A száműzött nyelv

Előszó

Egy ismerősöm nemrégiben megjegyezte, hogy mást mondok az esszéimben, mint a regényeimben, s bevallom, ismerősömnek ez az észrevétele annyira meghökkentett, hogy azóta sem tudom kiverni a fejemből. Őszintén szólva valószínűleg sohasem írtam volna meg itt következő tanulmányaimat, ha fel nem kérnek rá. És sohasem kértek volna fel rá, ha össze nem omlik Európa másik nagy totalitárius birodalma, amelyet a szocialista melléknévvel illettek. Ez volt a hely, ahol magam is éltem, az élet, amely teljes valóságában megismertette velem az illegálisnak nyilvánított normális létezés állapotát. A Holocaust és a létállapot, amelyben a Holocaustról írtam, elkülöníthetetlenül összeszövődött egymással. Nálam a Holocaust sosem tudott múlt időben megjelenni.

Éppen ezért izgatott fel ismerősöm megjegyzése. Szeretem Cioran-nak azt a mondatát, amely szerint főként zsidókkal tud igazán szót érteni, mert akárcsak a zsidók, ő is „kívül érzi magát az emberiségen”: soha még ilyen pontos megfogalmazása az állapotnak, amelyben évtizedekig éltem. S amikor megszólaltam, talán azokhoz kezdtem beszélni, akikhez már régóta nem tartozom. De amíg megmaradtam a tisztán művészi formák biztos fedezéke mögött, mindez nem jelent meg problémaként. Esszéimet olvasva viszont ismerősömben az a benyomás támadhatott, hogy talán átugrottam a válaszfalon, amelyet Auschwitz vont közém és a „többiek” közé. S nem elég, hogy hidat vertem a senkiföldjéről az úgynevezett emberiség felé, de úgy láthatja, hogy esszéim mankóján talán már át is sétáltam rajta, magam mögött hagyva a partot s azokat, akikhez igazán tartozom, a sorsomat, az emlékeimet, a halottaimat.

Nem hiszem, hogy ismerősömnek igaza lenne. Különben is, ez a híd nem átjárható, s ha valaki mégis megkísérli, a kreativitásával kell megfizetnie érte. A kérdés valójában úgy merül fel, hogy megérthetik-e a szavamat odaát, a túloldalon, anélkül hogy át is kellene kelnem a hídon. De amint elkiáltom – illetve leírom – az első szót, ezzel, talán önmagamat is meglepve, máris a reménységről tanúskodom: ez a probléma, s ezen nem változtathatok, még akkor sem, ha ez a remény talán hamis.

Mindenesetre a magyar nyelv, amelyben élek és amelyen írok, erről kívánna meggyőzni. Ezen a nyelven – amely egy nemzet tudatvilága is egyszersmind – Auschwitz korántsem civilizációs traumaként, a maga elháríthatatlan következményeinek súlyával jelenik meg. A jogfosztottság állapotának négy évtizede után, amely e társadalomban elsősorban a szolidaritás képességét őrölte fel, a Holocaust traumatikus tapasztalatának kultúrát teremtő gondolata merő illúziónak tűnhet: „Kérdés, hogy ez a gondolat, mely végső soron Kertész saját sorsának, szabadságának egyetlen lehetősége, mennyire képes közössé válni”^* – áll a kevés recenzió egyikében, amely tanulmányaim 1998-as megjelenését fogadta.^* Annak kérdése azonban, hogy e gondolat miért és milyen feltételek mellett válhatna mégiscsak közössé – vagy éppen, hogy miért lehetetlenség azzá válnia – még csak fel sem merül a recenzensben.

S mintegy válaszul erre az elhallgatott kérdésre, Heller Ágnes legújabb könyvében ezt olvasom: „Ha a magyar Holocaust bármiféle logikából levezethető – amit nem hiszek –, az csak a német történelem logikájából következhet”.^* Eszerint tehát Magyarországnak nem sok köze volt a magyar Endlösunghoz, a magyar zsidóknak is csupán annyi, hogy nagy többségük belepusztult.

Az efféle interpretációk azonban csupán a történelmi infantilizmus megnyilatkozásai. Ma, két generáció távlatából a helyesen föltett kérdés nem is úgy hangzik, hogy ki vagy kik viselik a történelmi felelősséget a magyar Holocaustért; inkább úgy, hogy e minden felelősség nélküli állapot könnyűsége valóban annyira jót tesz-e az országnak, mint ezt az örök ártatlanság apologétái gondolják. Nem inkább attól kellene-e félteni az országot, hogy végül elveszíti a Nagy Elbeszélés fonalát, s ezzel belecsöppen az Elbeszélés nélküli szellemi térbe, amit a pszichológia nyelvén amnéziának neveznek, s ahol többé semmiféle megújulás, semmiféle autentikus felismerés nem jöhet létre?

Amikor tehát Auschwitz traumatikus hatásán gondolkodom, paradox módon inkább a jövőn, semmint a múlton gondolkodom. Ha Auschwitzot traumaként élem meg – traumaként, amely nemcsak az én életemet, hanem magát az életet is gyökerében változtatta meg –, ezzel a mai ember vitalitásának és kreativitásának az alapkérdéseihez jutok el. Ami az Endlösung és a „koncentrációs univerzum” révén megnyilatkozott, nem érthető félre, s a túlélés, a teremtőerők megőrzésének egyetlen lehetősége, ha e nullpontot felismerjük. Miért ne lehetne termékeny e tisztánlátás? A nagy felismerések mélyén még ha meghaladhatatlan tragédiákon alapulnak is, mindig ott rejlik a szabadság mozzanata, amely valami többlettel, valami gazdagsággal árasztja el életünket, ráébresztve létezésünk való tényére és az érte való felelősségünkre.

Az itt következő írásokat különben nem tekintem szabályszerű esszéknek. Műfajukat egyszer inkább a „megközelítések” szóval jellemeztem, ha ilyen műfaj valójában, persze, nem is ismeretes. Részint azt akartam így kifejezni, hogy egyik írás sem meríti ki teljesen a tárgyát, legföljebb megközelíteni tudja; másrészt pedig, hogy ugyanazt akarják megközelíteni, csupán más oldalról, amit elbeszélői szövegeim is: a megközelíthetetlent. Így hát ismétlődések, más munkáimból származó vendégszövegek fognak felbukkanni itt-ott, akár vezérmotívumok, melyek egy tágabb egységre, egy gondolkodás-, beszéd-, sőt létmód, olykor számomra is titokzatos koherenciájára utalnak. Szabályszerű tanulmányok esetében talán kárhoztatható eljárás ez – nem az a lírai megnyilatkozások terén, aminek, végső soron, ezt a könyvet is tekintem.

A boldogtalan 20. század

Ha elfogadjuk az amerikai történész, John Lukacs javaslatát, hogy a huszadik század 1914-től 1989-ig tartott, akkor e történelmi időszámítás szerint mi most éppen sehol sem vagyunk. Jön majd egy másik történész, s kitűzi az új időhatárokat, egyelőre azonban az intervallum édes rejtekét s az átmenetiség könnyű, sőt könnyelmű tudatát élvezzük. Szellemileg tekintve a legjobb pillanat ez akár egy megrendült nekrológ, akár egy bizakodó beköszöntő megfogalmazásához. S hogy egyiket sem tesszük, az kizárólag a szónokon múlik, aki nem történész, és egészen más időszámítást követ. Ő a huszadik század első harmadában született, túlélte Auschwitzot, átélte a sztálinizmust, mint budapesti lakos közvetlen közelből látott egy spontán nemzeti felkelést és annak leverését, íróként megtanulta, hogy inspirációt kizárólag a negatívumból merítsen, s hat évvel a szocializmusnak nevezett orosz megszállás – valamint a történelmileg vett huszadik század – végetérte után, abban az örvénylő ürességben, amelyet a nemzeti ünnepek alkalmával szabadságnak, az új alkotmányban pedig – ámbár a régiben, a szocialistában is – demokráciának hívnak, azon töpreng, hogy jók-e valamire a tapasztalatai, vagy pedig teljesen hiába élt.

Hanem e kérdés föltevésével máris a jellegzetes huszadik századi konfliktusba gabalyodom. Ha tapasztalataimról beszélek, a személyemet, a személyiségem kialakulását hozom szóba, a művelődési-egzisztenciális folyamatot, amit a németek Bildungnak neveznek, s nem tagadhatom, hogy a tapasztalatokra, melyek személyiségemet kibontakoztatták, szinte teljes egészében a történelem nyomta rá bélyegét; a huszadik századi történelem legjellemzőbb vonásának viszont éppen azt mondhatjuk, hogy maradéktalanul elsöpri a személyt és a személyiséget. Hogyan teremtsek tehát összefüggést a tapasztalataim megformálta személyiségem és a személyiségemet lépten-nyomon tagadó, sőt megsemmisítő történelem között? Azok, akik e századnak legalább az egyik totalitarizmusát megélték, akár a náci, akár a sarlós-kalapácsos diktatúrát, osztozni fognak velem e dilemma korántsem elhárítható gondjában. Hiszen mindnyájuk életének volt egy szakasza, amikor mintha nem is a saját életüket élték volna, amikor valami felfoghatatlan helyzetben, józan ésszel alig megmagyarázható szerepben találták magukat, amikor úgy cselekedtek, ahogyan a saját belátásukból sohasem cselekedtek volna, olyan választásokra kényszerültek, amelyeket nem belső jellemfejlődésük, hanem valami lidércnyomásszerű külső erő állított eléjük, s mely életszakaszukra később zavarosan, sőt zavarral emlékeztek vissza, abban sehogyan sem ismerték fel önmagukat, amelyet bár elfelejteniük nem sikerült, de ami lassacskán, az idők múltán anekdotává idegenült, ami tehát – legalábbis így érzik – nem vált a személyiségük szerves részévé, folytatható, a személyiségüket tovább építő élménnyé, egyszóval, ami sehogyan sem akart az emberben tapasztalattá lényegülni.

Az élmények e feldolgozatlansága, sőt esetenként a feldolgozhatatlanságuk: azt hiszem, ez a huszadik század jellegzetes és hasonlíthatatlan élménye. „Irracionális”, szokták mondani, mintha racionalitás és irracionalitás mintegy két ellentétes természeti erő lenne, mely erőknek még nem fürkészték ki a fizikai törvényeit, s addig a tetszésük szerint forgatják az embert hol erre, hol arra. Ha a tizennyolcadik századot a racionalitás századának mondják, akkor a huszadikat kétségkívül az irracionalitás korának fogják nevezni. De mit jelentenek e szavak azon a terepen, ahol a valóság mindennapjai zajlanak, ahol az úgynevezett történelem későbbi anyaga most még eleven életként kavarog? Nem jelentenek semmit, puszta absztrakciónak bizonyulnak. S ha mégiscsak van valami jelentésük, az nem maga a szó, hanem ami mögötte rejlik. Egy olyan jelenséggel szemben, mint Auschwitz, kétségkívül nem sokra megyünk a logikával: itt, úgy tűnik, csődöt mond az értelem.

Igen ám, csakhogy ez a tény úgyszólván kapóra jön nekünk. Mert minél inkább hangsúlyozzuk irracionális mivoltát, annál messzebbre taszítjuk magunktól a jelenséget, annál kevésbé fogjuk, sőt akarjuk megérteni, hiszen kimondatott róla: érthetetlen. Ráció és irracionalitás olyan szavakká silányulnak, amelyek már régen nem önmagukat jelentik, inkább az akaratunk dereng át rajtuk, a szándékunk, hogy a puszta tény, a valóságos dolog, a Ding an sich megértését magunktól elhárítsuk. Lehet, hogy nem megérthető; ám az erkölcsi parancs úgy szól, ahogyan Thomas Bernhard költői képzeletének névtelen tudósa megfogalmazza: „Legalább a kudarcra törekedni kell”. És tovább gondolhatjuk a mondatot, mert a „kudarc” szó itt nem holmi idő előtt abbahagyott, hozzávetőleges kísérletünk kudarcát jelenti, hanem azt, hogy megpróbáltuk a történelemmel, vagyis a történetünkkel való egzisztenciális találkozást (hogy Rudolf Bultmann szavával éljünk), és az egzisztencia értelmében mondtunk csődöt. Más szóval: legalább egyszer életünkben megpróbáltuk elképzelni, mi történt a huszadik században, s megpróbáltunk azonosulni az emberrel – önmagunkkal –, akivel mindez megtörtént. Ha az azonosulás e munkájában elmentünk a legvégsőkig, s ott, ezen a legvégső ponton, a legvégső erőfeszítésünkkel arra az eredményre jutunk, hogy semmit sem értünk: akkor, egyedül akkor mondhatjuk el, hogy sikerült valamit megértenünk a korból – megértettük, hogy érthetetlen.

De húzzuk szűkebbre a kört, tegyük fel a kérdést: valójában mi az, ami érthetetlen? A Der Spiegel magazin kérdésére, hogy mit tart példa nélkülinek és egyedülállónak a náci ideológiában és gyakorlatban, Ernst Nolte professzor a következőket válaszolja: „Azt, hogy legyilkolásra ítéltek embereket, mert egy végzetes történelmi kifejlet előidézőit látták bennük, s hogy ezt minden kegyetlen szándék nélkül tették, éppúgy, ahogyan az ember kártékony rovarokat akar eltávolítani, melyeknek úgyszintén nem akar fájdalmat okozni”.

