem e három alapfogalmat se tudjuk elfogadható összefüggésbe hozni egymással, és legfeljebb azt vehetjük tudomásul, hogy összeomlott egy törekvő kultúra.

 

Ha most mégis arra törekszem, hogy értsük meg egymást, akkor ezeken a nagy kulturális kérdéseken belül, további nehézségekkel is számolnom kell. Vegyük szépen sorjában őket.

 

Merészen megvallhatnám, hogy „semmi máshoz nem értek, csak a szerelemhez”.

Ha pedig a nyilvánosság előtt, mondjuk egy előadóteremben, ilyen kijelentést tennék, akkor bizonyára lennének olyanok, akik kételkednének szavaim hitelében, lennének olyanok, akik mulatságosnak találnák ezt a komoly vallomásomat, míg mások megütköznének rajta, és egyenesen szemérmetlennek találnák. Ha pedig szavaim hallatán bárkinek szemérmesen le kéne sütnie a szemét, avagy az orra alatt kéne kuncognia, akkor miként figyelhetne arra, hogy mit tudok arról, amihez értek, s ha semmi máshoz nem értek, akkor mit nem tudok.

 

Amikor Szókratész szól így, akkor a barátaihoz fordul egy lakomán ezzel a vallomással. És nem feledkezhetünk meg se arról a körülményről, hogy Agathón mellett hever, aki a legragyogóbb athéni ifjak egyike, se arról a körülményről, hogy a jelenlévők közül, akik nem kevésbé érdemdús férfiak, mindenki tudja, hogy kibe szerelmes Szókratész, mint ahogyan azt is tudják, hogy ki szerelmes Szókratészba. Éppen olyan közel vannak egymáshoz, mint a tudományhoz; egyetlen karnyújtásnyira. Kérdezhetnek, ellenvetéseket tehetnek, ismerik egymás gondolatának járását, szóhasználatát, s ezért bármily hosszan és körülményesen adnák elő a szerelemről szóló tudományukat, mindenképpen egy olyan beszédhelyzetben maradnak, amely dialogikus.

Kérdésük nem csak az, hogy mi a szerelem, hanem ez egyben annak a megközelítése, hogy milyen helyet foglal el bármelyikükben az a dolog, aminek a mineműségét meg kéne állapítaniok az egymással folytatott párbeszédben. A személyes ismeretség kötött helyzetében törekednek egy olyan világismeretre, amelynek a mások által ellenőrizett önismeret a biztosítéka. Ebben a beszédhelyzetben a személyesnek és a tudományosnak nem lehet egymástól elütő jellege; nem egymástól elhatárolt nyelvek. Amikor a részeg Alkibiadész azzal a kérdéssel fordul Erüximakhoszhoz, vajon nem gondolja-e, hogy mindannak, amit Szókratész a szerelemről beszélt, éppen az ellenkezője az igaz, akkor ez a kérdés nem kevésbé érinti Szókratész szavainak személyes hitelét, amint amennyire a tudományos hitelét illeti, hiszen mindaz, amit mondanak, abból a szempontból is minősül a többiek szemében, hogy ők szerelmesek egymásba.

 

Ilyen jellegű, tudományos érvényű személyes vallomás ma nem tehető. És ha valakinek a személyes hitelét kétségbe vontam, az még közel sem érinti szavainak tudományos hitelét; vagy fordítva se. A mi személyes vallomásaink mintája a gyónás. Egy bűneit, vétkeit, eltévelyedéseit megvalló személy szavainak hitelét pedig értelmetlen lenne tudományos módszerekkel vitatni vagy kétségbe vonni, hiszen magával a gyónás gesztusával elismeri azoknak az általánosan elfogadott igazságoknak és normáknak az érvényességét, amelyekhez igazodva beszél, s elismeri ezek ellen elkövetett vétségeit. Arról se feledkezhetünk meg, hogy a vallomástevésnek ez a speciális formája nem öröktől fogva való. A gyónás tárgyát és metódusát a tridenti zsinat azzal a céllal dolgozta át, mondhatnánk leheletfinommá, hogy ne csupán minden ízében ellenőrizhetővé tegye a személyes gondolkodás és a képzelet valamennyi jelenségét és gesztusát, hanem ugyanakkor a legmélyebb hallgatás rituális csöndjével vehesse körül mindazt, amit minden kereszténynek bűnként vagy a bűn megmozdulásaként kell bevallania. Egy zárt körben alkalmazott élettechnika, az aszkétikus, kolostori tradíció így lépett át a lehető legszélesebb körbe, s így válhatott a következő századokban általános, elfogadott és megkövetelt szabállyá, vagy legalábbis az orientáció módját meghatározó ideállá. És függetlenül attól, hogy ezt a vallomásos technikát egy erre a célra kijelölt, és titoktartásra kényszerített, ám velünk közel sem egyenrangú személlyel, avagy egy olyan állandó belső beszéd formájában gyakoroljuk-e, amelyben föl sem merül, hogy valójában egy fölöttünk álló imaginárius személyhez beszélünk, se a vallomás egykor megnevezett kényes tárgyai, se a vallomás finom technikái nem változtak meg a mai napig.

