A világosság romantikája

Képzeljük el, hogy egy fal nélküli vaksötét térbe keskeny, de annál vakítóbb fénysáv hasít bele. Camus hősei ilyen fénysávban élnek. S ez a képszerű modell korántsem hasonlat az ő esetében. Olyan játéktér, ami eleve meghatározza a lehetséges közérzetet; olyan sorshelyzet, amit túlzás nélkül mondhatunk megítélhetetlennek. A gyilkos Meusault, az életmentésben fáradhatatlan Rieux, a Bukás vezeklő bírója, a novellák alakjai – mind ugyanarra a könyörtelen fényre vannak ítélve. Meglehet, hogy ez így túlságosan líraian hangzik, de ha belülről akarjuk megérteni Camus jelképrendszerét és fogódzóit, vállalnunk kell ennyi líraiságot. Annál is inkább, mert a fény, a totális meztelenség élménye gondolati tetőzés is nála: olyan csúcs, ahonnét nincs tovább. Se vissza. Amiről tudósít: az átvilágított lehetőségek magukat determináló tökélye; s e tökélyen belül a nyomorúság végtelen sok változata, az indeterminizmus jegyében. Olyan hősöket teremt, akik térbe számkivetett öntudatukkal egy pillanatra sem engedhetik át magukat a félhomály lazításának. Ha megtennék, a Camus-i boldogságfogalom árulói lennének. „Nincs életszeretet az élet reménytelensége nélkül” – írja egyik tanulmányában; s ezt vallomásnak kell vennünk, amiben a legbanálisabban fogalmazza meg önmagát. Később, a Sziszifosz mítoszá-ban, olyan sziklára lök fel bennünket, ahonnét széttekintve – a hirtelen logika – az öngyilkosságot találhatná a legésszerűbbnek. Camus egy sokkal mélyebb tudásra, kockázatra hivatkozik, mikor elutasítja ezt a választást; és a boldog nyomorúságot választja, mint Rieux doktor. Hogy ki ellen? Vagy minek a nevében? Közvetlenül, logikusan ő sem tud erre őszintébben válaszolni, mint Rieux, mikor a kérdést nekiszegezik: „Fogalmam sincs, Tarrou, esküszöm önnek, fogalmam sincs róla.” Az életmű egésze azonban nem ennyire szűkszavú. Camus a fény nevében választja a szüntelen vereséget.

De végül is mit gondoljunk erről a mitologizált fényről? Nem kitérés vajon a pontos fogalmazás, a konkrét állásfoglalás elől? Látni fogjuk, hogy használható szavak hiányában még ez lesz a leghasználhatóbb.

