A holocaust mint kultúra^*

Amikor 1989-ben, három évvel ezelőtt, életemben először Bécsben jártam, elvetődtem a belváros egyik festői terére, ahonnan lépcsők vezettek le a Dunához, s macskaköves, szűk utcák kanyarogtak az ódon boltok és házkapuk közt. Csak egyetlen szokatlan jelenség zavarta ezt az andalító városképet: az egyik lejtős sikátor sarkán baszk sapkás, géppisztolyos rendőröket láttam őrködni. Hamar megtudtam, hogy a bécsi zsidó hitközségnek van itt a székháza, közvetlenül mellette meg a zsinagóga. Csaknem ötven éve is elmúlt már, hogy utoljára – diákkoromban még – zsidó istentiszteleten jártam: kedvem támadt bemenni. A zsinagóga kapujában azonban elállják az utamat. Két megtermett fiatalember, hímzett, kerek sapkában, a szándékom iránt érdeklődik. Nem olyan egyszerű ide belépni. Pár éve merénylet történt a zsinagógánál. Ezért a rendőrök. Miért akarok bemenni és ki vagyok – akarják hát tudni. Azt felelem, magyar író vagyok, aki írásaiban némileg érintette a zsidó lét kérdéseit. Tudom-e igazolni ezt, kérdik. Nem tudom. Mondjak valamit héberül. Egyetlen héber szó sem jut az eszembe. De azt tudom-e legalább – faggatnak tovább –, hogy miféle délután ez a mai. Nem én, hanem osztrák, szőke, őskatolikus kísérőnőm adja meg a választ: péntek délután, a sábesz beállta. Nagy nehezen végül is beengednek.

Épp ilyen irrelevánsan, idegenül és fel nem ismerten, mint a bécsi zsinagóga kapujában, állok most itt Önök előtt is, Hölgyeim és Uraim. Olyan hallgatóság előtt kell beszélnem, amely aligha ismerheti a munkáimat. Mondandómat talán itt is némi magyarázkodással kellene kezdenem, igazolnom illetékességemet, bizonyítanom, hogy birtokában vagyok a szerfelett kérdéses kiváltságnak, hogy a holocaust megbélyegezte egzisztenciáról és Jean Améryről a nyilvánosság előtt beszélhessek. Csakhogy én cseppet sem bánom ezt az irrelevanciát. Mi több, éppen az irrelevanciában vélem megpillantani a megszólalás immár mindinkább fogyatkozó lehetőségét, a jelképét a kusza, átmeneti és fel nem ismert helyzetnek, amelyben a túlélő – mint Améry is – létezni kényszerül, hogy ez a létezés aztán – akár egy tragikus gesztussal, mint az ő esetében, vagy akár másképpen – sorsként lépjen elő és nyilvánuljon meg. A holocaustnak ugyanúgy megvannak a szentjei, mint akármelyik szubkultúrának; s ha fennmarad a megtörténtek eleven emléke, akkor nem a hivatalos szónoklatok, hanem a tanúságtevő életek révén fog fennmaradni.

Ezzel nagyjából vázoltam is, hogy miről szeretnék itt önök előtt néhány szót szólni. Az első pillanattól kezdve, amikor messze nem tárult még a világ elé, hanem a névtelen mélységek rejtekhelyén zajlott napról napra névtelenül, s csupán a részesek, az áldozatok és a hóhérok titka volt: a holocausthoz az első pillanattól kezdve valami iszonyú szorongás tapadt – a feledéstől való szorongás. Ez a szorongás túlcsapott a borzalmakon, az egyéni életeken és halálokon, túlcsapott az igazságtétel mohó igényén, Túl a bűnön és bűnhődésen (Jenseits von Schuld und Sühne), hogy Améry könyvét idézzem, amelyről ma itt mindnyájan beszélünk; ezt a szorongást kezdettől fogva szinte valamilyen metafizikai érzés hatja át, ami a vallásokra, a vallásos érzésre jellemző. S mintha csakugyan a bibliai kifejezés illenék ide leginkább: „A te atyádfiának vére kiált énhozzám a földről.” Ha a holocaustot az imént szubkultúrának neveztem, vagyis egy bizonyos, mondhatni kultikus szellem által összekapcsolt lelki és érzelmi közösségnek, akkor ebből a feledéssel szembeszegülő szenvedélyből, ebből az időben inkább mindegyre növekedő, semmint csökkenő igényből indultam ki; és hogy ezt az igényt a tágasabb kultúra is elismeri, sőt befogadja és a saját részévé teszi-e végül, az attól függ, hogy ez az igény mennyire bizonyul megalapozottnak.