 

Ugyanennek az életvezetési szabályrendszernek az alapján alakult ki a tudományos nyelvezet. Mert a tudományos kijelentések mintája egy olyan személyes elemektől megfosztott, illetve azokat eleve nem tartalmazó világismeret, amely a keresett istenség szempontjait érvényesíti a személyes tudásban, s ezért nincsen is szüksége arra, hogy az önismeretben ellenőrizze állításainak helyességét. Ennek megfelelően két nyelvhasználati mód áll ma a rendelkezésemre a szerelemről szóló beszédhez: a személyes vallomás nyelve, mikor is általánosan elfogadott világismereti normák szerint beszélek önmagamról, és egy olyan tudomány nyelve, amelynek semmit nem szabad közvetítenie a tárgyához fűződő személyes viszonyáról, sőt, mentegetődznie kell, ha olyan gyanú támad, hogy valóban és személyesen érintve van attól, amiről beszél, hiszen a személytől és a személyestől függetlenített világismereten kell alapulnia.

Ezt a nyelvválasztási kényszert, a szerelemről való beszéd praktikus nehézségének nevezném. Mert abban a pillanatban, ha a szerelemről szóló beszédet kiemeljük a dialógus helyzetéből, akkor éppen arról nem tudunk semmit mondani, amiről beszélni szeretnénk.

Szent Ágoston óta nem is mondott semmit a filozófia a szerelemről. Olyannyira, hogy később magát a szót is ki kellett ejtenie a szótárából. Legfeljebb az isteni tudomány használta metaforaként, amivel törölte a szó másféle jelentéstartalmait. Roland Barthes egyenesen azt állítja, hogy a szerelemre vonatkozó tépelődést, belső beszédet és társalgást a témával érintkező nyelvek mára teljességgel „pácban” hagyták, leértékelték, nevetség tárgyává tették, vagy éppen ignorálják, s nem csak a hatalomtól szigetelik el, hanem annak mechanizmusaitól, a technikától, a tudománytól és a művészetektől is, kiűzték hát a „csordatudatból”, és a legvégletesebb, senkitől és semmitől nem védelmezett magányba űzve, önnön erejére hagyták.

Michel Foucault hasonló eredményre jut, amikor a maga inkább szociológiai, mint nyelvfilozófiai szempontrendszere szerint azt mondja, hogy háromféle, egymástól élesen elkülöníthető és egymásba nem áthalló nyelven beszélünk a szerelemről. Az obszcenitás nyelvén, a klinikum nyelvén, és a szimbólumok nyelvén. Az első nyelv kizárólag a szerelmi egyesülés technikájával és mechanikájával foglalkozik, s így egyetlen tárgya a genitália. A második nyelv a betegség és az egészség, a normalitás és az abnormalitás szempontjából értékeli a szerelmi tevékenységet, és olyan patológiát ad, amely egy egységes természetfilozófia híján éppen azt nem tudja meghatározni, hogy mi természetes és mi természetellenes, tehát éppen azt a normát nem tudja megállapítani, amivel meg kéne alapoznia a patológiát. A harmadik nyelv viszont olyan archaikus, kultikus tartalmakra és rituálékra utal, amelyeknek ugyanakkor nincsen gyakorlata az életvezetésben, s így a szerelemről folytatott diskurzusban ellenőrizhetetlen marad.