Okkal választottam ezt a – nézetem szerint velejéig hamis – de a túlélő utókorra annyira jellemző interpretációt. A Harmadik Birodalom háborús bukása után (szándékosan nem a nácizmus bukásáról beszélek, hiszen az ma is él és virul) gyakorlattá vált a bolsevik rémtetteket a náci borzalmakkal takargatni, míg ma, a bolsevik rendszer bukása után Auschwitzot próbálják a Gulággal relativizálni, mi több: igazolni. Ennek az előadásnak nem célja, hogy a kettő közötti különbséget feszegesse – s ez a különbség semmi esetre sem a rémtettekben vagy a gyilkosságok számszerűségében rejlik, amit amúgy is értelmetlen dolog összehasonlítani –, egyvalamit azonban tisztán kell látnunk: egyetlen párt- és államtotalitarizmus sem lehet meg diszkrimináció nélkül, a diszkrimináció totalitárius formája pedig szükségszerűen a tömeggyilkosság.

Amikor sok évvel ezelőtt először hallottam az „Auschwitz-Lüge”^* kifejezést, mivel nem anyanyelvem a német, úgy magyaráztam, hogy az újnácik azt hazudják: ők majd nem élesztik újjá az auschwitzi szisztémát, a népirtás gyakorlatát. Mikor aztán megtudtam, hogy magát Auschwitzot, a módszeres napi munkává fajult emberirtás tényét tagadják le, igencsak elcsodálkoztam. De hát akkor – gondoltam – ugyan mivel akarják csábítóvá tenni magukat a híveik szemében? Hiszen a náci uralomnak Auschwitz nem a kelléke, Jean Améry szavával: nem az „akcidenciája” volt csupán, hanem az „esszenciája”, a lényege, sőt a célja, s végezetül – beszéljünk egészen nyíltan: – a negativitásban az egyetlen maradandó alkotása is, amelyben önmagát felismeri, s amelyben mások ráismernek. Auschwitz ott rejlett már a korántsem ártatlan kezdetekben, s később Auschwitz volt a nagy titok, a nürnbergi fények rettentő árnyéka, a mindenki lába alatt gőzölgő gyehenna, amelybe végül népek, nemzetek, s egy egész korszak belezuhant. Auschwitz – s persze, amit e helységnéven általában értünk – volt a náci ellenkultúra betetőzése, a nagy bizonyíték. A civilizált emberi együttélés végül is azon a hallgatólagos közmegegyezésen alapul, hogy az embert nem ébresztik rá arra, hogy a puszta élete többet, sőt sokkal többet jelent neki valamennyi addig vallott értékénél. Amint ez kiderül – mert terrorral olyan helyzetbe kényszerítik, hogy napról napra, óráról órára, percről percre ez, és csakis ez derüljön ki –, valóban nem beszélhetünk többé kultúráról, mert minden érték megdőlt a túléléssel szemközt; az ilyen túlélés viszont nem kulturális érték, egyszerűen mert nihilista, a mások kárára, s nem a mások számára való lét – kulturális, közösségi értelemben így nemcsak értéktelen, de szükségképpen destruktív is, a benne rejlő kényszerítő példa révén. Ez a példa pedig nem más, mint a minden áron való lét apológiája, mintegy a sátáni röhej kíséretében. Tömegvegetáció ez, ami általános lealjasodáshoz, gyilkossághoz és legyilkoltatáshoz vezet. A példátlan és egyedülálló náci specifikum, hogy intézményesen, mondhatni államilag kéjelgett az ember lealjasításában, az értékrendszer totális, mindenki szeme láttára való megsemmisítésében, úgyhogy gyakorlattá változtatta az egyik vezetőjének, Göringnek tulajdonított kijelentést: „ha a kultúra szót hallom, kibiztosítom a revolveremet”. Csak futólag jegyezzük meg, hogy a bolsevizmus inkább mellékesen kezelte e jelenséget, hatalma gyakorlásának egyik szükséges eszközeként, melynek hatásával tökéletesen tisztában volt, anélkül azonban, hogy kulturális jelenségként bizonyítékul használta volna az értékek relativizálására. A náci „kulturális forradalom” viszont valóban a kultúra perverz gyűlöletével volt átitatva, s ha korunk tapasztalatai nyomán igencsak meg kellett változtatnunk korábbi, szerencsésebb korszakoknak az emberről alkotott képét, abban kétségtelenül nyomósabb szerepet játszik a náci emberkísérlet pokolbeli laboratóriuma, mint az utópista forradalmak hagymázas lázálmaiból és az orosz birodalmi hagyományok vegyülékéből előállított bolsevik siralomvölgy.

De hadd térjek vissza most a korábban föltett kérdésemre: valójában mi az, ami a huszadik századi történelemben érthetetlen? Végül is sem a bolsevik, sem a náci-fasiszta típusú ideológiai célkitűzés és állami gyakorlat nem mondható érthetetlennek, ha meggondoljuk, hogy beteges pszichéjű, bűnöző hajlamú politikai kalandorok és népvezérek ideológiai céljairól és diktatórikus hatalmi eszközeiről van szó. Megdöbbenthet ezeknek az ideológiáknak a nyers abszurditása, még inkább a rájuk alapozott uralmi szisztéma, a totalitárius állam hatékonysága: ez sem érthetetlen azonban, s ha magyarázatra szorul is, e magyarázat, a dokumentált tények birtokában, eléggé kézenfekvő.

Amit tehát irracionálisnak, érthetetlennek érzünk, illetve annak nyilvánítunk, nem annyira a külső tényezőkben, mint inkább a belső világunkban rejlik. Egyszerűen nem tudunk, nem merünk és nem akarunk szembenézni a brutális ténnyel, hogy a létezés ama mélypontja, ahová századunkban az ember lezüllött, nem csupán egy vagy két generáció sajátos és idegenszerű – „érthetetlen” – története, hanem egyszersmind az általános emberi eshetőséget, tehát, adott konstellációban, a magunk eshetőségét is magában foglaló tapasztalati norma. Elborzaszt a könnyűség, amivel a totalitárius parancsuralmi rendszerek az autonóm személyiséget felszámolják, s amivel az ember egy dinamikus államgépezet pontosan illeszkedő, engedelmes alkotórészévé válik. Félelemmel és bizonytalansággal tölt el, hogy bizonyos életszakaszuk során annyi ember, vagy akár mi magunk is olyan lénnyé alakultunk át, akire később a racionális, ép érzékű, polgári moralitással rendelkező lényünk nem tud, nem akar ráismerni, vele azonosulni. E három tényező együttes hatása váltja ki aztán azt az érzést: érthetetlen, s az „érthetetlen” szó itt tulajdonképpen az „elfogadhatatlan” szinonimája lesz. Mert hajlunk rá, hogy apokaliptikus élményeinket mintegy valamely tabló állóképein lássuk magunk előtt, miközben könnyen megfeledkezünk az időről. A náci rezsim tizenkét esztendeig, a szovjet kereken hetven évig állt fenn. Mindkét rendszernek, még legmélyebb bugyraiknak is vannak túlélői – s akkor még nem szóltunk e rendszerek különféle változatairól, a megszállt vagy csatlós országok fasizmusairól és szocializmusairól. A túlélés – és itt most szándékosan hallgatok a Holocaustról, a század e kiheverhetetlen megrázkódtatásáról – tehát a, hogy így fogalmazzak: hétköznapi túlélés szerepzavara nem csekély mértékben abból származik, hogy adott időszakban a túlélőnek igencsak értenie kellett mindazt, amit utólag érthetetlennek minősít, hiszen éppen ez volt a túlélés ára. Ha az egész logikátlan volt is, a percek, a mindennapok megkívánták a maguk könyörtelenül pontos logikáját: a túlélőnek értenie kellett a túléléshez, tehát értenie kellett, amit túlélt. Mert épp ez a nagy mágia, ha úgy tetszik, a démoni: hogy századunk totális történelme a teljes egzisztenciánkat követeli tőlünk, ám miután azt maradéktalanul kiszolgáltattuk neki, cserbenhagy bennünket, egyszerűen mert másképp, gyökeresen más logikával folytatódik. S akkor már érthetetlen, hogy értettük az előzőt is, vagyis nem a történelem érthetetlen, hanem önmagunkat nem értjük.

Úgy érzem, végső soron erről van szó, erről kell beszélnünk. Korunk embere úgy éli meg sorsát, hogy a történelem megfosztja őt autonóm személyiségétől, ő pedig, miután kiszabadul a történelem totalitásából, mintegy kompenzációképpen elszemélyteleníti a történelmet. S habár így kirekeszti életéből a történelmi tapasztalatait, pontosabban azok erkölcsi és szellemi következményeit, mégiscsak alapvető változáson megy keresztül, s hiábavaló volna tagadni, hogy e változásokat, mint megannyi súlyos sérülést, a történelem idézte elő benne. Nem azért nem lehet strigulát húzni a múlt alá, amint azt mostanában Németországban és világszerte is annyian követelik, mintha szíves-örömest nem tennénk meg, hanem azért nem, amit egy nagy történész, Fernand Braudel így fogalmazott meg: az igazán fontos történelmi esemény arról ismerszik meg, hogy folytatása van. Ám ha folytatása van, akkor előzményének is lennie kell, és nem tudom, hogy a kérdést, melynek megválaszolását ez az előadássorozat a céljául tűzte ki, jelesül: hogy mi az oka a huszadik században fellépő erőszak és destruktivitás eddig még nem tapasztalt jelenségeinek, nem fordítva kell-e föltennünk, úgy, hogy vajon nem inkább az erőszak és a destruktivitás az elsődleges, amely azután megtalálja uralmi formáit. Mert ha a huszadik századi történelem mindössze egyszeri és megismételhetetlen félresiklás lenne, amint erről jámbor vagy sanda próféták meg akarnak győzni, akkor már rég el kellett volna következnie a nagy katarzisnak; akkor az ember, az autonóm és emancipált személyiség már réges-régen bejelentette volna igényét arra, hogy életét, sorsát és személyiségét a történelemtől visszavegye. Engem legalábbis ennek a bizonyos történelemnek az úgynevezett történelmi specifikumai csak igen mellékesen érdekelnek. Az én számomra e történelem egyetlen igazi specifikuma az, hogy az én történetem, hogy velem történt meg. S mindenekfölött, hogy élményeim minőségéről szabadon dönthetek: szabadságomban áll, hogy ne értsem őket, szabadságomban, hogy mások fölötti morális ítélkezéssé, ressentiment-ná projíciáljam, vagy ellenkezőleg, igazolni próbáljam – de szabadságomban áll az is, hogy megértsem, hogy megrendüljek fölötte, hogy e megrendülésben a felszabadulásomat keressem, hogy tehát tapasztalattá lényegítsem, tudássá formáljam, és e tudást a jövendő életem tartalmává tegyem.

De hát, ha a történelemmel kapcsolatos magatartásunk nem egzisztenciális, azaz nem alkotó jellegű, akkor okkal vonhatjuk kétségbe az olyan kijelentéseket, miszerint a század történelmének legsötétebb fejezetei, amilyen például a nemzetiszocializmus volt, többé nem ismétlődhetnek meg. Ugyan miért ne ismétlődhetnének? Mindaz, amit jelenleg Európában – és világszerte – átélünk: a civilizációnk, az életformánk, az eszményeink, illetve azok hiánya; a szakadás az egyéni világ és a történelmi-társadalmi világ: a funkcionálás, a termelés, a civilizáció üzemének működése között, az emberi meghasonlás a „lélek” és az „érdek”, a magánszféra és a magánszféra fenntarthatóságának föltételei közt, ami az egyént is, a társadalmat is mind skizofrénabb helyzetbe sodorja; az értelmiségi lét funkciótlansága, párosulva korunk értelmiségijének csillapíthatatlan ideológia-éhségével, amely pusztítóbb, mint az AIDS vagy a kábítószer – mindez, s képzeletszegény, szellemileg elnyomorodott századunk megannyi tünete arra vall, hogy az ilyen ismétlődés inkább lehetséges, mint nem. Ki ne látná, hogy a demokrácia nem tud, vagy nem akar megfelelni az önmaga felállította értékrendnek, hogy sehol sem vésik új kőtáblákra a megszeghetetlen törvényeket, senki sem szabja meg az eszményeket, amelyekért élnünk érdemes. Senki sem húzza meg a határokat, úgyhogy maga a demokrácia oly képlékennyé vált, annyira „eldemokratizálódott”, hogy keretei közt minden elfér, s a válság legcsekélyebb jeleire nyomban a tömeghisztéria és a politikai őrület szimptómáival reagál, akár az aggkori paranoiában szenvedő beteg, aki már nem képes racionális válaszokat adni környezete legegyszerűbb igényeire sem. Azt sugallják nekünk, hogy a gazdasági föllendülés a megváltásunk, s a politikában rejlik a megoldás: holott világunk problémái csak részben gazdasági természetűek, politikailag pedig, legalábbis az utolsó totalitárius birodalom összeomlása után, a világ értelmezhetetlenné és megfogalmazhatatlanná vált, egyszerűen mert kaotikussá lettek a politikai fogalmak. Ha egy nagyhírű történész azt mondja – s itt ismét Nolte professzor már említett interjújából idézek –, hogy „lennie kellene egy jobboldali, radikális, ámde demokratikus, tehát az alkotmányhoz hű pártnak”, akkor, bennem legalábbis, valóban összezavarodnak a politikai fogalmak. Én eddig azt hittem: vagy radikálisan jobboldali, vagy demokratikus. Azt hittem, hogy egy radikálisan jobboldali párt – amiképpen egy radikálisan baloldali is – attól radikális, hogy ki akarja sajátítani a hatalmat. Alkotmánya persze azért még lehet; sőt, mint a kelet-európai országok gyakorlata mutatja, az ilyen alkotmányban a totalitárius állam még akár demokratikusnak is deklarálhatja magát. Azt is tudjuk, hogy manapság léteznek explicite szélsőséges pártok és pártocskák, amelyek minden további nélkül illesztik pártjuk nevébe a „liberális” vagy a „köztársasági” jelzőt. Mi ez, ha nem a józan politikai ész, sőt a politikai illem nyílt kétségbe vonása és megcáfolása? De elegendő a magam politikai-társadalmi identitását szemügyre vennem, hogy hallgatóimat épp olyan zavarba ejtsem vele, mint akár önmagamat: zsidó vagyok, de alig ismerem a zsidó hagyományt, s távol áll tőlem a zsidó nacionalizmus; konzervatív meggyőződésűnek érzem magam, de politikailag a liberális oldalon állok; a demokrácia mellett teszem le a garast, noha nem hiszek az emberek egyenlőségében, vonakodom elfogadni a többségi elvet, és kifejezetten irtózom a tömegtől, a módtól, ahogyan a tömeget irányítják, kordában tartják és szórakoztatják, valamint a tömegben rejlő fenyegetéstől, mely alapjában veszélyezteti a mindenkori kevesek magasabb eszmeiségét, ami az emberi értékeket mindig is létrehozta.