Lám, úgyszólván észre sem vettük, és szavaink máris bizonyos kontextusba tereltek bennünket. Azt mondtuk: szubkultúra, és ezt aztán a világtudatba, pontosan az európai-amerikai civilizációba illesztettük, amelyhez végeredményben mindannyian, akik itt ma Améryről beszélünk, tartozunk. De mi köze mindehhez a magányos számkivetettnek, az idegennek, a megbélyegezettnek, akiből bikacsökkel verték ki minden ember veleszületett jussát, a „világ iránti bizalmat” („Weltvertrauen”)? Könyvének első, A szellem határain című fejezetében Améry radikálisan leszámol a szellemmel és a kulturális jelenség megtestesítőjével, az „intellektuellel”, a „szellemi emberrel”. „A kérdés – írja –, ahogyan ez a lényegére szorítkozó formájában elénk tolakszik: segített-e a lágerek foglyának a döntő pillanatban a szellemi műveltség és az értelmiségi alapállás? Megkönnyítette-e neki, hogy kibírja szenvedéseit?” Améry radikális válasza: nem. Nem, s többek közt már csupán azért sem, mert „a szellemi és az esztétikai javak vitathatatlanul és elvitathatatlanul az ellenség tulajdonába mennek át”. „Az auschwitzi német zsidó rabnak Dürertől Regerig és Gryphiustól Traklig a teljes német kultúrát át kellett engednie akár a legutolsó SS-legény számára is.” Az értelmiségi helyzetét mindenképpen megnehezítette a műveltség, mondja Améry, ám a gondolkodás legsúlyosabb kísértése, amibe a történelmi tudás és műveltség az értelmiségit sodorhatta, az öntagadás volt: hátha igaza van az ellenségnek. Hiszen nincsen-e mindig is igaza a hatalomnak? És az SS hatalma oly „szörnyűségesen” és oly „leírhatatlanul” tornyosult az auschwitzi rab előtt, hogy logikáját végül „ésszerűnek” érezhette.

Szükségszerű gondolatok ezek, tisztelt hallgatóim. Minden auschwitzi rab, aki nem élt valamilyen vallási, faji vagy politikai eszme függőségében, akinek nem volt hite, népe és küldetése, csupán a sorsa, a puszta egzisztenciája: minden magányos értelmiségi föltette ezeket a kérdéseket. Mindegyikük vádiratot állított össze magában a kultúra ellen. Súlyos tévedésnek bizonyult Hegel állítása, hogy az ész egyetemes, mint ahogy nem egyetemes a kultúra sem. A kultúra a kiváltságos tudat: ez a tudat objektivál, és az objektiváció joga a kiváltságos tudat birtoka. Innen az iszonyú szorongás, hogy a kultúra kiveti magából a holocaustról, az Auschwitzról szóló tudást. „Emlékszel, mennyire szerettem Platónt? Most már tudom, hogy hazudott” – írja egyik halhatatlan elbeszélésében egy másik auschwitzi fogoly, a lengyel katolikus Tadeusz Borowski. „Mert nem az idea tükröződik a földi dolgokban, hanem a verejtékes, véres emberi munka.” „Mit fog tudni rólunk a világ, ha a németek győznek? – folytatja. – Meggyilkolják családunkat, a betegeket, az öregeket. Lemészárolják a gyerekeket. És senki sem fog tudni rólunk. Túlordítanak bennünket a poéták, az ügyvédek, a filozófusok, a papok. A szép, a jó, az igazság alkotói. A vallásalapítók.” S ugyanez visszhangzik húsz évvel később Jean Améry szavaiban: „Valamennyi jól felismerhető előjel arra vall, hogy a mi ressentiment-unk támasztotta morális követeléseket a természetesen múló idő elhárítja és végezetül teljesen kioltja majd… Az igazi javíthatatlanok és megbékíthetetlenek, a szó szoros értelmében vett történelemellenes reakciósok mi leszünk, az áldozatok, és üzemzavarnak, balesetnek végül az mutatkozik majd, hogy néhányunk mégiscsak életben maradt.”