Jómagam, e szerzőktől függetlenül azt mondanám, hogy az önismeret és a tudományos ismeret nyelvén kívül a köznyelv kétféle beszédmódot talál, ha a szerelemről kell beszélnie. Az egyik a mágikus, a titkos, az éjszakai nyelv, a másik a szociális, a nyilvános, a nappali nyelv, s aki az egyiket beszéli, megérti ugyan a másikat, mégsem tudja az egyiket a másikba átfordítani. Mert maga a szerelmi cselekmény kizárólag mágikus nyelven ért, míg a benne részt vevő személyek kizárólag szociális nyelven tanultak meg egymással beszélni. Ennek az állításnak a próbáját mindenki könnyedén elvégezheti, ha szeretkezés után megpróbálja megbeszélni szerelmesével, hogy mi történt kettőjük között. Nem fog rá szavakat találni, hiszen ami történt, nem volt más, mint színtiszta rituálé. Vagy ha szavakat talál, akkor azok a szerelmi cselekmény technikájára fognak vonatkozni, és nem a másik személyre.

 

Mindezen megfontolásokból aztán egyenesen következik, hogy mindazt, amit e kérdéskörrel foglalkozó pszichológia, patológia, szociológia vagy az úgynevezett szexológia mond, azt én a kiindulópont és a módszer téves jellege miatt, a leghatározottabb formában kénytelen vagyok elutasítani. Azt állítom továbbá, hogy bármelyik választott nyelven beszéljünk is a szerelemről, önnönmagunkkal keveredünk a legkilátástalanabb kulturális vitába. Aki a tudományos világismeret nyelvén igyekszik beszélni, annak nem csak olyan normákhoz kell igazodnia, amelyeket ő maga sem tudott megalapozni, hanem le kell mondania az önismeretéről is, aki viszont az önismeret nyelvén igyekszik beszélni, annak azzal kell számolnia, hogy kívül reked az általánosan elfogadott világismereti normákon, s így aztán nem is érthet szót másokkal, aki pedig a szerelmi cselekmény technikáinak köznyelvére szorítkozik, az nem tud a dialógus helyzetébe kerülni azzal a személlyel, akivel eredeti célja szerint szót kívánt volna váltani.

 

Azzal is teljes mértékben tisztában vagyok, hogy ilyen súlyos kijelentéseknek milyen messzemenő következményei vannak. Mégis azt kell mondanom, hogy amennyiben még egyáltalán szükségét érzem ebben a kultúrában, hogy szerelemről beszéljek, akkor ragaszkodnom kell az önismeret nyelvéhez, és ki kell utasítanom az imént felsorolt tudományok legkedveltebb alapfogalmait a szótáramból, hiszen legalábbis törekednem kell egy olyan dialogikus beszédhelyzetre, amelyben azért beszélek azonos nyelven a másik emberrel, mert önmagammal csupán általa lehet képességem beszélni.

Az önismeret szótárában nem lesz helye az újkori tudományok alapfogalmának, a szexualitásnak, és értelmüket veszítve hullanak ki a szexualitás fogalmának járulékos fogalmai, a heteroszexualitás és a homoszexualitás. Ezeket a szavakat legfeljebb akkor fogom a számra venni, ha be akarom valakinek bizonyítani, hogy milyen értelmetlenek. Az önismeret nyelvének szempontjából ezek a fogalmak ugyanis legfeljebb arra jók, hogy az egyenlőség elvére építkező tömegtársadalmak önvédelmi apparátusai, jogilag és rendőrileg ellenőrizhessék, és korábbi etikai elvekre hivatkozva korlátlanul irányíthassák az önismeretétől teljességgel megfosztott populáció önkéntes reprodukcióját.