Durva közelítéssel gondoljuk mögéje azt az egyszerű, mindennapos döbbenetet, hogy még a „semmit” se tudjuk elképzelni úgy, hogy ne lássuk. Ez a börtönünk, de egyben a szabadságunk is. Némi erőszakoltsággal ezt nevezhetnénk az eredendő fénybe-vetettség állapotának. S Camus ezt különös érzékenységgel élte át. „Képeken keresztül gondolkodunk. Ha filozófus akarsz lenni, írj regényeket” – jegyzi fel. S ezzel el is hárít magától mindent, ami a vélt pontosság érdekében igyekszik elsorvasztani az érzékelhető gyökereket. Még ha elvont – vagy annak látszik –, akkor is erre koncentrál. A látvány kikerülhetetlenségére. A fény csapdáinak ajánlataira. A világ és a létezők gazdagsága nem csupán felvett kiindulópont nála, hanem szüntelen visszaérkezettség is. Egy tipasai alkony, egy pillantás a tengerre, egy borzongás az antwerpeni ködben számára a legvéglegesebb és önmagába zártabb ontológiai felismerés. Összeforrottsága az érzékletessel mindent megelőz. Fontosnak érzi, hogy futtában ilyen töredék sorokat rögzítsen: „Reggel a napon. Meztelen testek. Tus, aztán meleg és fény.” – „A szél egyike a világ ritka dolgainak, ami tiszta.” „Fenyők, a hímpor sárgája, a levelek zöldje.” – „Tele a reggel napfénnyel: az utcák forrók, tele asszonyokkal. Minden sarkon virágot árulnak. Fiatal lányok arca, ahogy nevetnek.” – „Bolondság. – A csodás reggel szép díszlete – Nap. Ég és halottak csontjai. Zene. Egy ujj az ablaküvegen.” – „Férfi a plázson, széttárt karokkal, a napon keresztre feszítve.” – „Halott medúzák, dermedten, lassan süppednek a homokba. A sápadt homok hatalmas dűnéi…” – és még folytathatnám. Nem vadonatúj észrevételek ezek; egyedül a fényerejük az, ami – műveinek ismeretében – olyan szorongatóan kiélesít mindent. Már-már annyira látható így a világ, hogy a világosság tesz vakká. A tettenérés romantikus vágya szinte utoléri magát: a reflektor önmagába fordul vissza, s önmagát világítja át. Csupasz megdicsőültségben a tárgyak, létezők, gondolatok – a pengeéles jelen idő vásznára kivetítve. „Csak aki megismerte a jelen időt, az tudja, mi a pokol” – írja. Amit azonban nem szó szerint kell érteni nála. Színpadán, ahol átmeneti otthoniasságra és párhuzamos otthontalanságra kell berendezkednünk, nincs menny-pokol kettősség: ugyanaz a fény járja át mind a kettőt. A létezés pátosza és iróniája egybeesik. Csak fény van – csak élet. „Nincsenek megoldások, de ugyanúgy problémák sincsenek” – olvassuk a naplóban. És igazában ebben van a bukás és boldogság minden nyomorúsága. S ez újabb ablak, hogy mélyebbre pillanthassunk a camus-i közérzet rétegeibe.

Már az eddigiekből is világos, hogy a „semmi” fogalmát Camus nem ismerheti; s még a heideggeri, sartre-i elvont értelemben sem békülhet ki vele. Ugyanis a „semmivel” nem lehet perbe állni. Mint ahogy a kitalált „valamivel” sem. Camus e helyett magát a létet peresíti, kendőzetlen indulattal, mikor nem hajlandó feltevésekkel kiegészíteni. Amit szenvedélyesen erőszakol: hogy a létet, a világot olyannak fogja fel, amilyennek a tettenérésben mutatja magát, s nem olyannak, amilyennek az értelmezés során valószínűsíthető. A legvédtelenebb következetességet választja – s ebben csakugyan van valami hősies gyermekesség. Sértett, szomorú, boldog és tevékenyen durcás pusztán attól, hogy a világ van. Nincs isten, nincs metafizikum, de annál vaskosabb konkrétum a nemléte. S ez a hiány szinte a személyesség erejével bizonyítja magát. Max Pol Fouchet említ egy jellemző apróságot: egy Algír melletti kisvárosban sétáltak együtt, s látták, hogy a muzulmánok körbeállnak egy kisfiút, akit elütött az autóbusz. Camus elszótlanodott, tovább sétáltak. Kis idő múlva az égre nézett, s felmutatott: „Látod? Hallgat.” Fouchet hozzáfűzi, hogy Camus számára az ég nyilván nem volt üres. Bizonyosan nem: a valamivé sűrűsödött ürességgel volt tele. Mert ha egyáltalán szó lehet nála „semmiről”, akkor az is érzékletes. Maga így vall az egyik Carnet-ban: „A levegő kegyetlen és ijesztő madarakkal van benépesítve.” S ez nem csupán költői kép annak, aki egyáltalán szükségét érzi, hogy az ég felé nézzen, és megjegyzést tegyen. Vagy annak, aki szükségét érzi, hogy épp az ellenkezőjét mondassa egyik hősével: „… talán az Istennek is jobb, ha nem hiszünk benne… és sosem emeljük fel tekintetünket a felé az ég felé, ahol ő hallgat.” A kettő mégsem ellentmondás. Sőt: a becsületes következetesség ingázása ez, a durcásság logikája fogalmaz így. Tudja, hogy nincs, aki válaszoljon – mégis úgy tűnik, hogy a kérdések valamiről pattannak vissza.