Mondom, szükségszerű gondolatok ezek. Mi sem lenne oktalanabb, mint szembeszállni velük, vitatni vagy minősíteni őket. Minősíteni a helyzetet kell, amely ilyen gondolatok megfoganására és végiggondolására kényszerít. És akkor meg fogjuk állapítani, hogy ezek nemcsak szükségszerű, de teljesen megalapozott és jogos gondolatok. Másrészt nem kerülheti el figyelmünket, hogy e gondolatok és megjelenési formájuk – végeredményben kulturális megnyilvánulás, sőt kulturális termék. Améry a megtagadott szellemhez fordul. Túlságosan szellemes volt ahhoz, hogy megpróbálja leplezni e paradoxont. Könyvének, amelyről ma beszélünk, már a címe is: Túl a bűnön és a bűnhődésen – egyszerre utal Dosztojevszkijre és Nietzschére. Egy másik könyvének ezt a címet adta: Unmeisterliche Wanderjahre, a Wilhelm Meisters Wanderjahréra való utalással egyenesen Goethét idézve meg tanúkihallgatásra. Nyelve a legjobb német irodalmi nyelv, stílusát a francia esszén csiszolta borotvaélesre. Auschwitzban nem segített neki a szellem, de Auschwitz után a szellemet hívja segítségül, hogy az ellene emelt vádját megfogalmazza. A kultúrából nem talált kiutat; úgy lépett át a kultúrából Auschwitzba, majd Auschwitzból megint a kultúrába, mint egyik lágerből a másikba, s az adott kultúra nyelve és szellemi világa úgy zárta körül, akár Auschwitz szögesdrótkerítése. Túlélte Auschwitzot; és ha túl akarta élni túlélését, ha értelemmel, vagy mondjuk inkább: tartalommal akarta felruházni, akkor erre, író lévén, csakis öndokumentálásban, az önvizsgálatban, az objektivációban – vagyis a kultúrában látta – volt kénytelen látni az egyedüli esélyt. „– Akár egy kutya! – mondta K., s úgy érezte, szégyene talán még túléli őt.” De ha azt akarta, hogy valóban túlélje, akkor szégyenét jól kellett megfogalmaznia, és amit megfogalmazott, maradandó formába öntenie, azaz jó íróvá kellett válnia.