 

Mielőtt kidobnánk a hajóból, nézzük azért meg közelebbről. A szexualitás fogalma viszonylag új keletű. Származási ideje a tizenkilencedik század elejére, az egyenlőség eszméjére alapozott polgári emancipáció korszakára tehető, származási helye pedig az a tudományos határterület, ahol a judícium és a medicina a viktoriánus erkölcsrendészet szigorú ellenőrzése alatt találkozik. Egyáltalán nem nevezhető a véletlen művének, hogy ez a fogalom a törvényszéki medicína nyelvében jelenik meg, és onnan szivárog át más tudományokba.

Arról se szabad megfeledkezni, hogy ennek a mainapság mindannyiunk által gondolkodás nélkül használt gyűjtőfogalomnak még az analógiái vagy a szinonimái is igen nehezen föllelhetők a görög vagy a latin kultúrában, ahol is az emberi aphrodiszia és az emberi eraszthénai isteni tulajdonságokon és isteni cselekményen keresztül épül át a fizikain túliba; helyesebben: ha az ember szerelmi gyönyöréről beszélek, akkor nem tudok nem Aphroditéról beszélni, legyen az égi, aphrodité urania, mármint azonos neműek között való, vagy aphrodité pandémosz, azaz közönséges, földi, különböző neműek között való, és ha az ember szerelmi cselekvéséről beszélek, a cselekvés szépségéről vagy rútságáról, akkor nem tudok nem Erósz szépségéről vagy rútságáról beszélni, és így beszélek mindig egy és ugyanazon dologról.

A keresztény felfogás ezzel teljesen ellentétesen, úgy vél eljuthatni a keresett istenség minden látszólagost egyesítő valós alakjához, ha magát a halandót, a porhüvelyt, a testet ítéli látszólagosnak, és a bűn mózesi fogalmának mentén haladva ítéli meg a szerelmi gyönyörnek és a szerelmi cselekménynek mindazon formáit, amelyek nem a valós és halhatatlan alakra, vagy nem az emberi létezés folyamatosságának puszta fenntartásával irányulnak az örökkévalóságra. Így kap centrális helyet a késő középkori keresztény kultúrában a „hús” fogalma, és a kora újkori keresztény episztemológiában a „test” fogalma, amit a lélektelen, és ezért a bűnnek egyenesen kiszolgáltatott organizmussal azonosítottak. Ezekben a keresztény fogalmakban már nem beszélhetünk a test és a lélek, a halandó és az örökkévaló dualizmusáról, miként az antik kultúrákban, hanem önálló princípiumokká válnak, de az ember még közel sincs olyan mértékben alárendelve a saját nemének, miként a posztkeresztény gondolkodásban, hiszen mindenkinek a nemétől függetlenül kell a keresett istenségben közös lélekre találnia, és így beszélünk Jézus Krisztus által az Atya látszatokkal szembeni valós létezéséről.

 

A posztkeresztény szexualitás fogalma szintén elkülöníti a lelket, és a róla való gondoskodást és rendelkezést hasonlóképpen átruházza valaki másra. Igaz, nem az Atyára, hanem a normákat a jogrendszeren keresztül képviselő államra, és nem a papra, aki az istenek és emberek között közvetít, hanem a lélekvezetőre, akinek tudományos bizonyosságai vannak arról, hogy hol húzódik a határ a normális és az abnormális között, mi a természetes és mi a természetellenes, valamint olyan kimunkált módszerekkel rendelkezik, amelyekkel érvényesíteni tudja a normákat az ezektől elhajló személyeken. Ez a gondolkodási mód nem is tehet mást, mint hogy az ember legkézenfekvőbb fizikai adottságához alkalmazkodik, és a szerelmi gyönyör és a szerelmi cselekmény normáit a sexushoz, a nemhez köti. Az eredmény az egész emberi fajra nézvést pusztító. Ha ugyanis a szerelmi gyönyört és a szerelmi cselekményt a sexusban megnyilvánuló fizikai adottsághoz kötöm, akkor lemondtam arról, hogy a lélekről egyáltalán beszéljek, helyesebben erről is úgy kell majd kezdenem beszélni, mintha bizonyítottan lenne neme. Ha viszont úgy gondolkodom, hogy a léleknek is van neme, tehát van mondjuk finom női lélek és van durva férfi lélek, akkor milyen különbség tehető még a lélek és a test között? A szexualitás fogalmával egy olyan lélekfogalmat kapok, amelyről külön nem is érdemes beszélni, illetve az erről való beszédet azokra hagyhatom, akik tudományosan ismerik és felvigyázzák a nemiségemet. Ez a tudomány pedig tényleg nem tétlenkedik, mert olyan arányban és olyan módon szabadítja föl a férfiakat és a nőket a korábban bűnnek tudott szerelmi gyönyörre irányuló szerelmi cselekmények tiltásának nyomasztó terhe alól, amilyen mértékben hajlandónak mutatkoznak elfogadni a hatalmi mechanizmusok által kialakított, nemekre vonatkozó normarendszert.