Látjuk tehát, hogy a politikai fogalmak éppúgy elveszítették tartalmukat, mint ahogyan mára az ideológiák is tökéletesen kiürültek. Ebben a században mindenki az identitását keresi, ami az emberek mélységes bizonytalanságára vall; egyszersmind a külső kényszerre is azonban, ami valamiféle ketrecbe, de legalábbis valamilyen díszes kalitkába akarja szorítani az embereket, ahonnan, akár az idomított kakast, csak a viadal idejére engedik ki őket, hogy az arénában összemérjék erejüket. Miután a századot egy ideig a kommunizmus és a kapitalizmus, majd általában a totalitarizmus és a demokrácia – a „jó” és a „rossz” – ellentéteként értelmezték, most újra felfedezik a nacionalizmust, mint korunk történelmének valódi mozgatóerejét. Ismét megajándékoznak bennünket egy minden határozott jelentését elvesztett szóval, hacsak nem abban a folyamatban keressük a jelentését, ahogyan egy alapjában véve pozitív töltetű szó átértelmeződött teljesen negatívvá. A nemzeti érzés egykor forradalmakat lobbantott lángra, nemzeti államokat hozott létre, költőket, művészeket ihletett meg, vagyis alkotó eszmének mutatkozott. Hogy ma micsoda, jól tudjuk; de hát végül is senki sem születik nacionalistának, az ember legföljebb önző és destruktív hajlamokkal születik, majd a külvilággal érintkezve e hajlamok frusztrálódnak, s íme előáll a nacionalista. Nem hasonlít Kossuth Lajosra, Manzonira vagy George Washingtonra, leginkább Adolf Hitlerre hasonlít. S amiként a neonáci mozgalmak puszta ismétléssé váltak, a feldolgozatlan múlt egyfajta önismétlő feldolgozásává, amely már megtévesztésül sem foglal magában semmilyen teremtő gondolatot, pozitív elemet, ugyanígy a nacionalizmus sem egyéb ma, mint a destrukció számos ábrázata közül az egyik, s ugyanolyan visszataszító ábrázat ez, akárcsak a különféle fundamentalizmusok vagy a mindenféle világmegváltás.

Tény és való, ebben a században minden lelepleződött, legalább egyszer minden megmutatta az igazi arcát, minden igazabbá vált. A katona hivatásos gyilkossá, a politika bűnözéssé, a tőke hullaégető kemencékkel fölszerelt emberpusztító nagyüzemmé, a törvény a szennyes játék játékszabályává, a világszabadság a népek börtönévé, az antiszemitizmus Auschwitzcá, a nemzeti érzés népirtássá. Mindenütt átüt az igazi szándék, századunk valamennyi eszméjét átvérezte a nyers valóság, az erőszak és a destruktivitás. Talán úgy áll a helyzet, ahogy a kor lelkének legnagyobb ismerője, Franz Kafka megfogalmazta: A mi dolgunk még, hogy elvégezzük a negatívat; a pozitív már megadatott nékünk.

E kurta mondat roppant perspektívát nyit meg, elvisz egész a teremtésig, az emberi sors mitikus kezdeteihez. De miért ne értelmezhetnénk ezeket a szavakat történetileg is? Elmúlt egy kor, egy bizonyos emberi magatartás immár visszahozhatatlannak látszik, akár az életkor, a fiatalság. Mi volt ez a magatartás? Az ember ámulata a teremtés fölött; az áhítatos csodálkozás, hogy a felbomló anyag – az emberi test – él, lelke van; a világ fennállásán való csodálkozás múlt el, és vele – tulajdonképpen – az élet tisztelete, áhítat, öröm, szeretet. A gyilkosság, ami e régebbi korszak helyébe lépett – nem mint gyakori rossz szokás, mint kihágás, mint „eset”, hanem mint létforma, mint az élettel és a másik élőlénnyel szemben felvett és alkalmazott „természetes” magatartás –, a gyilkosság mint létszemlélet, a gyilkosság magatartásformája tehát kétségkívül gyökeres változás – életkortünet avagy végső kórtünet, mindegy. Ellene vethető, hogy az emberirtás találmánya éppenséggel nem új találmány; de a folyamatos, az éveken, évtizedeken keresztül rendszeresen folytatott és így rendszerré vált emberirtás, a mellette zajló úgynevezett normális, hétköznapi élettel, gyermekneveléssel, szerelmes sétákkal, orvosi rendelőórákkal, karrier- és egyéb vágyakkal, civil kívánságokkal, alkonyi mélabúval, gyarapodással, sikertelenséggel vagy sikerekkel, stb. stb.: ez, együtt a megszokással, a félelemhez való hozzászokással, a beletörődéssel, a legyintéssel, sőt az unalommal – ez már új, sőt a legújabb találmány. Ugyanis – és ez benne az új: elfogadtatott. Bebizonyosodott, hogy a gyilkosság létformája élhető és lehetséges létforma: tehát intézményesíthető. Lehet: az ember földi rendeltetése, hogy elpusztítsa a Földet, az életet. De akkor talán úgy cselekedett, mint Sziszüphosz: egy időre kibújt rendeltetése, feladata alól, kicsúszott a halál markából, és elgyönyörködött abban, amit el kell pusztítania: az életben. Így nézve e vonakodásnak köszönhető minden magasrendű forma és gondolat, amit létrehozott; a művészet, a filozófia, a vallások az ember megtorpanásának, tulajdonképpeni feladata – a pusztítás – fölötti habozásának terméke; ez a habozás magyarázza az igazi nagyok gyógyíthatatlan, nosztalgikus szomorúságát.

Talán soha nem volt még akkora szüksége a világnak egy ilyen megtorpanásra, egy ilyen, szellemi értelemben vett aktív megpihenésre, mint most lenne. Megtorpanni, hogy fölmérje helyzetét és újrafogalmazza értékeit – amennyiben még egyáltalán értéket tulajdonít az életnek; s valójában ez a legelső kérdés, amit önmagának föl kellene tennie. Meggyőződésem ugyanis, hogy az élet leértékelődésének, a korunkat pusztító rohamos egzisztenciális hanyatlásnak az a mélységes csüggedtség az oka, melynek gyökere viszont a megtörető történelmi tapasztalatok s a belőlük származó katartikus tudás elhárításában rejlik. Úgy tűnik, mintha az ember többé nem a saját sorsát élné itt a földön, s ezzel elveszítette megszenvedett jogát, hogy Oidipusz királlyal elismételje: „Mindennek ellenére – előrehaladott korom s lelkem nagysága azt sugallja nékem, hogy minden jól van…”, vagy hogy rá is vonatkozzék az Írás: „És meghala Jób jó vénségben és betelve az élettel”. Ellenkezőleg, miközben rettentő s értelmetlen szenvedést és fájdalmat ró másokra és önmagára, korunk embere úgy képzeli, hogy az egyetlen, valóban vitathatatlan értéket a szenvedéstől mentes életben találja meg. Csakhogy a szenvedéstől ment élet egyúttal a valóságtól is megszabadult, úgyhogy Hermann Brochhal kérdezhetjük: „Van-e még valóság ebben az eltorzult életben? és van-e még élet ebben a hipertrófiás valóságban?” Így aztán, miként az öröm is (hogy a boldogságot itt még csak ne is említsük), a szenvedés is a legtorzabb, legterméketlenebb formát ölti korunkban – tömeggyilkosságok színtereire, lágerekbe vagy a politikai rendőrségek kihallgató szobáiba, szerencsésebb társadalmakban a szado-mazochista pornófilmek celluloidszalagjaira száműzik. Holott nemrégiben a szenvedést: az emberi sors megélését és elszenvedését még a legmélyebb tudás forrásának tekintették, amely nélkül alkotás nem képzelhető el, semmilyen emberi mű nem jöhet létre.

Önkéntelenül is történelmi párhuzamok jutnak eszembe. Korok, melyek súlyos csapást mértek az emberre, s amelyek, úgy tűnik, mégsem a puszta gyötrelem, hanem egyúttal valamiféle érlelődés gazdagító élményét hagyták benne. S ezek az értékek korántsem a puszta megélésben rejlettek, hanem etikai következményeikben, abban, amit e tapasztalatokból az ember képzelő-, formáló- és akaratereje teremtett. Az egész Európát fenekestől felforgató napóleoni korszak például már jócskán magán viselte a modern világháború valamennyi ismérvét: a megszállt területek polgári lakosságát egyformán sújtották a harcok, valamint a kontinentális zárlatból adódó áruhiány meg éhínség; uralkodóházakat fosztottak meg hatalmuktól, rendszerek buktak meg és keletkeztek újak, városok dőltek romba, Európa országútjain hadifoglyokat tereltek, és Moszkva alatt megfagyott egy hadsereg. Mégis, e kaotikus világélményből nőtt ki a tizenkilencedik század nagyszabású szellemi és anyagi kultúrája, ez vált alapjává a tragikus ember újkori megfogalmazásának, kozmikus élményének a felejthetetlen képben, ahol a sebesülten heverő Bolkonszkij herceg pillantása a magas égre felvetül. Nemrégiben, Amszterdamban járva, a Rijksmuseum egyik termében Rembrandt egyik festményével, a Cocq kapitány csapatával, általánosabban ismert nevén az Éjjeli őrjárattal találtam magam hirtelen szemközt. Ezek a sötétségből kibukkanó arcok, melyeken csak úgy lángol a világ birtokbavételének vidám bátorsága és a szó legmagasabb értelmében vett kihívó kíváncsiság, ez a derűsen elszánt csoport, ahogyan lámpásaival mindjárt bevilágít majd a még előtte feketéllő sötétség minden ismeretlen zugába, szegletébe: mondom, ezek az arcok akkor egyszerre ráébresztettek, hogy hová jutott és mit veszített az európai ember.

Jogos a kérdés: miért öltenek korunkban még az örömteli fordulatok is baljós színezetet, miért szabadítják fel tüstént a legsötétebb erőket, s a legjobb esetben is miért tornyosulnak terhes és megoldhatatlan problémákként a horizonton? Ötven éve, amikor a Harmadik Birodalmat szétzúzták, a nyugati világ nem csupán talpra állni volt képes, de a politikai, anyagi, sőt valamelyest még a szellemi megújulásra, vagy legalábbis egy érvényesnek tűnő szellemi konszenzus kialakítására is. Most, amikor negyven esztendei küzdelmének gyümölcse beérett, és a második totalitárius birodalom is megdőlt, az összeomlás, a kelletlenség, a tehetetlenség általános érzése dominál. Mintha valami másnapos hangulat csömöre járná be Európát, mintha egy szürke reggelen arra ébredt volna, hogy két lehetséges világ helyett hirtelen csupán egyetlen valóságos maradt volna meg neki, az ökonomizmus, a kapitalizmus, a pragmatikus eszmeietlenség győzelmes, ám alternatíva és, mindenesetre, transzcendencia nélküli világa, ahonnan nincs többé átjáró az átok, vagy az ígéret földjére – kinek-kinek ahogy tetszik. Mintha csak a totalitárius birodalom anyagi valóságával egy eszme is megbukott volna, holott a kettő: Birodalom és Eszme sosem volt azonos. A Birodalom az a Birodalom volt, az Eszme pedig festett rózsacsokor egy fogolytábor kapuján. És mégis: e hangtalan összecsuklás (nevezik „bársonyos forradalomnak” is) mintha lerombolt volna valamit az emberekben, s nem pontosan tudni, micsodát: az ellenállás étoszát-e, mely egy létformának tartást adott, vagy a remény egy nemét, amely ugyan tán sosem volt valódi remény, de kétségkívül úgyszintén tartást adott – mindenképpen véget vetett azonban a viszonyítás relativitásának. S most itt állunk győztesen, kiürülten, fáradtan és kiábrándultan.

Vagy mégsem? Netalán tévednék? Netalán ismét csak optikai csalódásnak estünk áldozatul, ahol az optikát valójában manipulációnak hívják, és semmiféle győzelem nem esett? Egy roppant fenyegetés hárult el a fejünk fölül, vagy csupán a dinamika pillanatnyi irányvesztésének vagyunk tanúi, mely világdinamika mindeddig azt sugallta nekünk, hogy harcban állunk? S csupán annyi történt, hogy a dinamika e pillanatnyi megbicsaklása mintegy a győzelem zavarában netalán csak hirtelen látni engedi, hogy mindnyájan egy általános, totalitarizmusokat és demokráciákat, köz- és magánéletet átfogó nagyobb totalitás komformitásában élünk, amelyet – közhely erről beszélni – a tömegmédia, a tömegkultúra elidegenítő hatalma fokoz körülöttünk elviselhetővé? Lehetséges-e, hogy az elakadó ritmus a mindannyiunkat táncba rántó nagy dinamika robajló kattogását engedi meghallanunk hirtelen, az elszabadult hajtómotort, amely már réges-régen járszalagjára vette, s ütemet szabott a világnak, amely ütemet csak követni, vagy attól lemaradni lehet, de vele más ritmust szembeállítani, vagy tőle függetlenülni, elszigetelődni, mintegy betömni a fülünket immár soha többé?