A végtelenségig csigázhatjuk ezt a paradoxont. Ha szembe akart szállni a mulandósággal, az amorális idővel, akkor az írásra kellett föltennie az életét – amíg azt is el nem vetette magától. Hogy azután öngyilkossága is a művéhez tartozik-e még, ez más kérdés, amit most csak futólag és bátortalanul érintünk. „In seiner Niederlage findet der Gläubige seinen Sieg” – „Vereségében leli meg győzelmét a hívő”, mondja Kierkegaard. Még ennél is beszédesebb az alcím, amit könyvének adott Améry: Bewältigungsversuche eines Überwältigten, hevenyészett fordításban: Egy leterített ember felülkerekedési kísérlete. De hogyan kerekedhet felül egy író? Átveszi a hatalmat? Bizonyos értelemben igenis, ezt teszi. Említettük, hogy az objektiváció joga kiváltságos jog, mondhatni hatalom. A megbélyegzett halálraítélt, akit ez a hatalom maga alá tepert, most visszaveszi magának az objektivációhoz való jogot. Könyve híres, Ressentiments című fejezetének mélyén talán ez a titkos gondolat lappang. Egy másik auschwitzi túlélő egyik regényében olvashatjuk az alábbi sorokat: „…makacs szenvedélyemre végül csak egyetlen magyarázatot találok: talán azért kezdtem írni, hogy bosszút álljak a világon. Hogy bosszút álljak, és hogy elnyerjem tőle, amiből kirekesztett. Mellékvesém, amelyet Auschwitzból is épen mentettem ki, talán túl sok adrenalint termel. Miért is ne? Végül is az ábrázolásban olyan hatalom rejlik, amelyben egy pillanatra elcsitulhat az agressziós ösztön és létrehozhatja a kiegyenlítődést, az átmeneti békét. Talán ezt akartam, igen: csak képzeletben ugyan és művi eszközökkel, de hatalmamba keríteni a valóságot, amely – nagyon is valószerűen – a hatalmában tart, alannyá változtatni örökös tárgyiságomat, névadónak lenni megnevezett helyett.” Ez az auschwitzi túlélő éppen itt áll, önök előtt, regényének címe: A kudarc, és amikor e sorokat leírta, Jean Amérynek még csak a nevét sem hallotta.

Könyvének A kínzás című fejezetében Améry szembeszáll a mindenféle pártdiktatúrát, kivált a hitleri és a sztálini pártdiktatúrát egybemosó „totalitarizmus” meghatározással. Azzal, hogy – úgymond – nem Hitler volt a hóhér, hanem valami „homályos” fogalom, a „totalitarizmus”. Óvakodva attól, hogy fejtegetéseimet akárcsak véletlenül is a politikai tanulmány irányába kanyarítsam, hadd szögezzem le itt, hogy mélyen megértem Amérynek ezt a disztinkcióját. A megkínzott ember, aki személyisége súlyával és következményeivel viseli vállalt sorsát, nem hajlandó egy általános elvvel egyezkedni. Hol maradna szabadsága? Sorsa? Személyisége? És másrészt: kivel számoljon le, kivel szemben érezze és gyakorolja „ressentiment”-ját, ha minden oly érthető, egyszerű és személytelen, mint a totalitarizmus elvont fogalma? Améry emberekkel, „ellenséges emberekkel” („Gegenmenschen”) találta magát szemben, őt nem a totalitarizmus verte bikacsökkel és akasztotta láncra a megbilincselt csuklójánál fogva, hanem a berlini dialektikust beszélő Praust hadnagy. Amellett bárhogyan is határozták meg őt és ő önmagát, mindenekelőtt mégiscsak német író és filozófus lévén, az ő szemében a botrány elsősorban a német nácizmus volt, s legföljebb csak aztán az orosz bolsevizmus. Ez így törvényszerű, emellett komoly ember valóban nem tehet egyenlőséget a két fenomén közé. „Meggyőződésem, hogy e Harmadik Birodalomnak a kínzás nem az akcidenciája volt, hanem az esszenciája”, írja Améry. Jegyezzük meg azonban, hogy a kínzás a sarlós-kalapácsos államtotalitarizmusnak sem a véletlen eleme volt, hanem a lényege. Egyáltalán, a kínzás minden állami szintre emelt kizárólagosság, minden, a hatalmat egyeduralommá duzzasztó diktatúra lényege. Ezt különben Améry is elismeri. Bizonyos kérdésekben mégis, mintha egy kissé megmakacsolná magát. Képes arra, hogy például az antiszemitizmusról úgy beszéljen, mintha az még mindig ugyanaz az előítélet lenne, mint nagyapáink korában volt. Holott ezt éppen a nácik akarták elhitetni az emberekkel – s mindazok, akik a nácikat Kelet- vagy Nyugat-Európában, vagy bárhol, mind a mai napig követik. Nekünk azonban kötelességünk felismerni a minőségi különbséget. A XIX. századi antiszemitizmus még aligha tudta vagy akarta volna elképzelni az Endlösungot. Így azután Auschwitz nem is magyarázható a közönséges, az archaikus, hogy ne mondjam, klasszikus antiszemitizmus fogalmaival – ez az, amit pontosan meg kell értenünk. Nincs itt semmiféle szerves összefüggés. Korunk nem az antiszemitizmus kora, hanem Auschwitzé. És korunk antiszemitája immár nem a zsidóktól ódzkodik, hanem Auschwitzot akarja. Eichmann azt vallotta jeruzsálemi perében, hogy ő sosem volt antiszemita; s bár a per hallgatósága itt nevetésben tört ki, én korántsem tartom lehetetlennek, hogy igazat mondott. Ahhoz, hogy zsidók millióit meggyilkolja, a totális államnak végső soron nem annyira antiszemitákra, inkább jó szervezőkre van szüksége. Világosan kell látnunk: egyetlen párt- és államtotalitarizmus sem lehet meg diszkrimináció nélkül, a diszkrimináció totalitárius formája pedig szükségszerűen a tömeggyilkosság.