Mindezzel csupán azt óhajtanám mondani, hogy a szexualitás fogalma se a szó jelentése, se a szó alakja szerint nem tartalmazza a lelket, még csak nem is utal rá, s ezért egy emberi önismeretre alapozott felfogás szerint a szexualitás nem csak analógiája vagy szinonimája nem lehet a szerelem fogalmának, hanem még a része sem. Ha valóban olyannyira a nememhez lennék kötve a szerelemben, mint ahogyan azt a szexualitás fogalma állítja rólam, akkor egyrészt semmiben nem különbözhetnék az állatoktól, tehát nem lehetnék szerelmes, hiszen semmiféle jelentőséget nem kéne tulajdonítanom annak, hogy vannak rútak és szépek, s vannak nékem jó és rossz személyek, másrészt kizárólag a saját nememmel azonos nemű avagy kizárólag a saját nememmel ellentétes nemű személlyel kerülhetnék csupán kapcsolatba, holott mindenki érzékeli, hogy se az egyik, se a másik eset nem állítható a kizárólagosság érvényével. A szexualitás fogalma éppen arra a kérdésre nem ad feleletet, hogy valaki miért éppen ebbe, és nem egy másik személybe szerelmes. A szexualitás fogalma úgy fogja föl a szerelmet, mintha az a nemek dialógusa lenne, holott a szerelem nemhogy nem a nemek dialógusa, de még csak nem is a testeké. A szexualitás fogalma így aztán dialógusképtelen, s mindenki, aki használja, önkéntesen és öntudatlanul dialógusképtelen helyzetbe hozza magát a világgal.

 

Wittgensteinnel szólva: „A filozófus úgy kezel egy kérdést, miként egy betegséget.” Én se tehetek másként, s ezért legnagyobb szégyenemre és sajnálatomra, még mindig arról kell beszélnem, hogy miként beszélhetek a szerelemről. Ennek érdekében két nehézséget kéne még megemlítenem.

 

A szerelemről szóló beszéd különös nehézsége a posztkeresztény társadalmak politikai megosztottságából, és az ebből eredő élettechnikák immár tekintélyesre nőtt és megcsontosodott különbözőségéből származik. Arra gondolok, hogy más nyelven, vagy legalábbis az érthetetlenségig más dialektusban beszélnek a szerelemről azok az emberek, akik a jogilag biztosított személyes szabadság lehetőségei szerint élték át az európai, illetve az európai típusú társadalmak nagy emancipációs és integrációs mozgalmait, és másként azok, akik a személyes szabadság jogi garanciáinak hiánya miatt, ezeknek az egész életkultúrát átható szellemi mozgalmaknak legfeljebb a szemlélői maradtak. A nemi egyenlőség és a lélek integrációjának egymással összefüggő mozgalmaira gondolok: a freudizmusra, a feminizmusra, és a gay liberation mozgalmára. Ezeknek a mozgalmaknak az elemzése és értékelése nem elkerülhető, a mi vizsgálódásaink szempontjából azonban igen messzire vezetne.

Azt viszont mindenki a maga tapasztalata alapján bizton kijelentheti, hogy másként nők és férfiak azok az emberek, akik rendelkeznek az önelemzés szótárával, mert az közszájon forog, és rendelkeznek azokkal a viszonyítási rendszerekkel, amelyeknek a segítségével meg tudják határozni a saját nemükkel és a másik nemmel egyként kapcsolatos pillanatnyi pozíciójukat, és másként nők és férfiak azok az emberek, akiket a személyes szabadság jogi garanciáinak hiánya a passzív rezisztencia állapotába, s ezáltal egy olyan virtuális közösségbe kényszerít, amely föloldja vagy szétmossa a személyiség határait, akik az önismeret kérdéseivel nem is kerülnek szembe, és nem pusztán azért, mert nem ismerik az elkülönített lélek elemzésének technikáit, hanem főként azért, mert önmagukat elsősorban e virtuális közösség szempontjai szerint kell értékelniök, s így a magatartásuk és az életvezetésük karaktere a saját személyiségük szempontjából inkább reproduktív, mint produktív jellegű.