Pontos egyszerűsítéssel: nem a honnan-hová-miért az igazán abszurd, hanem a van. Nem a vaksötét az igazán megrendítő, ami körülvesz bennünket, hanem a fény ellenállása, elemezhetetlensége. Viszont, ha úgy döntöttünk, hogy a létezés ténye nem elkoptatható, akkor a sötétséget sem értékelhetjük másképp, csak a fény mélypontjaként. A fény a sötétséggel is azonos, de fordítottja már nem ugyanazzal az autonómiával igaz. Csupán arról van szó, hogy a fény hunyja le a szemét, nem a sötétség nyitja ki. Camus egy helyen így faggatja magát: „Mértéktelen boldogság éjszakái a csillaghullás alatt. Mi az, ami önmaga ellen feszít: egy test vagy a langyos éjszaka?” Egy ilyen töprengés és egy ilyen közérzet az egységnek olyan víziójával birkózik, aminek a játékterében az ember éppen attól válik idegenné, hogy mindennel és mindenkivel behelyettesíthető – vagy legalábbis megvan a lehetőség rá. Még egy tett, egy legvéglegesebb tett valamennyi alternatívája is egyenértékűvé tud összerándulni, egy adott pillanatban. Főképp, ha öncsalás nélkül adjuk át magunkat a fénybevetettségnek – aminek úgyis menthetetlenül ki vagyunk szolgáltatva. Meursault így tűnődik, mikor a két arabot követik a tengerparton: „Arra a percre gondoltam, amikor majd lőnöm kell, vagy amikor nem kell lőnöm, és hogy ez mennyire mindegy.” Vajon olyan messze esik ettől Rieux fáradhatatlan küzdelme a teremtés ellen, mikor így vall: „Előbb istápolni a nyomort, s csak azután próbálni kimutatni, hogy milyen nagyszerű?” A fényben minden össze tud mosódni – és indokolatlanul föl tud emelődni. A bibliai Jób ettől szótlanodik el. S a maga módján Camus is egy mindent egyenrangúsító fény részvétlenségébe osztályozza bele a bukás és megkapaszkodás, a boldogság és nyomorúság egyidejű érvényességét.

Olcsó belenyugvás volna azonban, ha a fény abszurditását legalább egy indulatos gyanúval nem próbálnánk kikezdeni – hogy valójában a fény sem pontosan az, aminek mutatja magát. A sötétségnek még lehet megváltása – de mi a fényé? Lehet, hogy az is csak takarás? A camus-i „lázadásnak” ez a bujkáló gyanú ad makacs lendületet, s valami céltalanságban is körvonalazódni tudó célt. Mint a gyermekben, bennünk is kell legyen érzék a céltalansághoz, hogy a dolgok lényegéhez közelebb férkőzhessünk. A fényt, ami nem engedélyez valódi ellenpólust, rá kell kényszerítenünk, hogy konfliktusba kerüljön önmagával. Ha másképp nem, a „meghívott” bukásunk és vereségünk ártatlanságával. S ha egyéb nem, ez is eléggé elárulja, hogy Camus lázadása elsősorban nem a történelem ellen szól – ahogy Sartre a szemére vetette. Lázadásának igazi gyökere ontológiai megrendülés; s ehhez képest a történelem csak következmény. Lényeges különbség tehát, hogy melyikből indulunk ki.

A történelem egy-egy kockáját lehet korrigálni, s ez múló örömként még önelégültté is tehet. Camus nem tagadja ezt, és mindig a helyén volt, amikor kellett. Azzal a fontos megszorítással azonban, amit „egy német baráthoz” címzett nyílt levelében fogalmazott meg: „…az embernek az igazság mellett kell kiállnia, hogy harcolhasson az örök igazságtalanság ellen, s boldogságot kell teremtenie, hogy tiltakozhassék az egyetemes balsors ellen… Ön az igazságtalanságot választotta, s ezzel az istenekkel helyezte magát egy sorba… Én az igazságot, hogy hű maradhassak a földhöz.” S ez a „föld” itt valóban föld is – a hullámok, homokdűnék, meztelen testek megváltatlan önléte; abszurditásunk humusza. Azok a végső egyszerűségek, amiket a történelem folyton csak kiuzsoráz.