E kitérőre azért volt szükségem, hogy visszatérhessek arra, amit Améry oly fájdalmas pontossággal „balesetként” határozott meg. Senki sem érezhette át annyira a maga baleset-létét, mint az a zsidó mivoltánál fogva „leterített ember”, aki az úgynevezett szocializmusban próbálta végrehajtani „felülkerekedési kísérleteit”. A proletárdiktatúra nem szerette, ha a holocaustot emlegették; s mivelhogy nem szerette, szinte maradéktalanul el is hallgattatta az ilyen hangokat, vagy a konformista eufemizmusok sémái közé szorította. Ha valaki mégis úgy merészelt gondolkodni, hogy Auschwitz az európai etikai kultúrán úgyszólván traumatikusan átesett ember legnagyobb eseménye a kereszt óta – s ha ennek megfelelő komolysággal kívánt e kérdésekhez közelíteni: nos, akkor eleve számolnia kellett vele, hogy teljes magányra és elszigeteltségre kárhoztatják. Hogy könyveit, ha egyáltalán, csak korlátozott példányszámban nyomtatják ki, őt magát az irodalmi és szellemi élet margójára száműzik, az irányított kritika az elhallgatás süket csendjébe, akár egy magánzárkába taszítja; hogy tehát, miként egykor őt magát, most művét is halálra ítélik.

Hogy a sarló-kalapácsos totalitarizmus miért azonosította magát a holocaust tekintetében is a horogkeresztes totalitarizmussal, annak nyilván megvannak a jó okai, melyeknek egyike-másika korántsem annyira talányos: most azonban mindennek inkább a hasznáról szeretnék beszélni. Mostanában gyakran elgondolkodom rajta, hogy a holocaust nemcsak a koncentrációs táborokban, de évtizedekkel később is elérte megjelölt áldozatait. Mintha a lágerek felszabadítása csupán elodázta volna az ítéletet, amelyet a halálra kiválasztottak azután maguk hajtottak végre magukon: öngyilkosságot követett el Paul Celan, Tadeusz Borowski, Jean Améry, sőt Primo Levi is, aki pedig vitairatban szállt szembe Améry eltökélt egzisztenciális radikalizmusával. Ha e több értelemben is demonstratív sorsokkal olykor a magamét szembesítem, azt kell gondolnom, hogy engem az elmúlt évtizedeken nyilván az a „társadalom” segített át, amely Auschwitz után az úgynevezett „sztálinizmus” képében bebizonyította, hogy szabadságról, felszabadulásról, nagy katarzisról stb.: mindarról tehát, amiről szerencsésebb világtájakon értelmiségiek, gondolkodók, filozófusok nem csupán szavaltak, de amiben nyilván hittek is, szó sem lehet; amely nekem a rabélet folytatását garantálta, és így a tévedésnek még a lehetőségét is kizárta. Nyilván ez az oka, hogy engem nem ért el a csalódás ama tengerárja, amely a szabadabb társadalmakban élő, hasonló élménykörű embereknek, mintegy e dagály elől szaladó lába körül csapdosni kezdett, majd – hiába szaporázták a lépést – lassan a torkukig fölért. Mivel nemcsak én voltam rab, de rab volt a nemzet is, melynek körében éltem, identitásproblémám nem volt. Most, hogy a börtönfalak leomlottak, a romok közti hangzavarban újra felharsan az Auschwitz utáni, azaz az Auschwitzot igenlő antiszemitizmus rekedt üvöltése. Mint Camus Közöny című regényének hőse, a gyűlölet ordítását testvéri hangokként köszöntöm én is. Nem félek – a holocaust kiégette belőlem az antiszemitáktól való félelmet. Mi közöm hozzájuk? Az Auschwitz utáni programszerű antiszemitizmus ma olyan magánügy, amely ugyan engem még ma is elpusztíthat, de ez csak merő anakronizmus lenne, tévedés, amelyben – ahogyan Hegel mondaná – már nincs jelen a világszellem, provincializmus lenne tehát és műveletlenség, „teljes egészében az antiszemiták ügye, az ő szégyenük vagy az ő betegségük”, ahogyan Améry is írja. Viszont legalább újra ráébreszt valódi helyzetemre, ha a visszanyert szabadság futó illúziója egy múló pillanatra netán elfeledtette volna velem.

