Egy-ügyű gondolati séta a szfinx körül

Orwell vízióját – 1984; regény – megszoktuk a politika, a politológia, a társadalomtudomány, a hatalom-elmélet, az ahrimáni utópiák szemszögéből vizsgálni. Minden jó okunk megvan, hogy így tegyünk. Látomása nem swifti, nem a keserűség és megvetés engesztelhetetlen túlzása, sokkal inkább a valóságos lehetőségek kinagyítása. Nem életszemléletből fakadó igazság-elefantizmus, hanem tapasztalatra támaszkodó könyörtelen számítás. A swifti tézis szerint az ember eleve menthetetlen s ezt olyan költőien bizonyítja, hogy erőt meríthetünk belőle: a szó legigazibb művészi értelmében katartikus. Orwell szerint – immár minden eszköz és készség rendelkezésre áll, hogy az embert menthetetlenné tegyük:így lesz regényéből a lehetséges előrejelzések egyike, felruházva a kétségbeesett figyelmeztetés nemes demagógiájával. Előlegezett tükör, hogy már a gyermek arcában felfedezzük az ördögöt. Ez a gesztus indokolja, hogy ne szépirodalomként, ne politikai scifiként, ne középkori értelemben vett negatív moralitásként olvassuk, hanem forgatókönyvként.

 

Ha töprengeni próbálunk egy ilyen rendhagyó művön, önkéntelenül is gyakorlatias gyógymódot igyekszünk végiggondolni. Hiszen korunk emblémája: az alligátor a küszöbön. Számtalan javasolt módszert ismerünk a veszély elhárítására. Az említett diszciplinák programszerűen foglalkoznak azzal, hogy miként lehetne – logikus és racionális meggondolások alapján – olyan feltételeket teremteni, amelyek fölébe tudnak emelkedni a nem-logikus és nem-racionális erőknek. E programok bármennyire szükséges kísérletek, többnyire hasonló alkati hibában szenvednek: szívesen keresik az alapvető okokat a következmények szférájában. Mivel ez gyorsabb, kézzelfoghatóbb választ ígér, s ennek megfelelően – talán – gyógymódot is. Természetesen – akár az orvos – itt sem mondhatunk le a tüneti kezelésről, csak tudnunk kell, hogy nem a betegség okához férkőztünk hozzá. Nehézséget okoz azonban, hogy a társadalom betegségeiről mi döntjük el, hogy azok betegségek-e vagy sem; a kólikáról nem.

A lehetséges változatok két osztályba sorolhatók. Az egyik osztályban „az eleve biztosított demokratizmus” keretei hivatottak engedélyezni és teremteni olyan helyzetet, hogy – ha a társadalom képes rá – szabad fejlődése közben vesse ki magából a torzító-manipulatív elemeket. A másikban „ideológiai előkészítés és nevelés” után helyeztetik kilátásba az általánosan érvényesülő demokratizmus, az ideológia keretei között. Az első változatok negatív véglete lehet a szabadság-anarchia; második esetben az ideológiailag beszabályozott szabadság-korlátozás nagy valószínűséggel szekularizált vallásos normává merevül, ex cathedra. Mindez közhely; bár épp ezért mindig újra tisztázandó. Ugyanakkor a hasonlóságok is észben tartandók: mindkettő alkati hajlama, hogy a tüneti szférában keressék az alapvető okokat.

Ám általánosabb megjegyzés is tehető: magának a politikának a természetében van, hogy így tegyen, méghozzá szükségszerűen. Nem alkalmas arra, hogy alapvető okokra ráérezzen, szép magyar szóval: fölérezze őket – lévén a „személytelen helyesség” az elsődleges mércéje; amihez a személyeset nivellálja. A mi legsorsdöntőbb „okaink” azonban elsődlegesen a személyes szférában leledzenek; s azok megközelítése, befolyásolása – tartósan és lényegszerűen – a politika semmilyen csipeszével, vasfogójával sem sikerülhet. Így fogalmazódik meg a banális tény, hogy a társadalmi létben mindig a személy, a személyesség kerül folyamatosan veszélyhelyzetbe. Bárhol és mindig.

További megjegyzés: ha úgy véljük, hogy a személyes szféra sarkított szembeállítása a politika szférájával olyan pragmatikus megalkuvás, ami nincs híján a gyakorlati jobb-nincs-bölcsességnek – akkor nem vélekedünk hamisan. S mindez esetleg még úgy is elkönyvelhető, mint az epiktétoszi rabszolga-filozófia keserű-józan aktualizálása: vannak dolgok, melyek a hatalmamban vannak, vannak, amelyek nincsenek – tehát… Vagyis rabszolga-álláspontra helyezkedés önmagunk emberi mivoltával és méltóságával szemben. Hogy ez vajon miért késztet Epiktetosznál hiteles és komor belenyugvásra – és nekünk miért kevés a belenyugváshoz? Talán a pszichologizáltabb érzékenységünkön is múlik ez. Másfelől a személyesség korántsem antik, hanem kereszténységgel beoltott, „modern” és sérülékenyebben autonóm megélésén.