A történelemre az vet árnyékot, hogy az ontológiai megrendülés fényfüggönyével nem tudunk mit kezdeni. A gyanú, hogy a fény is csak takarás, elsősorban a szív és az érzelmek sugalmazása. A szív pedig másképp téved, mint az ész: becsületes következetességgel nem is juthat el máshová, csak a lázadás abszurdjáig. Ugyanis csak ott és abban tudja kiszűrni a logika csődjét, mikor az a saját axiómáit, kiindulópontjait ostromolja. Az abszurd az érzelmek szükségszerű axiómája – és célszalagja is egyben. Az ész becsületessége nem igényli a lázadást, hogy a tévedései játszmáját végigvigye. Forradalmakban gondolkodik. Arra játszik, hogy a lehetőségek vadonába újabb és újabb aktuális ajánlatokat vessen be, amelyek időről időre meg fognak felelni a követelmények éppen „emberszabásúnak” ítélt arculatának. Vagy ellenkezőleg: éppen azt csúfolják meg. Ugyanis az ész, a logika számára – az igazolhatóság szempontjából – nincs különbség morál és antimorál között. Minden „ésszerűen” igazolható, csak egy kiindulópontot kell megragadni. A történelem nyomorúságának ez a rugója. Amire az érzelmek akarnak támaszkodni, az viszont ellenáll minden megragadásnak. Hitelességük nem az igazolhatóságban van, hanem az abszurditás fölismerésében és vállalásában. Meursault nem bűnösebb, mint a Bukás vezeklő bírója, csupán az ártatlanság különböző fokozatait szenvedik. Az ész öncáfolatra is kész ajánlatai helyett a szólásra bírt, és leleplezett fénytől várják a megváltásukat.

A leleplezés azonban az ember dolga – a lázadásban önmaga holtpontjáig felmagasodó emberé. Jean Grenier, a Pléiade-kiadás előszavában írja, hogy Camus nem ateista, hanem antiteista. Pontosan erre gondoltunk, mikor a camus-i mű líraian sugalmazott gyanújáról beszéltünk: hogy a fény is csak takarás. Az igazi tét, amit a létezés leckéül felad, hogy személyessé tegyük a személytelent: a takarást nyitottsággá. Nekünk kell gondoskodnunk a teizmus „gondviseléséről”. Az istent vissza kell adni önmagának, hogy összetéveszthesse magát velünk, s mi magunkat ővele. A camus-i nyár, a dél közérzete egy ilyen totális meztelenség és azonosulás lehetőségében bízik. A Sziszifosz mítoszá-nak Don Juanja, Színésze, Hódítója, mint a cselekvés kiemelt típusai, épp azzal kísérlik meg túldobni magukat az abszurdon, hogy a törési pontig próbálják megvalósítani. A Lázadó ember Sade-ja, Ivan Karamazovja, Nietzschéje mint az abszolút tagadás, visszautasítás és állítás példái, a gondolati konzekvenciákat viszik törési pontig. A fény törési pontjáig.

Azt hiszem, inkább természetes, mint meglepő, hogy mindennek a regényekben, novellákban mélyreható stilisztikai következményei vannak. Sőt, az egész ábrázoló módszert, tematikát meghatározzák. Így elsősorban azt, hogy Camus akkor is jelen időben ír, mikor nem abban ír. Vagy magunkat ismételve, de most már grammatikaibb hangsúllyal: abban az idő- és közérzetdimenzióban, amiben az állítás és tagadás mondattani értéke ugyanaz tud lenni. S ahol a szavakkal megközelíthető tények pátosza, vagyis az az elfogultság, hogy a tartalom és jelentés tovább nem elemezhető – egybeesik a tények iróniájával, vagyis azzal a sejtetéssel, hogy minden „végleges”-nek lehetnek még további belső tartalékai. Camus-nél ebből a kettőből ötvöződik a wittgensteini holtpont; az a nyelvi-grammatikai szikla, ahová azért lök fel bennünket, hogy a kifejezés valódi értékével tisztában legyünk, s hogy illúzióinkat nagykorúsítsuk. Az öngyilkosságot – ebben a vonatkozásban: a kifejezés hiábavalóságát – szenvedélyesen itt is elutasítja; azzal az igénnyel azonban, hogy hű maradjon a döntő felismeréshez. A mondatot, a szerkezetet, az epikum mozgásterét az ontológiai megrendülés tükrévé kívánja tenni.