Nem tudom. Író vagyok, aki kevés információval rendelkezem, s még a rendelkezésre állót is sokallom. Nem tudom, hogy a világtotalitás efféle víziója realitás-e, vagy csupán zenei érzékem sugallata. Egy kérdést azonban kétségkívül föltesz nekünk a pillanat: miért küzdjünk a továbbiakban, ha fantáziánkat nem mozgatja meg eléggé a nemzeti jövedelem szakadatlan növekedésének kétségkívül alapvetően fontos, csakhogy nem túlságosan színes eszménye? Csak azt az egyet ne higgyük azonban, hogy az ilyen száraz tényállás, mint a nemzeti jövedelmek különbözősége, nem túlontúl is elégséges ok ahhoz, hogy népeket, államokat, földrészeket szembefordítson egymással, s hogy e materiális szembenállás aztán meg nem teremti majd kecsegtetően színes ideológiáit.

Azt akarom tehát csak mondani, hogy figyeljünk a hajtómotor zúgására, s tanuljuk azt megkülönböztetni a világegyetem lassan már alig kivehető kozmikus neszeitől, ahol az emberi tragédiának mind a jajszava, mind az örömujjongása immár visszhangtalanul elenyészni látszik. A történelem nem ért véget, ellenkezőleg: tendenciái szerint továbbra is mindinkább magába nyeli s elszigeteli az embert természetes tartományától, sorsának, bukásának és felemelkedésének egyetemes színterétől, s cserébe a minden pillanattal tovább sodró feledést kínálja, a tökéletes amnéziát, a történelem totalitásában, a történelmi időfolyamban való maradéktalan feloldódást. Hamis és meghamisító moralitásának egész eszköztárát latba veti, a konformizáló agymosás totális technikájának minden leleményét. Hiszen olyan könnyű elítélni és elutasítani apokaliptikus eseményektől hemzsegő korunkat – annál nehezebb együtt élni vele, sőt a szellem bátor erőfeszítésével elfogadni, kimondani róla: a mi korunk, a mi életünk tükröződik benne. Márpedig úgy érzem, hogy a pillanat, a jelen, amelyben – mint egyébként minden jelenben – mintegy összetorlódik az idő, éppen ezt a választást kívánja tőlünk. Egyelőre csak vajúdásának kínjait látjuk; az évszázad betegen vergődik cellájában, önmagával küszködik: elfogadja-e vagy elvesse önnön létét, létezési formáját, tudatát, s míg kínjai közt fetreng, hol az erőszak, hol a bénító bűntudat, a dühödt lázadás vagy a depressziós tehetetlenség hideglelős rohamai törnek rá. Nincs birtokában létezése világos tudatának, nem ismeri célját, életfeladatát, elvesztette kreatív örömét, fölemelő gyászát, termékenységét – röviden: boldogtalan.

Igen, eszmefuttatásunk végül is e szóhoz juttatott el minket, s ha már így történt, föltesszük a kérdést – ha teljesen kielégítő választ nem remélünk is rá kapni –, hogy miért vesztettük el erkölcsi jogosultságunkat a boldogságra – de legalábbis miért érezzük úgy, mintha elveszítettük volna. Mert, mindent egybevetve és mindenen túl, ez korunk nagy üzenete, akárhogy is nézzük. Talán nem úgy van, ahogy Adorno mondja, hogy Auschwitz után többé nem lehet verset írni, tény viszont, hogy Auschwitz után – amint látszik – nem lehetséges többé a boldogság. Márpedig korántsem valaminő elvont erkölcsi parancs alapján, amely tudat alatt azt sugallná nekünk, hogy Auschwitz miatt immár örökké vezekelnünk kell. Ellenkezőleg, úgy tapasztaljuk, hogy a formális gyászünnepségek, a nyilvános megemlékezések gépiesen ismétlődő szertartásai inkább mintha az intézményesített felejtést, semmint a katartikus emlékezést szolgálnák. Egyszerűen csak észleljük és tapasztaljuk a boldogtalanságot, mégpedig nem csupán a magas elme és etika szintjén, ahol a föltételek egyszerűen nem kínálnak jobb választást, hanem a tömegek mélyén észleljük és tapasztaljuk, s nem tudni, az ember Auschwitz utáni boldogtalansága-e az, vagy pedig ez a boldogtalanság vezetett-e Auschwitzhoz.

Jól tudom, olyan kérdést feszegetek, amelyről nem nagyon szokás beszélni, minthogy az ember boldogsága vagy boldogtalansága nem tudományos kérdés. Történelem, szociológia, közgazdaság – igen, ezek tudományok. Csakhogy ezek egyike sem ad választ a boldogság kérdésére – igaz, föl sem veti azt. Valószínűleg olyan területre tévedtünk tehát, amelyet nemcsak a tudomány, de lassan már a költők is elhagytak. De hát az embernek nem csupán politika- és gazdaságtörténete, hanem etikai története is van, s ez minden ismert mítoszban a világteremtéssel kezdődik. Ha Albert Camus kereken kijelenti: „A boldogság kötelesség”, akkor nyilvánvalóan arra gondol, hogy az ember csakis azzal szerezhet örömet Istennek, hogy boldog. S ez a mondatom természetesen metaforikusan, ha szabad így mondanom: költőileg értendő, s nem konfesszionális értelemben, mint ahogyan közel áll hozzám az isten gondolata, de távol minden konfesszió. Így a boldogság gondolata a teremtéssel rokon gondolat, s minden, csak nem statikus nyugalmi állapot, a kérődző szarvasmarha békessége. Ellenkezőleg, a boldogság igénye alighanem a legsúlyosabb belső küzdelmet rója az emberre: azt, hogy önmagát önmagával, roppant igényei mértéke szerint elfogadtassa, hogy a minden emberben benne élő istenség mintegy magához emelje az esendő személyt.

Ám hogy így legyen, ahhoz az embernek vissza kell találnia önmagához, személlyé, individuummá kell válnia, az egzisztenciának abban a radikális értelmében, amit ez a szó jelent. Az ember nem arra születik, hogy kimustrált alkatrészként eltűnjön a történelemben, hanem hogy megértse sorsát, szembenézzen halandóságával, és – most egy igencsak ódivatú kifejezést fognak hallani tőlem: – hogy megmentse a lelkét. Az ember magasabb értelemben vett boldogulása a történelmi létezésén kívül rejlik – de nem a történelmi tapasztalatok megkerülésével, ellenkezőleg, azok megélésével, birtokbavételével és a velük való tragikus azonosulással. Az embert egyedül a tudás emelheti a történelem fölé, a totális történelem csüggesztő, minden reménytől megfosztó jelenléte idején a tudás az egyetlen méltóságteljes menekülés, a tudás az egyetlen jó. Csakis e megélt tudás fényében tehetjük fel a kérdést: teremthet-e értéket mindaz, amit elkövettünk és elszenvedtünk – pontosabban fogalmazva: tulajdonítunk-e értéket a saját életünknek, vagy pedig elfelejtjük, mint az amnéziás betegek, esetleg elvetjük magunktól, akár az öngyilkosok. Mert ugyanaz a radikális szellem, amely az emberi tudás örökségévé teszi a botrányt, a gyalázatot és a szégyent, egyszersmind felszabadító szellem is, és nem azért vállalkozik a nihilizmus mételyének maradéktalan feltárására, hogy ezeknek az erőknek engedje át a terepet, ellenkezőleg, azért, mert saját vitális erőit látja gazdagodni evvel.

Mondandóm végéhez közeledve a szememre vethetik, hogy egyetlen konkrét, kézzel fogható javaslatot sem hallottak tőlem. Valóban, sem a politikához, sem a gazdasághoz, sem a közigazgatáshoz nem értek. Nem tudom, hogyan kell megoldani a menekültkérdést, a szociális problémákat, a szegényebb országok s az értékes emberek felkarolását, nem tudom, hogyan lehet megteremteni az új biztonsági rendszert. Egyvalamit azonban határozottan tudok: az a civilizáció, amely nem mondja ki világosan az értékeit, vagy amely e kinyilvánított értékeket cserben hagyja, az a pusztulás, a végelgyengülés útjára lép. Akkor majd mások fogják kimondani ezeket az értékeket, s e mások szájában azok már nem értékek lesznek többé, hanem megannyi ürügy a korlátlan hatalomra, a korlátlan pusztításra. Sokan emlegetnek mostanában egyfajta „újbarbarizmust”: nos, ne felejtsük el, hogy mire a barbárok elözönlötték Rómát, addigra Róma már magától barbárrá lett. Hadd idézzem itt még egyszer a nagy teológus, Rudolf Bultmann szavait: „A történelem értelme mindenkori jelenedben rejlik, és nem láthatod meg szemlélőként, hanem csak felelős döntéseidben”.

Igen, mi vagyunk jelen, mi vagyunk a sors, mi leszünk a történelem. Éljük életünket, tesszük, amit teszünk, s ahogy múlnak az éveink, észleljük, hogy a világ változik körülöttünk, jobb lesz, vagy rosszabb. Mi, itt a teremben, bizonyára mindnyájan arra törekszünk, hogy jobb legyen. Miként lehetséges mégis, hogy tetteink egyszerre oly távolra kerülnek tőlünk, mintha valamely természeti erő egyszerűen elcsente volna őket a birtokunkból, s mintegy a tömeges cselekvések szakadatlanul zúgó malmába hajította volna, amelyből a történelem őrleménye a rostán át kizúdul, s amelyből aztán a gyakran oly keserű kenyerünket sütik? Mi a jó? Mi a rossz? Hogyan kell helyesen élni? Csehov, a nagy író szava cseng a fülembe egy évszázad távolából: „Nem tudom, lelkemre, becsületemre, nem tudom…” De, mintegy az orosz művész mondatának visszhangjaként, vagy tán betetőzéseként, hadd fejezzem be Camus annyira ide kívánkozó mondatával: „És akkor még nem beszéltem a legabszurdabb alakról: az alkotó emberről”.

Táborok maradandósága

Amikor felkértek rá, hogy szóljak hozzá a náci és a bolsevik koncentrációs táborok analógiájának, illetve különbségének, egyszóval a 20. századi gyalázat, Szent Pál kifejezésével: a „botrány” problematikájához, rögtön azt találtam mondani, hogy szerintem ez mitologikus kérdés. És bár azóta jó darab idő eltelt, mit sem változott a véleményem.

Jól tudom, hogy a felvetett kérdés kimeríthetetlen, időnk és mindannyiunk türelme azonban véges: így tehát igyekszem rövid lenni, ám ugyanez kényszerít a vázlatosságra. Mindenekelőtt is: milyen alapon történjék ez az összehasonlítás, illetve különbségtétel? Nyilvánvaló, hogy az emberi létből való száműzetés, a gyötrelem, az éhezés, a rabmunka, a kínhalál Recsken is ugyanolyan, mint Dachauban, és Kolima sem különbözik e tekintetben Mauthausentől. Azt méricskéljük, hogy Ravensbrückben vagy a Gulag-szigetvilág valamelyik táborában volt-e kisebb a kenyérfejadag? Hogy a szadizmus szakemberei a Prinz-Regentenstrasse-i Gestapo-házban vagy a moszkvai Lubjanka-börtönben értettek jobban a kínzáshoz? Ez ugyebár nagyon szomorú, de terméketlen beszélgetés lenne. Ítélkezzünk tehát a jog alapján a lágerek világegyeteme fölött? Vizsgálgassuk, hogy hol és kik szenvedtek igazságtalanabbul? De hisz jól tudjuk, hogy mindez túl van a jogon és az igazságon; nem is szólva az olyanféle úgynevezett felelősségre vonásokról, amilyen például a Péter Gáboré volt, még a nürnbergi ítéletek és a frankfurti Auschwitz-per is megmutatta, hogy az áldozatok és a hóhérok világa, és vele az iszonyú ítélet is, messze a bírósági termen kívül fekszik. Vagy pedig, ahogy mondani szokás, bízzuk a történelem ítélőszékére a kérdést? Csakhogy, valljuk be őszintén, a történelmi szemlélet – legalábbis eddig – igen kevéssé mutatkozott alkalmasnak arra, hogy magyarázattal szolgáljon, mi több: hogy egyáltalán felfogja ezeket a bibliai vagy népnyelvi fogalmakkal, esetleg hatósági fedőneveikkel, leginkább azonban a puszta helységnevükkel illetett eseményeket. Persze, fontosak a történelem által felhalmozott tények; de megmaradnak puszta nyomozati adattárnak, ha e tényekkel megbirkózni a történelem nem képes. Márpedig azt látjuk, hogy nem képes, talán mert nem rendelkezik egyetemes elrendező szemlélettel, mondjuk ki: filozófiával. Az utolsó történetfilozófiai szót – nem filozófiakritikait tehát, hanem affirmatív történetfilozófiai szót – talán Hegel mondta ki, amikor azt írta, hogy a történelem az ész képe és tette. Ma könnyen nevetünk ezen (könnyes szemmel, természetesen), de nem tagadhatjuk, hogy az ész 18. századi mítosza Európa utolsó termő nagymítosza volt, amelynek elillanása vagy – témánkhoz inkább illő hasonlattal – elfüstölgése lelki-szellemi árvaságra kárhoztatott bennünket.