S valójában ez a modern-keresztény „megélés” juttatja eszünkbe, hogy a Hegyibeszéden és a Logionokon is számonkérjük a lenyűgöző „irrealitást”: mivel amire azok hagyatkoznak, az nem csupán kívül esik a hatalmunkon, hanem felelős „részességgel” is megterhel bennünket. Ennek pedig már nem lehet köze az antik fátumhoz. S jóllehet személyességünk bőven rendelkezik irányíthatatlannak tűnő szférákkal, ez az irányíthatatlanság – elvileg és számtalan egyedi példa tanúsága szerint – mégsem mindenestől determinált. Ami persze törékeny remény még arra, hogy ez a kivételesség, kiváltság kollektívvé is legyen. S a hatalom, a politika ebből építi meg azt, amit Históriának nevezünk. A Swiftek, Orwellek víziója ettől olyan, amilyen.

 

De ez is csak körbejárás. Próbáljunk még modernebb együgyűséggel fogalmazni: Mai személyességünk bizonyosan nem csupán azt jelenti, hogy kitüntetetten és külön-külön tudatosak vagyunk, hanem azt is, hogy ezt a minőségünket, jellegzetességünket, státuszunkat akkor sem veszíthetjük el, ha „lemondunk” róla. Fizikai és szellemi értelemben stigma. A tudatosságnak lehetnek különböző formációi, fokozatai, minőségrendjei; csupán a nemléte nem lehetséges. Ha viszont valóban következetesen gondoljuk ezt – nem mellőzve az elemi részecskék gondolkodási akauzalitásának lehetőségét (ami nem igazolható egyértelműen, de bizonyíthatóan nem is cáfolható) – az említett különböző formációk, fokozatok, minőségrendek végtelen sorát van jogunk sejteni és számításba venni a világban – akár ínyére van ez a mi „emberi” kivételezettségünk hitének, akár nincs, akár meghaladja a képzelőerőnket, akár nem. Magyarán, ha a nekünk mutatkozó világot már elemi-embrionális szinten is valamiképp „személyes” érintettségűnek ítélhetjük, gondolatunk is kell legyen arról, hogy mit értünk ezen? A teleologikus szervezettség és működés mechanikus stigmáját, ami természettudományos hitünknek annyira masszív és hasznosítható alapot ad? Amit viszont éppen a természettudományos hitünk logikájával volna hiba csupán látszatszerűen célirányosnak minősíteni, pusztán azért, mert az egész működési céljára nincs magyarázatunk. Másfelől épp a jelenség-földerítés mélyülése sugallja, hogy (Shakespeare szavával) még a rendszer rendszertelenségében, indeterminizmusában is van rendszer, abszurditásában raison, céltalanságában önmagát meghaladó cél és logikum, ami az „értelmetlenséget” a meglét tényével olyan rendszerré-működéssé fogalmazza át, hogy annak jellemzésére már sem az „értelmes”, sem az „értelmetlen” szavunk nem alkalmazható; csak jobb híján megközelítésül. Ha így pillantunk a világba és magunkba, a mi kifejlett és sokszor bénítóan árnyalt személyességünket csak érzés- és gondolkodásbeli salto mortaléval vélhetjük előzmény nélküli, egyszeri, rokontalan, privilegizált minőségnek, mely csak belénk építve létezik, nélkülünk nincs, és velünk – mint egyeddel, s általában mint emberi jelenséggel – megszűnik. Ha viszont megszűnik, vajon a „megszűnéssel” át sem fogalmazódhat? Nem összegződhet? Nincs sorsa? Nincs fizikánkon túli „fizikája”? Nincs és nem lehet személyes szublimációja? Ha így véljük, a személyességnek valóban nincs elemi-embrionális szintje (tudat-vízjele) – csak személytelen, konokul sűrű meglét van – mint a Fekete Lyuké – mely nem bocsát ki (állítólag) sugárzást. Csupán önmaga alkalma. Személyességünk ily módon olyan eredmény, melyhez csupán szerencsés alkalom kellett, de ennek az alkalomnak és szerencsének háttér- és előzménymotiváltsága nélkül. Vagyis embrió kell/lehet (első ok), de a személyesség petéje és ondója már a hit és képzelgés világába utaltatik.