Nézzünk meg egy futtában kiragadott mondatsort, mint alapsémát. Meursault így számol be szeretőjének Párizsról: „Piszkos. Sok a galamb és sok sötét udvar is van. Az embereknek fehér a bőrük.” A „piszkos” mint a mozaik első tagja, olyan összegezés, aminek egyszerre van hitele és vitathatósága – s ezzel már benne is vagyunk az egy bura alá szorított, jelen idejű pokolban. Itt most grammatikailag kell tudomásul vennünk, hogy a fényben minden össze tud mosódni. Ez a többi közül kimetszett szó – mint utalás és jelentés – kiélesíti és össze is boronálja a részleteket. Párizs piszkos; Párizs egyáltalán nem piszkos. S ezzel már eleve adva van az érzékletesbe exponált mozdulatlan mozgásnak, az álló helyzetbe sűrített epikának mikro-világegyeteme, ami kizárólag a mellérendelést ismeri, de semmi hierarchiát. Jól mutatja ezt a mondatsor folytatása. A „sok galamb” felröpteti a képzeletünket: az idill éppen úgy benne van, mint a galambok túlzása, a madár-apokalipszis. Érzékletes vízió íve feszül ki egy soha nem látott város fölé. S az elképzelhető történések erővonalai a kép, a pillanat fókuszába rántva, egy dimenziótlanabb epika lehetőségére utalnak. A „sok sötét udvar is van” még tovább fokozza a mellérendeltség élményét; noha megbillenti az egyensúlyát. Az „is” szócskával ugyanis belopódzik a tényrögzítésbe – most már nyílt tudatossággal – a tények iróniája: a megítélhetetlen viszonylagosság és többértelműség. S éppen ezt tágítja, antropomorfizálja a következő tag: „Az embereknek fehér a bőrük” – ami szintén igaz is meg nem is. De végül, ezek után, mit gondoljunk Párizsról? Máris többet tudunk a felületesen megnyugtató biztosnál. Pedig ez csak egyszerű mintája Camus technikájának, amivel folyamatosan igyekszik felvillantani a többet-tudás lehetőségét. Mondatai a fény előszobájában topognak; s talán ezért is érezzük sokszor úgy, hogy szóhasználata, mondatai az elnémulás felé vannak útban. „Az iroda a tengerre néz” – egy ilyen mindenétől megfosztott mondatnak pusztán helyzeti értékébe van belepréselve az ugrásra kész alternatívák egész mitológiája; ami majd egy szürke kishivatalnokot a tenger, a homok s az ég díszletei közé dob ki, hogy cselekedjék. Mégsem mondhatjuk, hogy az elnémulás a hosszúság-rövidségen múlik. Ívét és mértékét a mondatok magánya jelzi. Meursault és Rieux, a szél zúgása vagy a tenger moraja egyszerű hangzók egy befejezetlen monológban; és ontológiai értéküket tekintve – a camus-i dél izzásában – valóban felcserélhetők. Csupán történelmiségükben külön kategóriák. Camus nem erőszakolja, hogy a kettő egyidejű érvényességét hangsúlyozza – egyszerűen kénytelen észrevenni. Az ennek megfelelő nyelvi alapmagatartás akkor sem változik, mikor látszólag a legtisztább pascali, racine-i, descartes-i logika szerint bonyolít hosszú gondolatsorokat, dialógusokat, s teremti meg a gondolatok detektívregényszerű izgalmasságát. S pontosan úgy bánik az egyes mondatokba falazott gondolategységekkel, mint az érzékletesen tettenérhető tényekkel. Talán úgy fogalmazhatnánk ezt, mint ontológiai tartózkodást a tények és gondolatok epikájával szemben. Számára a történelem és filozófiák eleve félút. Nem kiküszöbölhetők, de fenntartással kezelendők. Lázadással nyugtalanítandók. Az az epika, ahogy közönségesen éljük és írjuk a történést, a múltra támaszkodik, amiből a praktikumnak megfelelően lehet kiolvasni, de belemagyarázni is bármit; ugyanakkor a jövőre is kalkulál (a nyelvtani jövő időre is), mint olyan távlatra, ami a jelent (az ábrázolásban tettenért jelen időt is) megerősíti, illetve, magyarázza. A gondolatok epikája – a filozófiák – a logikában bíznak, mint a totális megértés zálogában: Camus nem adja ilyen „olcsón” – helyette a részek önértékű, mozgalmas autonómiájába húzódik vissza. Grammatikai bizalmatlansággal kezel minden kapcsolathálózatot, a részekét éppúgy, mint azokon belül az egyes jelzésekét. Ugyanígy: a gondolati egységek logikai önértékét világosan megalapozza ugyan, de nem hiszi róluk, hogy epikus, okozati-logikus összefüggésük a totális megértés cáfolhatatlan építményrendszerét tudja létrehozni. Mindez pedig csak igen fegyelmezett, óvatos szövegáramlást engedélyez. Mondatai úgy merednek egymásra, ahogy a tenger Meursault-ra, Meursault az arabra, Rieux a patkányokra, a vezeklő bíró a ködbe vesző hídra – s mi valamennyire. Van tehát okozatiság, összefüggés, kronológia, sőt, logika is. Van történés. Van történelem. Van morál és antimorál is. Csak mind megváltatlan feleútján önmagának, s kétely nélkül erre építeni: rossz vallásparódia. Az igazi konokság azt követeli, hogy illúziók táplálgatása helyett az egyedül biztosban kapaszkodjunk meg: a magunkhoz szelídített abszurdban. Az ő saját szavait módosítva: előbb feltérképezni, kiismerni az ontológiai jelen időt, s csak azután próbálni kimutatni, hogy a történelem milyen nagyszerű. Ilyen értelemben Camus minden mondata kétségbeesett domesztikálása az abszurd jelennek; s egyben vallomás is az éhségről és a szomjúságról.