Ez a helyzet önmagában véve nem sok figyelmet érdemelne. Egy túlélő helyzete ez, aki megpróbálta túlélni, mi több, értelmezni túlélését; aki a túlélők utolsó generációjához tartozván tisztában van vele, hogy e generáció eltűntével egyszersmind a holocaust eleven emléke kivész majd a világból. Ittléte baleset, merő véletlen, amely folytonos igazolásra szorul, bár valójában igazolhatatlan. – De nem emlékeztet-e ez a helyzet egy kissé az ember általános és kozmikus helyzetére, ahogyan ezt a modern filozófia és antropológia interpretációjában megszoktuk? Ahol idegenségét, a „világba vetett bizalma” elvesztését, társadalmi magányát és egzisztenciális számkivetettségét elemzi, Améry – véleményem szerint – már túllépi könyvének szűken vett kereteit, és egyszerűen az emberi állapotról beszél. A túlélő a kor emberi állapotának szélsőségesen tragikus hordozója csupán, aki megélte és elszenvedte ennek az állapotnak a kulminációját: Auschwitzot, mely, akár egy elborult elme szörnyű világlátomása mered a hátunk mögötti horizonton, s ahogy távolodunk tőle, körvonalai nemhogy elenyészni nem tudnak, de paradox módon inkább egyre tágulni és növekedni látszanak. Ma már nyilvánvaló: a túlélés nem a megmaradtak személyes problémája, a holocaust hosszú, sötét árnyéka az egész civilizációra rávetül, amelyben megtörtént, és amelynek tovább kell élnie a történtek súlyával és következményeivel.