Nem csupán másként érintkezik, másról és másként beszél, hanem eleve másként néz a szerelmesére az a szerelmes, akinek az élettechnikája egy állandósított és kétes esélyű szabadságmozgalom keretei között, a puszta túlélésre, az emberi élet folytonosságának görcsös fönntartására irányul, mint az az ember, aki a saját életét önállóan, és a többiektől csupán jogi függőségben véli alakíthatónak. Ezek az emberek a személyességről és a személyiségek egymáshoz való viszonyáról alkotott fogalmaik különbözősége miatt nem is fognak tudni szót érteni egymással, holott abban a meggyőződésben élnek, hogy egyetlen kultúra keretei között mozognak.

 

Végezetül e különös nehézség vezet vissza bennünket a kiindulóponthoz. A megszólítás módjával azonnal meghatároztam a dialógus minőségét, amit viszont a szerelemről szóló beszéd általános nehézségének neveznék, hiszen kulturális, szociális vagy történelmi feltételekhez kötöm a beszéd módját, s egyáltalán nem biztos, hogy az általuk közvetített normák keretei között még egyáltalán beszélni lehet-e a szerelemről.

A lehető legegyszerűbb kérdést kell föltennem, ha a lehető legnagyobb nehézséggel találtam szemben magam.

Látok-e embert, avagy ilyesmit soha nem áll módomban látni, hiszen ha valakivel szemben állok, akkor kizárólag nőt vagy kizárólag férfit láthatok.

Ez egy olyan kérdés, amely bízvást megfordítható, és akkor így hangzik: vannak-e egyáltalán nemek, avagy csak ember van, az embernek alkata, az alkatnak tulajdonságai, a tulajdonságoknak relációi és különböző szempontok alapján felállítható hierarchiái, s akkor a sexus csupán egyetlen eleme rendszeren belül.

Én azon lennék, hogy ez inkább igaz, habár a posztkeresztény tudományosság, és a nem kevésbé tiszteletreméltó közfelfogás arra hajlik, hogy hiába meresztgetem én a szemem, csupán nőket és férfiakat láthatok, s legfeljebb akkor fogok majd embert láthatni, ha a civilizáció egy evolúciós folyamatban transzcendens végállomásához ér és beteljesíti önmagát. Meglehet. Én azonban addig is keresem a szépnek és a rútnak, a jónak és a rossznak, mindannak a helyét, amivel a szerelem foglalatoskodik, s ezt a helyet kizárólag az ember alkatának foglalatában találom meg, a tulajdonságoknak a tulajdonságokkal való dialógusában, és nem az ember sexusában. Nem a neme szerint beszélek az alkatáról, hanem az alkata szerint beszélek a neméről.

 

Annak ábrázolására, hogy az emberről való felfogásunkban milyen messzire kerültünk egy ilyen emberfelfogástól, elegendő emlékeztetni a görög származású római orvos, Galenus vizsgálataira. Szerinte a férfi és nő sexusa között annyi a különbség, hogy míg ugyanazon orgánumok az egyiknél befelé, addig ugyanazon orgánumok a másiknál kifelé vannak fordítva. Egy ilyen vizsgálati eredményt a posztkeresztény tudományosság igen naivnak ítélhet, hiszen éppen azon van, legyen a neve patológia, pszichológia, szexológia, vagy szexuálszociológia, hogy a fizikai formában megjelenő, mérhető és elemezhető különbségeket a feltételezett végtelenségig részletezze.