Amióta Nietzschétől megtudtuk, hogy meghalt az isten, igen súlyos probléma lett, hogy – természetesen a számítógépesített hatósági nyilvántartáson kívül – ki tartja számon az embert; magyarán szólva, hogy kinek a tekintete előtt élünk, kinek tartozik az ember számadással, a szó etikai, már bocsássanak meg nekem, de igenis: a szó transzcendentális értelmében. Az ember ugyanis dialogikus lény, szakadatlanul beszél, és azt, amit mond, illetve elmond, panaszai, gyötrelmei nem puszta ábrázolásának, de tanúságtételnek is szánja, s titokban – „tudat alatt” – azt akarja, hogy e tanúságtétel minőséggé, e minőség pedig törvényformáló szellemi erővé váljon. Albert Camus A lázadó emberben – úgy hiszem, ő maga is valaki mástól: alighanem Shelleytől idézi – azt mondja: „A költők a világ törvényhozói.” Azt hiszem, valahonnan innen kell kiindulnunk. Mert igaz ugyan, hogy a költők – és ezt a szót itt igen tágan kell értelmeznünk, a kreatív képzeletre általában –, hogy tehát a költők nem hozzák a törvényt, mint az alkotmányjogászok a parlamentben, de ők azok, akik engedelmeskednek a törvénynek, annak a törvénynek, amely a világban még mindig törvényként működik, és amely a történeteket, és a nagy embertörténetet is, teremti és szerkeszti. A költő az, aki sosem véthet e törvény ellen, mert akkor műve igazolhatatlan, vagyis egyszerűen rossz lesz. Engedjék meg, hogy ezt a megfoghatatlan s mégis mindennél hatékonyabb törvényt, amely nemcsak hogy irányítja szellemünket, de amelyet szakadatlanul mi magunk táplálunk eleven életünkkel, hiszen különben nem létezne: hogy ezt a törvényt most, jobb híján és tanácstalanságomban, a Thomas Manntól kölcsönvett kifejezéssel, egyszerűen az elbeszélés szellemének nevezzem. Ez dönti el, hogy mi és hogyan kerül be a mítoszba, hogy mi marad meg egy civilizáció történettárában, annak ellenére, hogy ezt oly gyakran szeretnék eldönteni inkább az ideológusok. Úgyszólván sosem sikerül nekik, úgy legalább, ahogyan ők szeretnék. A mítoszról valami más dönt, valami titkos és közös elhatározás, ami nyilván valódi lelki motívumokat, szükségleteket tükröz, amiben megjelenik az igazság. Mindennapi életünk horizontját ezek a történetek határolják, ezek a – végső soron – jóról és rosszról szóló történetek, és e horizonton belüli világunkat a jóról és a rosszról való kifogyhatatlan suttogás hangjai hatják át. Megkockáztatok egy vakmerő kijelentést: egy bizonyos értelemben és egy bizonyos síkon kizárólag az elbeszélés szelleme kedvéért élünk, ez a mindannyiunk szívében-fejében szakadatlanul formálódó szellem foglalta el isten szellemileg kitapinthatatlan helyét; ez az a képletes tekintet, amit magunkon érzünk s mindent e szellem fényében teszünk vagy nem teszünk.

Mindezt előre kellett bocsátanom, ha fel akarom tenni azt a kérdést, hogy miért vált Auschwitz az európai tudatban azzá, amivé vált: egyetemes példázattá, amelyre rátétetett a maradandóság pecsétje; amely puszta nevébe foglalta a náci koncentrációs táborok teljes világát, az egyetemes szellem efölötti megrendülését, és amelynek mitikussá emelt színterét fenn kell tartani, hogy a zarándokok meglátogathassák, amint meglátogatják például a Golgota dombját. Tényleg: mi szükséges a beteljesedéshez – remélem nem fognak félreérteni –, a bizonyos értelemben vett tökéletességhez? Mindenesetre néhány adalékot fel tudunk sorolni. Az első: minden nagy példázat alapkövetelménye, az egyszerűség. Auschwitzban egyetlen pillanatra sem mosódik össze a jó meg a rossz. Az elbeszélés úgy tudja – mint különben igaz is –, hogy Auschwitzba ártatlan emberek millióit hurcolták, ott szörnyű módon hitegették, majd bestiálisan legyilkolták őket. Ezt a képet nem zavarja össze semmilyen idegen színárnyalat, például a politikumé: ezt a történetet nem bonyolítja olyan szál, hogy a mozgalom – és kizárólag a mozgalom – szempontjából ártatlanul elítélt, de különben hithű náci vezetőket csuktak volna Auschwitzba, akikkel szemben az elbeszélés szellemének nehézkes ambivalenciával kellene megküzdenie.

Másodszor: Auschwitz tökéletesen feltárt, éppen ezért zárt és immár érinthetetlen struktúra. Egyaránt vonatkozik ez mind térbeli, mind időbeli dimenziójára. Igen furcsa paradoxon ez. Mert noha még köztünk járnak túlélői – mint az is, akit itt látnak, kezében e papírral –, mégis eltávolodva áll előttünk, akár egy gondosan kipreparált ásatási lelet, egy valamennyi részletében ismeretes, végleges történet, amelyre joggal alkalmazhatjuk az elbeszélői múltat. Térbelileg pedig e történetnek ismerjük minden zegét-zugát, a fekete faltól a cseh családi barakkokig, a Sonderkommandótól a krematóriumokat működtető ventilátorok gyári márkájáig. Úgy áll előttünk, mint a Jelenések Könyve, mint Edgar Allan Poe, Kafka vagy Dosztojevszkij valamelyik kínos részletességgel ecsetelt rémtörténete; ismeretesek a részletei, a logikája, erkölcsi borzalma és gyalázata, a gyötrelmek mértéktelensége, szörnyűséges, az elbeszélés európai szelleméből valami módon immár kiűzhetetlen tanulsága.

Mindez azonban még nem elég ahhoz, hogy egy bűn szellemtörténeti szenzációvá nőjön, égő sebbé, traumává, amelyet, mint súlyos baleseti zúzódásait a test, úgy őriz az emlékezet: nyugtalanul, eltüntethetetlenül, minden érintésnél újra felvérződve. Ehhez nemes szerveket kellett érintenie a katasztrófának. Ideje futó pillantást vetnünk a század grand guignoljának két társszerzőjére, a náci meg a bolsevik mozgalomra. Az elbeszélés szelleme mint szerződésszegőket tartja számon őket, más szóval: bűnözőkként. A bűn hangulata a komolyság, mondja Kierkegaard. Én azért említettem a szerződésszegést, mert amióta az európai etikai kultúra lángoló csipkebokrában megjelent a törvény látomása, majd szavakká formálódva kőbe vésetett, azóta minden eseményt e szavakon mérünk, és minden tett a szerződéshez viszonyított tett. Nem értenénk a bűn hangulatának komolyságát, hogy úgy mondjam, a bűnözők erkölcsi szerepvállalását, ha az elbeszélés szelleme nem ismerné Káint, Ahasvérust, Torquemadát, Hitlert és Sztálint. Mármost a két mozgalomnak csak a végeredménye azonos: a terror, a táborok, a népirtás, a gazdasági, szellemi, lelki és erkölcsi élet teljes elnyomorítása, az individuum eltiprása – minek folytassam? Jellegük azonban különböző. Mindketten az elbeszélés szelleméből indulnak ki: az egyik látszólag (azaz ideológiája szerint) beteljesítve azt, a másik nyílt dühvel szembeszállva vele. Az egyik megváltóként jelenik meg, és köntöse alatt az ördög lapul; a másik sátánnak öltözik, és az is. Az egyik a törvényt alkalmazza törvénytelenül, a másik törvényen kívül helyezi a törvényt. Ha egyek is a tömeggyilkosságban, más a náci tömeggyilkos és megint más – legalábbis eredetileg – a bolsevik tömeggyilkos motivációja. Idő híján éppen csak néhány tőmondatot a 20. század e két gyilkostípusáról. A bolsevik: lélek és értelem helyén taktika. A taktika fegyelme. A taktika mint egyetlen mozgatóerő, mint morál, mint „a cselekvés vezérfonala”. A filozófiai rabulisztika, a skolasztikus csűrés-csavarás, a rideg dogma valami egyházi jelleget kölcsönöz az egésznek, ami a pszeudomunkásmozgalom nyárspolgári bűzével, valamint a kínzókamrák és a mártíriumok mellékzöngéjével egészen különös együttest alkot. Van benne valami a jezsuitizmusból, de a jezsuiták elitizmusa nélkül. A bolsevik elitet szétzúzták, a harmincas évek elitje pedig, amely az úgynevezett ötvenes éveket teremtette, sosem volt elit, legföljebb parancsnokság, vezérkar, magasrangú szolgahad. A náci? Rokonellentét. Egyszerűbb, mondhatni modernebb. Nem a taktika embere, leplezetlenül alapoz a kultúra évezredei során visszaszorított ocsmány ösztönökre. A náci fegyelem katonai fegyelem, különítményfegyelem. Sajátos ötvözete a bolseviknak, a gyarmati katonának, a középkori lovagnak, a főkönyvelőnek meg a konkvisztádornak. A náci az őrület, az elszabadult kutyafalkák, a kocka alakra szabdalt tömegmozdulatok, a tajtékzó nemzeti ittasság, a gyilkosság és az öngyilkosság, a nyílt kétségbeesés és a nihil. A nácizmus az ember idegszálaiban él mint gyűlölet, mint agresszió, mint bacchanália, mint butaság, mint menekülés, mint védelem a tömeg mélyén és mint a lerészegedett, lumpenné züllött ember munkakerülése, megint csak Thomas Mann kifejezésével élve.

A lázadó emberben Camus azt mondja, hogy a bolsevizmus univerzalitásra tör, a náci – vagy fasiszta – mozgalom azonban nem. Nos, ez alapos tévedés. De érthető: szellemi ember lévén Camus önkéntelenül is egy konstruktív mozgalom pozitív ideológiáját kereste, ha csupán álcaként is, a nácizmusban. Holott az egyetemességre törő igényét a náci mozgalom éppenséggel dekonstruktivitása, negativitása révén jelentette be. Nézzük csak, hogyan kapcsolódott az egyetemes mítoszba, ha csupán negatív főszereplőként is, hogyan tört az univerzalitásra, ha nem is a szeretet, de épp a fonákja, a gyűlölet, a gyilkosság által.

Bármilyen tudomány vizsgálja is az antiszemitizmus kérdését – persze valódi és nem holmi ideológiai botcsinálta tudományra gondolok –, mindig egyazon eredményre jut: tehetetlenül áll előtte. Felsorakoztat néhány kézenfekvő történelmi, gazdasági, társadalmi, tudatállapoti, szituációs stb. okot, majd megállapítja, hogy irracionális. Én azonban úgy hiszem, hogy az elbeszélés szelleme erre is jobb magyarázattal szolgál. Freud említi, hogy a németek antiszemitizmusát az egykor pogány germánoknak a kereszténység ellen való lappangó lázadása is motiválja, elvégre a keresztény hit a zsidó monoteizmus gyermeke. Szerintem azonban ez, ha egyáltalán, akkor legföljebb távoli hárfakíséretként színezheti csupán a brutálisan harsogó indulót. Aztán meg ha így lenne is, ugyan miért lázadoztak a németek pontosan az 1933-tól 1945-ig terjedő tizenkét esztendőben a kereszténység, azaz a zsidóság ellen? Nos, a kérdés mégsem annyira abszurd, mint amilyennek első pillantásra látszik. Isten óvjon minket az obskurus misztikától, attól, hogy a germán lélek mélyrétegeiben vájkáljunk, de tény és való, hogy az újkorral kezdődött évszázadok során a zsidókkal való bánásmód, a zsidókhoz való viszony, köznyelvileg szólva a zsidókérdés Európa lelkiismereti kérdése lett. Mondhatni, a körmére égett, akárcsak az újkori forradalmak, melyeknek legemlékezetesebbje, a francia azután kimondta a zsidók emberi és jogegyenlőségét. Önmagában véve az ilyen törvényalkotás azonban még nem mindent jelent, hacsak az elbeszélés szelleme is be nem fogadja, és nem szentesíti. Mit akarok mondani? Azt, hogy a tevőleges antiszemitizmus ettől fogva valóban botránykő lett, és ezentúl mindig is a szerződésszegés fekete köntösében jelent meg. Mellesleg utalok itt csupán a Dreyfus-ügyre vagy a tiszaeszlári perre, melyek a maguk nagyságrendje szerint, de azonos hatást keltettek: botrányt, a sötét meg a világos, a retrográd meg a progresszív, a jó meg a rossz erőinek plasztikus elrendeződését. És ha már mindenképpen mélylélektani mozgatórugókat keresgélünk a német, a náci antiszemitizmusra, akkor én ezeket sokkal inkább a németeknek a felvilágosodás, pontosabban a francia felvilágosodás elleni lázongásában vélem látni, aminek erősen aktuális tartalmakat adhatott az elveszített világháború meg a rákövetkező „béke”.

Az előbb már céloztam arra, hogy a náci mozgalom egyszerűbb, ha úgy tetszik, nyíltabb eszközökkel dolgozott, mint a bolsevik. Egyszerűség – ez egyben a maszk egyszerűségét is jelenti. A botránykeltő, a modern Káin, az, aki a hatalmi dinamizmus számára a szerződésszegést választja hajtómotornak, aki tehát úgy akar bekerülni az elbeszélésbe, hogy szembeszáll szellemével, az fölkelése zászlajára tüstént kitűzi az antiszemitizmust. Ez egyetemes jelkép és világos felszólítás a cinkosságban való elkötelezettségre. Az antiszemitizmus tehát, a zsidók ellen elkövetett bűntett révén, az érvényes szerződés és e szerződésre még nagyon is fogékony-érzékeny lélek ellen elkövetett bűntett. Így jelentette be tehát igényét a náci mozgalom az egyetemességre – másrészt így vált halhatatlanná rémtette. Megszegte azt a szerződést, amelyre az érvényben lévő szellem nemrég még büszke volt, és amelyet megszeghetetlennek tekintett. Akárhogy analizáljuk is, a Holocaust füstje hosszú, sötét árnyékot borított Európára, miközben lángjai eltakarhatatlan jelet égettek az égboltra. Ebben a kénes fényben az elbeszélés szelleme újramondta a kőbe vésett szavakat; ebbe a lidérces új fénybe állította most az ősi történetet, valósággá tette a példázatot, életre keltette az emberi szenvedésről szóló örök passiójátékot. A Holocaust első számú színtere: Auschwitz lett minden időkre a náci táborok gyűjtőneve, jóllehet száz meg száz tábor működött még, és jól tudjuk, hogy még magában Auschwitzban is a nem zsidók tízezreit tartották fogva és pusztították el.