Az ilyen bizonygatás azonban még kirívóbban csak körbejárás. Szükségképpen „naiv”. Nagymúltú „naivitás”. S végre is ellenőrizhetetlen ráfogás. És bármelyike mindig csak egy a sok közül. Ismeretesek illetékesebb ráfogások; filozófiák, teológiák. A miénk tudatosan is közérzeti, intuitív-logikai. Kívül és innét filozófián, teológián. Történetesen egy íróé, aki egyebet sem tesz, mint utánozza (véli utánozni) a létesülést, a létesítést, a teremtést. Amivel szükségképpen személyes viszonyba kerül. S naivan zavarba jönne, ha kétségbevonnák őt, az ő meghatározó személyességét – mint „háttér- és előzmény-motivációt”. Naivitásával kevéssé tudja elhinni, hogy struktúrát, rendszert, világot (bármelyet) lehetséges úgy létrehozni, működtetni, hogy ami abban működik és van, előzményként még nyomjel formájában se legyen lehetséges. Ez az ő elfogultsága – nem filozófiai, nem teológiai. Ráfogása szolíd; mondhatná, hogy racionális munkatapasztalat. Foglalkozási „ártalom”. A magyarázhatatlanra nem magyarázatot keres és talál, hanem – kap. A világot és a saját teremtett világát kénytelen végső soron azonos törvényszerűségeknek engedelmeskedő rendszereknek, struktúráknak, létnek és minőségnek elfogadni – ha nem akarja magát még okosabb és teremtőbb „istennek” vélni. Mint azt a rejtőzőt, ami azzal a magyarázhatatlannal lehetne azonos (újabb ráfogás), amit éppen a művészi munkája közben kénytelen homályban hagyni, mivel épp annak a jóvoltából teremt… Ahogy közvetlenül a reflektor sem világíthatja meg magát, hanem mindig csak valami mást (és csak valami másban önmagát) – őt magát pedig közvetlenül mindig csak egy másik reflektor. Olyan üldözésről van itt szó, ahol a szökevénynek, üldözőnek állandó és folyamatos találkozása az állandó és folyamatos pszeudó kitérésben valósul meg. Mivel se szavunk, se képzelőerőnk nincs a szökés és üldözés ontológiai tényben adott egységének megragadására.

 

Orwelltől, Swifttől, politikától, társadalmi struktúrák alternatíváitól kanyarodtunk idáig. Holott nem elkanyarodásról van szó, hanem körözésről. A Szfinksz kiszámíthatatlan kalauz; csak az kiszámítható, hogy mindig ugyanoda lyukad ki.

És mindig szerény eredménnyel kell megelégedni, hogy maradjon holnapra is. Addig pedig van az út. Cervantes írja: „Az út mindig jobb, mint a fogadók”. Már csak azért is, mert mi más van nekünk, mint az út? Egyetlen pillanatra meg nem pihenő alkatrészek vagyunk, nincs módunk hozzá, hogy mások lehessünk. Sztrádánkon nincs pihenő-kitérő, mivel nincs legitim, meghatározható pont, amihez képest kitérhetnénk. Nem csupán történelemre vagyunk ítélve, de arra is, hogy indulásunk és megérkezésünk között ne tehessünk egyértelmű különbséget. A születésünket kísérő még öntudatlan aspirációk testvérien simulnak bele az elmúlásunk már öntudatlanságba vesző reményeibe. De melyik a „tudatos” fázis, melyik az „öntudatlan”? Közben mindenesetre meglakjuk azt a valóságot és légvárat, ami ki van téve annak a kemény következménynek, hogy ami egyszer lenni sikeredett, többé nincs módja meg nem történtté lenni. Így nemcsak a létezés történelmének vagyunk kiszolgáltatva, hanem a felelősség legkülönbözőképpen címkézett, pontosabban: címkézhető ösztönzéseinek. S ezzel már bele is kerültünk a dilemmák sűrűjébe: mit tegyünk, mit tehetünk egymással, s mit magunkkal? Színpadra lép a homo politicus, hogy a csonkítások mészáros, és a formálások sebészi munkáját elvégezze a homo personalison (beleértve a privatus és proprius jelentésárnyalatot is). Valójában minden a személyesség körül forog: a mészáros vagy sebész éppúgy viviszekciónak veti alá magát, mint akit ő vet alá annak. Semmivel és senkivel nem tehetek úgy, hogy magammal is ne tennék valamit. A személyiség keserves csodája és abszurditása, hogy különvalósága csak csonkításban demonstrálódhat.

Ha pedig mégis várnánk egy szót, egy még egy-együgyűbb szót, hogy mindez miért van/lehet mégis egészen másképp – a Szfinksz hallgat. Egyetértésben Jóbbal.

 

Későre jár, barátaim; már bontják az asztalt.