A szerelemmel foglalkozó bölcseletnek itt kéne fülénél fognia ezt az önismerettől megfosztott tudományosságot. Ha ugyanis a két nem közötti fizikai különbségek elvileg a végtelenségig hagyják magukat részletezni, akkor nem másutt vagyunk, mint ahonnan Galenus elindult. Egy olyan emberképnél, amelyben a látszólagos, dualitásokban megjelenő fizikai különbség, az egy és megbonthatatlan egészre utal.

 

Emberfelfogásom védelmében a következőket tudom még elmondani; és most már a szerelemről beszélek.

 

Platón a Törvények című művében hosszasan foglalkozik azzal az általános és a mai napig érvényes tapasztalattal, hogy a szép, az okos és a kellemes nem válogat abban, hogy kire hat, s ugyanígy nem válogat abban, hogy kire irányul. Ahhoz azonban, hogy az emberek rendezett viszonyok között tudjanak egymás között élni, mégis szükséges megmondani nekik, hogy e szépnek, okosnak és kellemesnek, mikor és kire szabad hatnia, s ugyanilyen szabályozás alá kell esnie annak is, hogy kire és milyen körülmények között nem szabad irányulnia.

A szerelem e felfogás szerint nem más, mint a sensusnak a sexusra gyakorolt hatása, amelyben a sexus van függőségi viszonyban. Ha közibé iktatjuk a törvényt, akkor alaposan megzavarodnak. És minél szükségesebbnek látszik a törvény, annál nagyobb a zavar. A platóni elv szerint, kizárólag az érzékek szerinti kiválasztás áll az egyetemes természeti törvények alatt, s minden más csupán egyezkedés ugyanezekkel. Ha ez nem így lenne, akkor soha, senki nem láthatná se szépnek s okosnak, se kellemesnek, se az anyját, apját, nővérét vagy fivérét. Igaz, taszítónak se láthatná őket.

Talán azt lehetne mondani, hogy az öntudat által ellenőrizett érzékek általi kiválasztás áll az emberi törvények alatt, amely mindenképpen elkülönítés és elkülönülés mindazon dolgoktól és hatásoktól, amelyek kizárólag az egyetemes természeti törvények hatása alatt állnak.

Ilyen értelemben pedig, mondjuk egy igen végletes kulturális tiltás példáját említve, nem az incestust, hanem annak az önmagunktól való megtagadását kell természetellenesnek tartanunk. Nem azt, hogy szerelmesek vagyunk a szép és okos anyánkba, apánkba, nővérünkbe, fivérünkbe, nem azt, hogy szerelmesek vagyunk a saját lányunkba vagy saját fiunkba, akikbe az emberi törvények szerint nem lehetnénk szerelmesek, hanem azt kell természetellenesnek mondani, ha ők jók és szépek, és mégis azt merészeljük állítani, hogy nem vagyunk beléjük szerelmesek. Mintha azt állítanánk, hogy nincsen szemünk, és születésünktől fogva ólom van a fülünkbe öntve.

Ugyanakkor persze az se állítható, hogy az érzékek általi kiválasztás öntudattal való ellenőrizése ne állna ugyanezen egyetemes természeti törvények alatt, hiszen az öntudat se lehet más, mint része ennek a nálánál kiterjedettebb egésznek.

Ám nagy különbség valamiről azt állítani, hogy nincsen hatással rám, mint valamiről azt állítani, hogy hatással van rám, mégis azon vagyok, hogy ilyen vagy olyan okokból ellenálljak ennek a hatásnak, és ezzel a döntésemmel persze kitegyem magam a lelki szenvedésnek.

A lélek szenvedése pedig nem vélhetőn, hanem valóban elválaszt bennünket más élőlényektől. A szerelem ebbe lép, kísérletet tesz az összeköttetésre.

Ezt a könyvet az alkalom szülte, mint a tolvajt. A Fidesz Akadémia szervezői, Csörgő Tünde és Vig Monika arra kértek, hogy tartsak előadást a „nemi szerepek, és a nemek princípiumai” témaköréről. A felkérést örömmel elfogadtam, hiszen olyan témáról beszélhettem, mely immár évtizedek óta foglalkoztat. Az előadást ezerkilencszáznyolcvankilenc szeptember huszonhatodikán, meglepően népes hallgatóság előtt megtartottam. Az érdeklődés nemcsak a személyemnek, hanem talán jóval inkább a témának szólt, de az élénk fogadtatás, és tudományos műfajokban jártasabb barátaim határozott elutasítása arra ösztönzött, hogy gondolataimat bővebben kifejtsem.