Éppen csak érintőlegesen teszem hozzá mindehhez, hogy amikor Sztálin birodalmi bolsevizmusa végül elszántan és leplezetlenül a szerződésszegés nemzetiszocialista, Európa- és civilizációellenes útjára lépett, első dolga volt, hogy ezt egy „zsidóperrel” demonstrálja: ezzel mintegy felöltötte azt a színpadi maszkot, amelyről a nagy mítosz valamennyi nézője és részvevője azonnal ráismer a főszereplő céljára és jellemére. Szerencsére – legalábbis ebben a tekintetben – elég későn nyilatkoztatta ki igazi elhivatottságát. De ne higgyék ezt csupán a zsidók szerencséjének, hiszen a végsőkre elszánt szerződésszegő, univerzalitása jeleként, ritkán éri be a világkatasztrófánál kevesebbel.

Még egyszer le akarom szögezni: nem volt célom – nem is lehetett, mert értelmetlen lett volna –, hogy a náci és a szovjet táborok egyezéseit, különbségeit mérlegeljem. A szenvedésre nincsen mérce, az igazságtalanságnak nincsen fokmérője. A Gulagot is, a náci táborhálózatot is egyazon célra hozták létre, és hogy céljukat betöltötték, arról az áldozatok milliói tanúskodnak. Hogy azután a kollektív emlékezet, az elbeszélés rejtélyes, de határozott szelleme miért választja ki magának inkább ezt a tábort, mint amazt, de mindenesetre egyúttal amannak is a jelképe gyanánt, erre próbáltam az előbb néhány okot találni. Mindenesetre a mítosz Auschwitzról szóló döntése ma már végérvényesnek látszik: az Auschwitz-elbeszélés átment már a titkos érdeklődés, a látszólagos felejtés azon időszakán, amit a pszichoanalitikai iskola elfojtásnak nevez. A Gulag, ebben biztos vagyok, minden hasonlóság dacára más elbeszélés. Egyetlen szóval sem mondom, hogy kevesebb benne a bűn, a borzalom, hogy kevésbé megrázó: de – milyen fájdalmasan sajátságos! – a maradandóság mégsem ezen múlik, és én úgy érzem, hogy ezen a történeten még munkálkodik az elbeszélés szelleme, mielőtt ráüti majd a végső forma pecsétjét.

Végezetül, és ezt a szörnyű mondatot, sajnos, sem magam, sem az Önök számára nem takaríthatom meg: még mindig nem lehetünk százszázalékosan bizonyosak felőle, hogy a bolsevik táborokról valóban befejezett múlt időben beszélhetünk.

Hosszú sötét árnyék^*

Akik felkértek, hogy tartsak önök előtt rövid beszámolót a Holocaust vetületéről a magyar irodalomban, nyilván sejtették, hogy aligha várható tőlem valamiféle statisztikákkal teletűzdelt irodalomelemző tanulmány. Persze, mi sem lenne egyszerűbb, mint összegyűjteni, számszerűen felsorolni és értékelni azokat a magyar irodalmi műveket, amelyek közvetlenül vagy közvetetten a Holocaust hatása alatt készültek, vagy valamiképpen a Holocaustra reflektálnak. A probléma azonban, nézetem szerint, korántsem ez. A probléma, tisztelt hallgatóim, a képzelet. Pontosabban szólva: hogy a képzelet milyen mértékben tud megbirkózni a Holocaust tényével, mennyire képes befogadni azt, és a befogadó képzelet révén mennyire vált etikai életünk, etikai kultúránk részévé a Holocaust. Mert erről van szó, és ha irodalomról és Holocaustról beszélünk, erről kell beszélnünk.

Elöljáróban is tisztázzuk, van-e az irodalomnak egyáltalán szerepe abban, hogy a Holocaustot elképzelhessük, hogy ez a képzet gyökeret verjen a legtágabb értelemben gondolt európai, azaz a nyugati civilizációban élő ember szellemi világában, hogy mellőzhetetlen tartozéka legyen mítoszának. Gondolom, a föltett kérdés magában foglalja a választ: amíg az ember álmodik – akár rosszat, akár jót –, amíg az embernek alaptörténetei, világmeséi, mítoszai vannak, addig irodalom is van, bármit és bármennyit beszéljenek is az irodalom válságáról. Az igazi válság a tökéletes felejtés, az álom nélküli éjszaka: itt azonban még nem tartunk. Valószínűleg mindannyian ismerjük Adorno nevezetes mondását: Auschwitz után többé nem lehet verset írni. Én ezt, ugyanilyen tágan értve, úgy módosítanám, hogy Auschwitz után már csakis Auschwitzról lehet verset írni.

Csakhogy – másrészt – Auschwitzról egyáltalán nem könnyű verset írni. Van itt egy kimondhatatlanul súlyos ellentmondás: a Holocaustról, erről a felfoghatatlan és áttekinthetetlen valóságról egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk valóságos elképzelést. Viszont a Holocaust elgondolása önmagában véve olyan roppant vállalkozás, olyan vállakat roskasztó szellemi feladat, hogy többnyire meghaladja a vele küszködők teherbíró képességét. Mivel megtörtént, még elképzelni is nehéz. Ahelyett, hogy a képzelet játékszerévé válna – akárcsak a kitalált példázatok, az irodalmi fikciók –, a Holocaust súlyos és mozdíthatatlan tehernek bizonyul, akár a hírhedt mauthauseni kőkoloncok: az emberek nem akarnak összezúzódni rajtuk. Halmazatban a gyilkosság képei csüggesztően fárasztóak: nem indítják meg a fantáziát. Hogyan is lehet esztétikum tárgya a borzalom, ha nincs benne semmi eredeti? Példaszerű halál helyett a puszta tények csupán hullahegyekkel szolgálhatnak.

Láttuk tehát, hogy a Holocaustról egyedül az esztétikai képzelőerő révén nyerhetünk elképzelést. Pontosabban szólva, az, amit így elképzelünk, már nem pusztán a Holocaust, hanem a Holocaustnak a világtudatban tükröződő etikai következménye, az a fekete gyászünnep, amelynek sötét ragyogása – így tűnik – immár kiolthatatlanul izzik abban az egyetemes civilizációban, amit a magunkénak tudunk, amelyhez tartozunk. Következő kérdésünk tehát az, hogy az esztétikai szellem, az irodalom maga mennyire alkotott releváns elképzelést a Holocaustról.

Mint annyi más nyelven, magyarul is megszülettek a mértékadó művek a Holocaustról, és született számos kevésbé fontos, anekdotikus, partikuláris, jelentéktelen munka is. Sokkal érdekesebb azonban, hogy hogyan fogadták ezeket a műveket. Nos, az 1948-ban csapásszerűen bekövetkezett úgynevezett „fordulat évétől” kezdve a diktatúra nem szerette, ha a Holocaustot emlegették; s mivelhogy nem szerette, úgyszólván maradéktalanul el is hallgattatta az ilyen hangokat. Természetesen fel tudnám vázolni a diktatórikus elfojtás történetét, míg lassacskán engedni kényszerültek, sőt úgy a nyolcvanas évek derekán már-már kezdték volna megtanulni azt is, hogy miként manipulálják a kérdést – ha közben össze nem omlik a rendszer. Mármost én soha nem hallottam még elfogadható magyarázatot arra, hogy a szovjet rendszer és társult diktatúrái miért nem tűrték el a Holocaustnak úgyszólván még a puszta tudatát sem. Hogy a sztálini diktatúra miért azonosította magát ebben a kérdésben – is – a náci totalitarizmussal, az túl nyilvánvalónak látszott ahhoz, hogy magyarázatot keressenek rá. Sztálin ezzel mintegy fenntartotta a maga számára a népirtás jogát: nem akarhatta, hogy birodalmában még netalán rokonszenv ébredjen a későbbi esetleges áldozatok iránt.

Bár ez igaz lehet, mégsem tartom kielégítő magyarázatnak. De lépjünk tovább: később, miután Sztálin meghalt, s ezzel az úgynevezett „cionista per” lekerült a napirendről: a kelet-európai diktatúrákban – így Magyarországon is – vajon miért aposztrofálták továbbra is úgynevezett „kényes témaként” a Holocaustról szóló beszédet és tudást? Erre ugye már nehezebb magyarázatot találni. Jószerivel nem is lehet, legalábbis a józan ész, de még akár valami torz célszerűség szintjén sem. Előhozakodtak ugyan az Izrael-ellenes politika érveivel; de valójában azt tapasztaltuk, hogy éppen a 67-es háborút követő években kezdtek szakadozni a tilalmi gátak, s itt, Magyarországon a hatalom mintegy azt igyekezett demonstrálni, hogy a diaszpóra zsidóságát másként ítéli meg, mint Izraelt, magyarán, garanciát adott, hogy az itt élő zsidókat nem tekinti túszoknak; egyúttal természetesen ezzel mintegy feltételt is szabott a magyarországi zsidóknak, jelesül azt, hogy ne érezzenek szolidaritást Izraellel. Ez már csaknem valamiféle államrezonszerű magyarázatnak tűnne, mint az is, hogy a magyar tudatot – úgymond – óvni akarták a Holocausttal való szembesüléstől. Mondanom sem kell, hogy ez utóbbit olyan hatalom gondolhatja csak, amelynek – hiába riszálja magát a neonacionalizmus köntösében – valójában semmi köze a nemzethez, a néphez. Mert a magyar nép igazi szellemi vezetői, az igazi magyar elit: például Bibó István homlokegyenest ellenkezőleg gondolkodott. Nagyszerű tanulmánya a bizonyíték, hogy ő úgy vélte: a magyar tudatot szembesíteni kell a Holocaust tényével, mivel ez elengedhetetlen része a felszabadulás utáni szellemi nevelődésének. Bibó István azonban nemcsak az utóbbi évtizedek egyik legnagyobb magyar gondolkodója volt, de – és a kettő szorosan összefügg – egyszersmind európai szellem is.

Most már talán közelebb jutottunk a tilalom rejtelméhez. Európa és a Holocaust, a Holocaust és az európai tudat valahogy összefügg. Úgy jó másfél esztendeje írtam egy rövid előadást, Táborok maradandósága volt a címe. Azt feszegettem ebben, hogy miért, hogyan vált az európai mítosz immár kitörölhetetlen részévé Auschwitz, s mindaz, ami e fogalomkörhöz tartozik. Kifejtettem, hogy katartikus kibontakozásában – aminek az évtizedek során megrendült tanúi vagyunk – a Holocaust nem szétválaszt, hanem egyesít, mert mindinkább kiviláglik az élmény egyetemessége. „A botránykeltő, a modern Káin – írtam akkor –, az, aki hatalmi dinamizmusa számára a szerződésszegést választja hajtómotornak, aki tehát úgy akar belekerülni az elbeszélésbe, hogy szembeszáll szellemével, az fölkelése zászlajára tüstént kitűzi az antiszemitizmust. Ez egyetemes jelkép, s világos felszólítás a cinkosságban való elkötelezettségre. Az antiszemitizmus tehát – én itt az állami szintre emelt és az állami szinten gyakorolt antiszemitizmusra gondoltam – a zsidók ellen elkövetett bűntett révén, az érvényes szerződés és e szerződés iránt még nagyon is fogékony-érzékeny lélek ellen elkövetett bűntett.”

Erről van szó, tisztelt hallgatóim, és ezzel rátaláltunk a magyarázatára, hogy miért tartotta távol magától a diktatúra a Holocaust tényeit, miért nem akart e tényekkel soha szembenézni: azért, mert ez a szembenézés önvizsgálat is egyszersmind, az önvizsgálat megtisztulás, a megtisztulás pedig felemelkedés, és a szellemi Európához való csatlakozás. A diktatúra azonban a meghasonlást és a meghasonlás állandósulását akarta, mert ez szolgálta céljait.

Íme, látjuk, hogyan tágul a Holocaust rettenete egyetemes élménykörré, ha nem tartanék tőle, hogy félreértenek, azt mondanám: kultúrává – ahogyan Freud az ősi apagyilkossághoz köti a legmagasabb etikai kultúra, a monoteizmus eredetét. Látjuk, hatását hogyan próbálták elfojtani a magyar szellemi életben, és amikor ráébredtek, hogy ez lehetetlen, láttuk, hogyan akarta a diktatúra manipulálni, a maga javára fordítani. Először elfojtani próbálták, majd holmi szűk „zsidó üggyé” degradálni, amire a nemzet legföljebb némi távoli sajnálkozással tekint; később tudomásul kellett venniük a tragédia elévülhetetlenségét – s ekkor már világpolitikai stratégiájukba próbálták beágyazni. Ha negatív értelemben is, de mindenesetre igazuk volt. Mert – és ezt szögezzük le itt: – a Holocaust világélmény.

Hadd idézzem most Manés Sperber Churban – oder Die unfassbare Gewissheit (Churban – avagy a felfoghatatlan bizonyosság) című tanulmányának egy megrendítő észrevételét. „A nácizmus – írja – olyan helyzetben lepte meg a zsidóságot, amikor a zsidókban már nem élt hajlandóság, és fölkészülve sem voltak rá, hogy meghaljanak Istenért. Így először történt keresztény földön, hogy zsidók tömeges lemészárlására készülődtek – anélkül hogy a Megfeszítettre gondoltak volna. És Európa zsidóságának először kellett semmiért, a semmi nevében meghalnia. Nincs nekrologikus lelkesültség, ami ezt a tényt kisöpörné a világból, ami meggyógyíthatná a boldogtalan tudatot, mely tudat e tényt szakadatlanul tükrözi, és ezt soha semmi meg nem változtathatja.” Mélységesen igaz szavak. De a harminc év során, amely Sperber tanulmányának megjelenése óta eltelt, mintha lassanként kezdene kibontakozni ennek az igazságnak a másik oldala is.