Mondhatják, hogy túlzok, hiszen önök alig találkoznak e következmények nyomaival, már régóta másról beszél a világ. Ez azonban csak a felület, a látszat. A kérdések fontosságát az dönti el, hogy vitális kérdések-e. S ha azt vizsgáljuk, hogy az európai civilizációnak, az európai tudatnak vitális kérdése-e a holocaust, azt fogjuk találni, hogy igenis az, mert ugyanannak a civilizációnak kell reflektálnia rá, amelynek a keretei közt végrehajtották – különben baleseti civilizációvá válik maga is, rokkant véglénnyé, mely tehetetlenül sodródik a pusztulás felé. Ellenkező esetben azonban nem kerülheti el, hogy meghozza róla a döntését. De mit mondok ezzel? Hiszen látszólag meghozta már. Úgy tűnik, alaptalannak bizonyult Améry – és Borowski – félelme, hogy végül a gyilkosoknak lesz igazuk: a megsemmisítésnek, az államilag gyakorolt népirtásnak Európában továbbra sincs kultúrája, csakis gyakorlata van; ez a gyakorlat azonban igazolhatatlan, és ha egyszer mégis igazolható morállá lenne, az egyszersmind az élet végét is jelentené, ezzel mindenki tisztában van. Társadalomtudományi és történészi munkák tömege próbálta „feldolgozni” a holocaust jelenségét. A legkülönfélébb interpretációk születtek, a gyilkosság banalitásától kezdve a demonológiai munkákig, sőt egy filozófus hölgytől olyasmit is olvastam, hogy a holocaust nem illeszthető be a történelembe – mintha a történelem afféle fiókos szekrény lenne, ahol a fiókok méretei döntik el, hogy mi fér beléjük és mi nem. Filozófus hölgyünknek azonban egy tekintetben föltétlenül igaza lehet: a holocaust ugyanis – lényegi jellemvonása szerint – nem történelmi esemény, mint ahogyan másrészt, mondjuk, úgyszintén nem történelmi esemény, hogy Sinai hegyén az Úr egy betűkkel televésett kőtáblát adott át Mózesnek.

Nem tudom, kirajzolódik-e lassan, hogy miről beszélek. Egyetlen kérdésről beszélek pedig mindvégig, amelyet nyíltan nemigen szokás, talán nem is igen illendő föltenni, holott ennek a kérdésnek kell eldőlnie azon a rejtelmes és hosszadalmas úton-módon, ahogyan a nagy etikai kérdések szoktak végül is eldőlni. A kérdés pedig így hangzik: teremthet-e értéket a holocaust? Szerintem ugyanis jelenleg éppen ehhez a kérdéshez érkezett el, s éppen ezzel a kérdéssel vívódik az évtizedek óta zajló processzus, melynek során először elfojtódott, azután pedig dokumentálódott. Ez azonban kevésnek bizonyult, mint mondtam, dönteni kell róla, ez pedig értékítéletet jelent. Aki nem képes szembenézni a múltjával, az arra van ítélve, hogy örökké megismételje – ismerjük Santayana mondását. Az életképes társadalomnak ébren kell tartania és állandóan meg kell újítania az önmagáról, a saját feltételeiről való tudását, tudatát. S ha döntése úgy szól, hogy a holocaust súlyos, fekete gyászünnepe elmaradhatatlan része e tudatnak, akkor ez a döntés nem holmi részvéten vagy megbánáson, hanem eleven értékítéleten alapul. Érték a holocaust, mert felmérhetetlen szenvedések révén felmérhetetlen tudáshoz vezetett; és ezáltal felmérhetetlen erkölcsi tartalék rejlik benne.

A holocaustot túlélt erkölcsiség tragikus világtudása, ha megőrződik, talán megtermékenyítheti még a válsággal küszködő európai tudatot, amiként a barbársággal szembenéző, a perzsa háborút vívó görög géniusz megteremtette az örök mintául szolgáló antik tragédiát. Ha a holocaust mára kultúrát teremtett – mint ahogyan ez tagadhatatlanul megtörtént és történik –, irodalma innen: a Szentírásból és a görög tragédiából, az európai kultúra e két kútfőjéből merítheti ihletét, hogy a jóvátehetetlen realitás megszülje a jóvátételt: a szellemet, a katarzist.

Meglehet, önök utópiának tartják majd mindezt, s azt mondják: a reális életben mindennek a nyomait sem látják. Sőt a reális életben éppen az ellenkezőjét látják, közönyös tömeget, cinikus ideológiákat, feledést, öldöklést, zűrzavart. De a fontos események nem mindig tükröződnek az egyidejű közvetlen realitásban. Különben is, egy folyamatról beszélek, amelynek látni vélem ugyan a körvonalait, de kimenetelét természetesen nem ismerhetem. Mint kezdetben is mondtam, egy kultúra kontextusában élünk; és e kontextusban Jean Améry holttestét sem láthatjuk máshol, mint a holocaust egyre épülő emlékművén, ahová úgy helyezte el azt, akár egy véráztatta virágot.