A bővebb kifejtés érdekében se szerettem volna olyan területekre tévedni, ahol műfajomnak nincsen kompetenciája, vagy olyan módszerekhez folyamodni, amelyek távol állnak eddigi gyakorlatomtól. Ezért inkább visszafelé haladtam. A rendelkezésemre álló eszközökkel igyekeztem körülhatárolni szemléletem bázisát (amire már korábbi esszéisztikus írásaimban is kísérletet tettem), és ez a munka kényszerített arra, hogy kidolgozzam azokat a jegyzeteimet, amelyeknek az alapján azokhoz a megállapításokhoz jutottam, amelyeket az előadás szövegében tettem. Ez olyan volt, mint egy utólagos ellenőrzési művelet, s abban reménykedem, hogy mások számára is világosabb lesz, hogy mit, miért gondolok így, és nem másként.

Vállalkozásom kockázatosságával természetesen tisztában voltam és tisztában vagyok. Nem végeztem önálló kutatásokat, nem kívántam és nem is kívánhattam tudományos igényű munkát írni; hangosan gondolkodom, s ez a saját műfajom szabályai szerint bocsánatos bűn. Attól is eltekintek, hogy részletesen fölsoroljam azokat a filozófiai, szociológiai, pszichológiai, szexológiai és szépirodalmi műveket, amelyekre közvetett vagy közvetlen formában támaszkodtam, s amelyeknek természetesen se szeri, se száma. Ezekkel a művekkel kapcsolatban úgy jártam el, mint bármely mezei olvasó, hol idézem őket, hol meg nem, holott állandóan értelmük szerint vagy értelmük ellenében beszélek. Kétségtelenül becsületesebb lett volna lábjegyzetekkel elválasztani a saját gondolataimat a mások gondolataitól, akkor azonban semmiképpen nem kerülhettem volna el azt a látszatot, hogy hiányos felkészültségem ellenére is tudományos babérokra pályázom. Nem maradt más választásom, a becsületemet is nyelvi eszközökkel igyekeztem megmenteni. A témában jártasabbak észre fogják venni rejtett hivatkozásaimat vagy azokat az óvatos ellenkezéseket, amelyeket igazán nagy tekintélyű gondolkodók mellének szegeztem, és látni fogják, hogy miként vegyítettem a vendégszövegeket a saját szövegemmel.

Ezzel a szakmai becsületre mindenképpen adó, de tudományos szempontból fölöttébb műkedvelő eljárással is szeretném hangsúlyozni, hogy szépíró vagyok, és ez esetben se tehettem mást, mint a saját felfogásom önkénye szerint felhasználtam mások tudását, és kihasználtam egy nyelvhasználati mód lehetőségeit; amit nem érzek kockázatosabb vállalkozásnak, mintha mondjuk egy meghatározott zsargont vagy egy tájnyelvet használtam volna a kifejezés eszközeként. Mindazonáltal kötelességemnek érzem, hogy az idézetként előforduló szövegek esetében, amennyiben azok fordítását nem én magam rögtönöztem, kivételt tegyek, és közöljem a fordítók nevét.

Pierre Teilhard de Chardin: Az emberi jelenség (Gondolat, Budapest, 1980) Rónay György fordítása; Ovidius: Átváltozások (Magyar Helikon, Budapest, 1975) Devecseri Gábor fordítása; Platón: Lakoma (Platón Összes Művei, Európa, Budapest, 1984) Telegdi Zsigmond fordítása; Pál levele a Galátziabeliekhez (3.28) Károli Gáspár fordítása; Fernando Pessoa: Alvó tested (Ez az ősi szorongás, Európa, Budapest, 1969) Somlyó György fordítása; Platón: Állam (Platón Összes Művei, Európa, Budapest, 1984) Szabó Miklós fordítása; Longosz: Daphnisz és Khloé (Magyar Helikon, Budapest, 1975) Détshy Mihály fordítása.