Sartre éleselméjűen elemzi a camus-i sziget-mondat természetét; analízise mégis hiányérzetet kelt. Egy gyökeresen más alkat, az ész romantikusának szuggesztív típusaként olyan epika nevében boncol, ami ellen Camus alapélménye szükségszerűen lázad. Sartre nem téved – helyesebben, tévedése speciálisan az észé. Az ész diktálta praktikus létezési konformizmust kéri számon Camus-n – ami legalábbis éleselméjű értetlenségre vall. Aki olyan mélyen átélte és megértette – mint az egyformán megváltatlan Gyilkos, Életmentő és Vezeklő Bíró triptichonját megalkotó Camus –, hogy minden a jelen időn múlik, azt nem könnyű rávenni, hogy múlt idővel vigasztalódjon, és jövő idővel csitítsa magát. Egy pillanatra sem szabad hátat fordítanunk a tűző napnak, a jelen időnek, a megváltás egyetlen lehetséges dimenziójának – amiben az epikum és történelem, gondolatok és filozófiák végre megkaphatnák a maguk autentikusságukat. Addig azonban pokol a jelen idő, és vereség minden előlegzett remény.

A vereség azonban csak akkor előképe a győzelemnek, ha nem abba a kényelmes gondolatba buktunk bele, hogy íme, már meg vagyunk váltva; vagy legalábbis kezünkben a megváltódás kulcsa. Miután az ész minden lehetséges ajánlatát figyelembe vettük – az értelemmel átvilágított céltalanságban kell bíznunk, hogy elsietett ráfogások helyett azt kapjuk a leleplezett fénytől, amiben az ember legkiszámíthatatlanabb tartalékai magukra ismerhetnek.