A zsidók – igaz – nem a hitükért haltak meg, és a zsidókat – igaz – nem egy másik hit nevében gyilkolták le. A totalitarizmus gyilkolta le őket, a totalitárius állam, a totalitárius párthatalom – e század minden pusztító hitnél pusztítóbb szörnyetege, ragálya, pestise. A totalitarizmus a század nagy újdonsága, az a rettentő tapasztalat, amely alapjaiban rendítette meg… mit is? Mindent, főként azonban az emberről alkotott valamennyi hagyományos, racionális elképzelésünket. A totalitarizmus száműzi önmagából és törvényen kívül helyezi az embert. De talán éppen a törvényen kívüli helyzet: ez az akaratlanul is áldozati tömeghalál idézi újra az ember eszébe azt, amitől megfosztották, kultúrájának, létezésének alappillérét, a törvényt. Nem tudok pontosabban fogalmazni, mint egyszer fogalmaztam már: „A Holocaust füstje hosszú, sötét árnyékot borított Európára, miközben lángjai eltakarhatatlan jelet égettek az égboltra. Ebben a kénes fényben az elbeszélés szelleme újramondta a kőbe vésett szavakat; ebbe az új, lidérces fénybe állította most az ősi történetet, valósággá tette a példázatot, életre keltette az emberi szenvedésről szóló örök passiójátékot.”

Ismétlem: a Holocaust világélmény – és a Holocaust által megújult világélmény ma a zsidóság is. Egy regényemben szellemi létformának neveztem. Mit is értek ezen? Hallgatóimat aligha kell emlékeztetnem, hogy a zsidóság eredetileg erkölcsi kultúraként szerzett magának hírnevet: az egyistenhitet adta a világnak. Zsidónak lenni: szerintem ez ma újra elsősorban etikai feladat. Az én szememben ez hűség, megőrzés és mementó: mene, tekel, ufarszin, minden totális elnyomás falán. A zsidóság mint világtapasztalat olyan súlyos tudásra volt kénytelen szert tenni, amely tudás immár kiiktathatatlan az európai, a nyugati tudatból, legalábbis amíg ez a tudat még az, ami, vagyis a megismerés etikáján alapuló tudat. A Holocaustot túlélt erkölcsiség tragikus világtudása, ha megőrződik, talán megtermékenyítheti még a válsággal küszködő európai tudatot, amiként a barbársággal szembenéző, a perzsa háborút vívó görög géniusz megteremtette az örök mintául szolgáló antik tragédiát. Ha a Holocaust mára kultúrát teremtett – mint ahogyan ez tagadhatatlanul megtörtént, és történik –, irodalma innen: a Szentírásból és a görög tragédiából, az európai kultúra e két kútfőjéből merítheti ihletét, hogy a jóvátehetetlen realitás megszülje a jóvátételt – a szellemet, a katarzist.

Végezetül a fent elmondottak szellemében engedjék megjegyeznem, hogy egy kicsit nehezen barátkozom meg a konferenciánk címével: Magyar-zsidó együttélés. Még ha a Magyarországon élő zsidóság etnikum lenne is, mint ahogyan nem az: még akkor is pontosabban kellene fogalmazni. Modern – vagy posztmodern – világunkban ugyanis, így tűnik, a határok nem annyira etnikumok, nemzetek, felekezetek, mint inkább világfelfogások, világmagatartások között húzódnak, ráció és fanatizmus, türelem és hisztéria, kreativitás és pusztító uralomvágy között. Rasszistákkal, fasisztákkal, tartozzanak is bármely etnikumhoz, nemzethez vagy felekezethez, mindenképpen nehéz együtt élni. Azokat, akik ma ugyanazt a tüzet élesztgetnék, amelyben hatszázezer magyar zsidó lelte halálát, nem árt emlékeztetni rá, hogy ugyanezek a lángok – a háború és következményei – Magyarországot is csaknem elpusztították. Ha pedig az Európához való csatlakozásról beszélnek, úgyszintén nem árt tudni: Európa nemcsak közös piac és vámunió, de szellem és szellemiség is. És aki része kíván lenni e szellemnek, annak sok egyéb mellett a Holocausttal való erkölcsi-egzisztenciális szembenézés tűzpróbáján is keresztül kell mennie.

A Holocaust mint kultúra

Amikor 1989-ben, három évvel ezelőtt, életemben először Bécsben jártam, elvetődtem a belváros egyik festői terére, ahonnan lépcsők vezettek le a Dunához, s macskaköves, szűk utcák kanyarogtak az ódon boltok és házkapuk közt. Csak egyetlen szokatlan jelenség zavarta ezt az andalító városképet: az egyik lejtős sikátor sarkán baszk sapkás, géppisztolyos rendőröket láttam őrködni. Hamar megtudtam, hogy a bécsi zsidó hitközségnek van itt a székháza, közvetlenül mellette meg a zsinagóga. Csaknem ötven éve is elmúlt már, hogy utoljára – diákkoromban még – zsidó istentiszteleten jártam: kedvem támadt bemenni. A zsinagóga kapujában azonban elállják az utamat. Két megtermett fiatalember, hímzett, kerek sapkában, a szándékom iránt érdeklődik. Nem olyan egyszerű ide belépni. Pár éve merénylet történt a zsinagógánál. Ezért a rendőrök. Miért akarok bemenni és ki vagyok – akarják hát tudni. Azt felelem, magyar író vagyok, aki írásaiban némileg érintette a zsidó lét kérdéseit. Tudom-e igazolni ezt, kérdik. Nem tudom. Mondjak valamit héberül. Egyetlen héber szó sem jut az eszembe. De azt tudom-e legalább – faggatnak tovább –, hogy miféle délután ez a mai. Nem én, hanem osztrák, szőke, őskatolikus kísérőnőm adja meg a választ: péntek délután, a sábesz beállta. Nagy nehezen végül is beengedtek.

Épp ilyen irrelevánsan, idegenül és fel nem ismerten, mint a bécsi zsinagóga kapujában, állok most itt Önök előtt is, Hölgyeim és Uraim. Olyan hallgatóság előtt kell beszélnem, amely aligha ismerheti a munkáimat. Mondandómat talán itt is némi magyarázkodással kellene kezdenem, igazolnom illetékességemet, bizonyítanom, hogy birtokában vagyok a szerfelett kérdéses kiváltságnak, hogy a Holocaust megbélyegezte egzisztenciáról és Jean Améryről a nyilvánosság előtt beszélhessek. Csakhogy én cseppet sem bánom ezt az irrelevanciát. Mi több, éppen az irrelevanciában vélem megpillantani a megszólalás immár mindinkább fogyatkozó lehetőségét, a jelképét a kusza, átmeneti és fel nem ismert helyzetnek, amelyben a túlélő – mint Améry is – létezni kényszerül, hogy ez a létezés aztán – akár egy tragikus gesztussal, mint az ő esetében, vagy akár másképpen – sorsként lépjen elő és nyilvánuljon meg. A Holocaustnak ugyanúgy megvannak a szentjei, mint akármelyik szubkultúrának; s ha fennmarad a megtörténtek eleven emléke, akkor nem a hivatalos szónoklatok, hanem a tanúságtevő életek révén fog fennmaradni.

Ezzel nagyjából vázoltam is, hogy miről szeretnék itt önök előtt néhány szót szólni. Az első pillanattól kezdve, amikor messze nem tárult még a világ elé, hanem a névtelen mélységek rejtekhelyén zajlott napról napra névtelenül, s csupán a részesek, az áldozatok és a hóhérok titka volt: a Holocausthoz az első pillanattól kezdve valami iszonyú szorongás tapadt – a feledéstől való szorongás. Ez a szorongás túlcsapott a borzalmakon, az egyéni életeken és halálokon, túlcsapott az igazságtétel mohó igényén, Túl a bűnön és bűnhődésen (Jenseits von Schuld und Sühne), hogy Améry könyvét idézzem, amelyről ma itt mindnyájan beszélünk; ezt a szorongást kezdettől fogva szinte valamilyen metafizikai érzés hatja át, ami a vallásokra, a vallásos érzésre jellemző. S mintha csakugyan a bibliai kifejezés illenék ide leginkább: „A te atyádfiának vére kiált énhozzám a földről.” Ha a Holocaustot az imént szubkultúrának neveztem, vagyis egy bizonyos, mondhatni kultikus szellem által összekapcsolt lelki és érzelmi közösségnek, akkor ebből a feledéssel szembeszegülő szenvedélyből, ebből az időben inkább mindegyre növekedő, semmint csökkenő igényből indultam ki; és hogy ezt az igényt a tágasabb kultúra is elismeri, sőt befogadja és a saját részévé teszi-e végül, az attól függ, hogy ez az igény mennyire bizonyul megalapozottnak.

Lám, úgyszólván észre sem vettük, és szavaink máris bizonyos kontextusba tereltek bennünket. Azt mondtuk: szubkultúra, és ezt aztán a világtudatba, pontosan az európai-amerikai civilizációba illesztettük, amelyhez végeredményben mindannyian, akik itt ma Améryről beszélünk, tartozunk. De mi köze mindehhez a magányos számkivetettnek, az idegennek, a megbélyegezettnek, akiből bikacsökkel verték ki minden ember veleszületett jussát, a „világ iránti bizalmat” („Weltvertrauen”)? Könyvének első, A szellem határain című fejezetében Améry radikálisan leszámol a szellemmel és a kulturális jelenség megtestesítőjével, az „intellektuellel”, a „szellemi emberrel”. „A kérdés – írja –, ahogyan ez a lényegére szorítkozó formájában elénk tolakszik: segített-e a lágerek foglyának a döntő pillanatban a szellemi műveltség és az értelmiségi alapállás? Megkönnyítette-e neki, hogy kibírja szenvedéseit?” Améry radikális válasza: nem. Nem, s többek közt már csupán azért sem, mert „a szellemi és az esztétikai javak vitathatatlanul az ellenség tulajdonába mennek át”. „Az auschwitzi német zsidó rabnak Dürertől Regerig és Gryphiustól Traklig a teljes német kultúrát át kellett engednie akár a legutolsó SS-legény számára is.” Az értelmiségi helyzetét mindenképpen megnehezítette a műveltség, mondja Améry, ám a gondolkodás legsúlyosabb kísértése, amibe a történelmi tudás és műveltség az értelmiségit sodorhatta, az öntagadás volt: hátha igaza van az ellenségnek. Hiszen nincsen-e mindig is igaza a hatalomnak? És az SS hatalma oly „szörnyűségesen” és oly „leírhatatlanul” tornyosult az auschwitzi rab előtt, hogy logikáját végül „ésszerűnek” érezhette.

Szükségszerű gondolatok ezek, tisztelt hallgatóim. Minden auschwitzi rab, aki nem élt valamilyen vallási, faji vagy politikai eszme függőségében, akinek nem volt hite, népe és küldetése, csupán a sorsa, a puszta egzisztenciája: minden magányos értelmiségi föltette ezeket a kérdéseket. Mindegyikük vádiratot állított össze magában a kultúra ellen. Súlyos tévedésnek bizonyult Hegel állítása, hogy az ész egyetemes, mint ahogy nem egyetemes a kultúra sem. A kultúra a kiváltságos tudat: ez a tudat objektivál, és az objektiváció joga a kiváltságos tudat birtoka. Innen az iszonyú szorongás, hogy a kultúra kiveti magából a Holocaustról, az Auschwitzról szóló tudást. „Emlékszel, mennyire szerettem Platónt? Most már tudom, hogy hazudott” – írja egyik halhatatlan elbeszélésében egy másik auschwitzi fogoly, a lengyel katolikus Tadeusz Borowski. „Mert nem az idea tükröződik a földi dolgokban, hanem a verejtékes, véres emberi munka.” „Mit fog tudni rólunk a világ, ha a németek győznek? – folytatja. – Meggyilkolják családunkat, a betegeket, az öregeket. Lemészárolják a gyerekeket. És senki sem fog tudni rólunk. Túlordítanak bennünket a poéták, az ügyvédek, a filozófusok, a papok. A szép, a jó, az igazság alkotói. A vallásalapítók.” S ugyanez visszhangzik húsz évvel később Jean Améry szavaiban: „Valamennyi jól felismerhető előjel arra vall, hogy a mi ressentiment-unk támasztotta morális követeléseket a természetesen múló idő elhárítja és végezetül teljesen kioltja majd… Az igazi javíthatatlanok és megbékíthetetlenek, a szó szoros értelmében vett történelemellenes reakciósok mi leszünk, az áldozatok, és üzemzavarnak, balesetnek végül az mutatkozik majd, hogy néhányunk mégiscsak életben maradt.”

Mondom, szükségszerű gondolatok ezek. Mi sem lenne oktalanabb, mint szembeszállni velük, vitatni vagy minősíteni őket. Minősíteni a helyzetet kell, amely ilyen gondolatok megfoganására és végiggondolására kényszerít. És akkor meg fogjuk állapítani, hogy ezek nemcsak szükségszerű, de teljesen megalapozott és jogos gondolatok. Másrészt nem kerülheti el figyelmünket, hogy e gondolatok és megjelenési formájuk – végeredményben kulturális megnyilvánulás, sőt kulturális termék. Améry a megtagadott szellemhez fordul. Túlságosan szellemes volt ahhoz, hogy megpróbálja leplezni e paradoxont. Könyvének, amelyről ma beszélünk, már a címe is: Túl a bűnön és a bűnhődésen – egyszerre utal Dosztojevszkijre és Nietzschére. Egy másik könyvének ezt a címet adta: Unmeisterliche Wanderjahre, a Wilhelm Meisters Wanderjahréra való utalással egyenesen Goethét idézve meg tanúkihallgatásra. Nyelve a legjobb német irodalmi nyelv, stílusát a francia esszé csiszolta borotvaélesre. Auschwitzban nem segített neki a szellem, de Auschwitz után a szellemet hívja segítségül, hogy az ellene emelt vádját megfogalmazza. A kultúrából nem talált kiutat, úgy lépett át a kultúrából Auschwitzba, majd Auschwitzból megint a kultúrába, mint egyik lágerből a másikba, s az adott kultúra nyelve és szellemi világa úgy zárta körül, akár Auschwitz szögesdrótkerítése. Túlélte Auschwitzot, és ha túl akarta élni túlélését, ha értelemmel, vagy mondjuk inkább: tartalommal akarta felruházni, akkor erre, író lévén, csakis öndokumentálásban, az önvizsgálatban, az objektivációban – vagyis a kultúrában látta – volt kénytelen látni az egyedüli esélyt. „– Akár egy kutya! – mondta K., s úgy érezte, szégyene talán még túléli őt.” De ha azt akarta, hogy valóban túlélje, akkor szégyenét jól kellett megfogalmaznia, és amit megfogalmazott, maradandó formába öntenie, azaz jó íróvá kellett válnia.

A végtelenségig csigázhatjuk ezt a paradoxont. Ha szembe akart szállni a mulandósággal, az amorális idővel, akkor az írásra kellett föltennie az életét – amíg azt is el nem vetette magától. Hogy azután öngyilkossága is a művéhez tartozik-e még, ez más kérdés, amit most csak futólag és bátortalanul érintünk. „In seiner Niederlage findet der Gläubige seinen Sieg” – „Vereségében leli meg győzelmét a hívő”, mondja Kierkegaard. Még ennél is beszédesebb az alcím, amit könyvének adott Améry: Bewältigungsversuche eines Überwältigten, hevenyészett fordításban: Egy leterített ember felülkerekedési kísérlete. De hogyan kerekedhet felül egy író? Átveszi a hatalmat? Bizonyos értelemben igenis ezt teszi. Említettük, hogy az objektiváció joga kiváltságos jog, mondhatni hatalom. A megbélyegzett halálraítélt, akit ez a hatalom maga alá tepert, most visszaveszi magának az objektivációhoz való jogot. Könyve híres, Ressentiments című fejezetének mélyén talán ez a titkos gondolat lappang. Egy másik auschwitzi túlélő egyik regényében olvashatjuk az alábbi sorokat: „…makacs szenvedélyemre végül csak egyetlen magyarázatot találok: talán azért kezdtem írni, hogy bosszút álljak a világon. Hogy bosszút álljak és hogy elnyerjem tőle, amiből kirekesztett. Mellékvesém, amelyet Auschwitzból is épen mentettem ki, talán túl sok adrenalint termel. Miért is ne? Végül is az ábrázolásban olyan hatalom rejlik, amelyben egy pillanatra elcsitulhat az agressziós ösztön és létrehozhatja a kiegyenlítődést, az átmeneti békét. Talán ezt akartam, igen: csak képzeletben ugyan és művi eszközökkel, de hatalmamba keríteni a valóságot, amely – nagyon is valószerűen – a hatalmában tart, alannyá változtatni örökös tárgyiságomat, névadónak lenni megnevezett helyett.” Ez az auschwitzi túlélő történetesen én vagyok, s amikor A kudarc című regényemben a fenti sorokat leírtam, Jean Amérynek még csak a nevét sem hallotta.

Könyvének A kínzás című fejezetében Améry szembeszáll a mindenféle pártdiktatúrát, kivált a hitleri és a sztálini pártdiktatúrát egybemosó „totalitarizmus” meghatározással, azzal, hogy – úgymond – nem Hitler volt a hóhér, hanem valami „homályos” fogalom, a „totalitarizmus”. Óvakodva attól, hogy fejtegetéseimet akárcsak véletlenül is a politikai tanulmány irányába kanyarítsam, hadd szögezzem le itt, hogy mélyen megértem Amérynek ezt a disztinkcióját. A megkínzott ember, aki személyisége súlyával és következményeivel viseli vállalt sorsát, nem hajlandó egy általános elvvel egyezkedni. Hol maradna szabadsága? Sorsa? Személyisége? És másrészt: kivel számoljon le, kivel szemben érezze és gyakorolja „ressentiment”-ját, ha minden oly érthető, egyszerű és személytelen, mint a totalitarizmus elvont fogalma? Améry emberekkel, „ellenséges emberekkel” („Gegenmenschen”) találta magát szemben, őt nem a totalitarizmus verte bikacsökkel és akasztotta láncra a megbilincselt csuklójánál fogva, hanem a berlini dialektikust beszélő Praust hadnagy. Amellett bárhogyan is határozták meg őt és ő önmagát, mindenekelőtt mégiscsak német író és filozófus lévén, az ő szemében a botrány elsősorban a német nácizmus volt, s legföljebb csak aztán az orosz bolsevizmus. Ez így törvényszerű, emellett komoly ember valóban nem tehet egyenlőséget a két fenomén közé. „Meggyőződésem, hogy e Harmadik Birodalomnak a kínzás nem az akcidenciája volt, hanem az esszenciája”, írja Améry. Jegyezzük meg azonban, hogy a kínzás a sarlós-kalapácsos államtotalitarizmusnak sem a véletlen eleme volt, hanem a lényege. Egyáltalán, a kínzás minden állami szintre emelt kizárólagosság, minden, a hatalmat egyeduralommá duzzasztó diktatúra lényege. Ezt különben Améry is elismeri. Bizonyos kérdésekben mégis, mintha egy kissé megmakacsolná magát. Képes arra, hogy például az antiszemitizmusról úgy beszéljen, mintha az még mindig ugyanaz az előítélet lenne, mint nagyapáink korában volt. Holott ezt éppen a nácik akarták elhitetni az emberekkel – s mindazok, akik a nácikat Kelet- vagy Nyugat-Európában, vagy bárhol, mind a mai napig követik. Nekünk azonban kötelességünk felismerni a minőségi különbséget. A 19. századi antiszemitizmus még aligha tudta vagy akarta volna elképzelni az Endlösungot. Így azután Auschwitz nem is magyarázható a közönséges, az archaikus, hogy ne mondjam, klasszikus antiszemitizmus fogalmaival – ez az, amit pontosan meg kell értenünk. Nincs itt semmiféle szerves összefüggés. Korunk nem az antiszemitizmus kora, hanem Auschwitzé. És korunk antiszemitája immár nem a zsidóktól ódzkodik, hanem Auschwitzot akarja. Eichmann azt vallotta jeruzsálemi perében, hogy ő sosem volt antiszemita, s bár a per hallgatósága itt nevetésben tört ki, én korántsem tartom lehetetlennek, hogy igazat mondott. Ahhoz, hogy zsidók millióit meggyilkolja, a totális államnak végső soron nem annyira antiszemitákra, inkább jó szervezőkre van szüksége. Világosan kell látnunk: egyetlen párt- és államtotalitarizmus sem lehet meg diszkrimináció nélkül, a diszkrimináció totalitárius formája pedig szükségszerűen a tömeggyilkosság.

E kitérőre azért volt szükségem, hogy visszatérhessek arra, amit Améry oly fájdalmas pontossággal „balesetként” határozott meg. Senki sem érezhette át annyira a maga baleset-létét, mint az a zsidó mivoltánál fogva „leterített ember”, aki az úgynevezett szocializmusban próbálta végrehajtani „felülkerekedési kísérleteit”. A proletárdiktatúra nem szerette, ha a Holocaustot emlegették; s mivelhogy nem szerette, szinte maradéktalanul el is hallgattatta az ilyen hangokat, vagy a konformista eufemizmusok sémái közé szorította. Ha valaki mégis úgy merészelt gondolkodni, hogy Auschwitz az európai etikai kultúrán úgyszólván traumatikusan átesett ember legnagyobb eseménye a kereszt óta – s ha ennek megfelelő komolysággal kívánt e kérdésekhez közelíteni: nos, akkor eleve számolnia kellett vele, hogy teljes magányra és elszigeteltségre kárhoztatják. Hogy könyveit, ha egyáltalán, csak korlátozott példányszámban nyomtatják ki, őt magát az irodalmi és szellemi élet margójára száműzik, az irányított kritika az elhallgatás süket csendjébe, akár egy magánzárkába taszítja; hogy tehát, miként egykor őt magát, most művét is halálra ítélik.

Hogy a sarlós-kalapácsos totalitarizmus miért azonosította magát a Holocaust tekintetében is a horogkeresztes totalitarizmussal, annak nyilván megvannak a jó okai, melyeknek egyike-másika korántsem annyira talányos: most azonban mindennek inkább a hasznáról szeretnék beszélni. Mostanában gyakran elgondolkodom rajta, hogy a Holocaust nemcsak a koncentrációs táborokban, de évtizedekkel később is elérte megjelölt áldozatait. Mintha a lágerek felszabadítása csupán elodázta volna az ítéletet, amelyet a halálra kiválasztottak azután maguk hajtottak végre magukon: öngyilkosságot követett el Paul Celan, Tadeusz Borowski, Jean Améry, sőt Primo Levi is, aki pedig vitairatban szállt szembe Améry eltökélt egzisztenciális radikalizmusával. Ha e több értelemben is demonstratív sorsokkal olykor a magamét szembesítem, azt kell gondolnom amit a Gályanapló című könyvemben leírtam, hogy engem az elmúlt évtizedeken nyilván az a „társadalom” segített át, amely Auschwitz után az úgynevezett „sztálinizmus” képében bebizonyította, hogy szabadságról, felszabadulásról, nagy katarzisról stb., mindarról tehát, amiről szerencsésebb világtájakon értelmiségiek, gondolkodók, filozófusok nem csupán szavaltak, de amiben nyilván hittek is, szó sem lehet; amely nekem a rabélet folytatását garantálta, és így a tévedésnek még a lehetőségét is kizárta. Nyilván ez az oka, hogy engem nem ért el a csalódás ama tengerárja, amely a szabadabb társadalmakban élő, hasonló élménykörű embereknek, mintegy e dagály elől szaladó lába körül csapdosni kezdett, majd – hiába szaporázták a lépést – lassan a torkukig fölért. Mivel nem csak én voltam rab, de rab volt a nemzet is, melynek körében éltem, identitásproblémám nem volt. Most, hogy a börtönfalak leomlottak, a romok közti hangzavarban újra felharsan az Auschwitz utáni, azaz az Auschwitzot igenlő antiszemitizmus rekedt üvöltése. Mint Camus Közöny című regényének hőse, a gyűlölet ordítását testvéri hangokként köszöntöm én is. Nem félek – a Holocaust kiégette belőlem az antiszemitáktól való félelmet. Mi közöm hozzájuk? Az Auschwitz utáni programszerű antiszemitizmus ma olyan magánügy, amely ugyan engem még ma is elpusztíthat, de ez csak merő anakronizmus lenne, tévedés, amelyben – ahogyan Hegel mondaná – már nincs jelen a világszellem, provincializmus lenne tehát és műveletlenség, „teljes egészében az antiszemiták ügye, az ő szégyenük, vagy az ő betegségük”, ahogyan Améry is írja. Viszont legalább újra ráébreszt valódi helyzetemre, ha a visszanyert szabadság futó illúziója egy múló pillanatra netán elfeledtette volna velem.

Ez a helyzet önmagában véve nem sok figyelmet érdemelne. Egy túlélő helyzete ez, aki megpróbálta túlélni, mi több, értelmezni túlélését; aki a túlélők utolsó generációjához tartozván tisztában van vele, hogy e generáció eltűntével egyszersmind a Holocaust eleven emléke kivész majd a világból. Ittléte baleset, merő véletlen, amely folytonos igazolásra szorul, bár valójában igazolhatatlan. – De nem emlékeztet-e ez a helyzet egy kissé az ember általános és kozmikus helyzetére, ahogyan ezt a modern filozófia és antropológia interpretációjában megszoktuk? Ahol idegenségét, a „világba vetett bizalma” elvesztését, társadalmi magányát és egzisztenciális számkivetettségét elemzi, Améry – véleményem szerint – már túllépi könyvének szűken vett kereteit, és egyszerűen az emberi állapotról beszél. A túlélő a kor emberi állapotának szélsőségesen tragikus hordozója csupán, aki megélte és elszenvedte ennek az állapotnak a kulminációját: Auschwitzot, amely, akár egy elborult elme szörnyű világlátomása mered a hátunk mögötti horizonton, s ahogy távolodunk tőle, körvonalai nem hogy elenyészni nem tudnak, de paradox módon inkább egyre tágulni és növekedni látszanak. Ma már nyilvánvaló: a túlélés nem a megmaradtak személyes problémája, a Holocaust hosszú, sötét árnyéka az egész civilizációra rávetül, amelyben megtörtént, és amelynek tovább kell élnie a történtek súlyával és következményeivel.

Mondhatják, hogy túlzok, hiszen önök alig találkoznak e következmények nyomaival, már régóta másról beszél a világ. Ez azonban csak a felület, a látszat. A kérdések fontosságát az dönti el, hogy vitális kérdések-e. S ha azt vizsgáljuk, hogy az európai civilizációnak, az európai tudatnak vitális kérdése-e a Holocaust, azt fogjuk találni, hogy igenis az, mert ugyanannak a civilizációnak kell reflektálnia rá, amelynek a keretei közt végrehajtották – különben baleseti civilizációvá válik maga is, rokkant véglénnyé, amely tehetetlenül sodródik a pusztulás felé. Ellenkező esetben azonban nem kerülheti el, hogy meghozza róla a döntését. De mit mondok ezzel? Hiszen látszólag meghozta már. Úgy tűnik, alaptalannak bizonyult Améry – és Borowski – félelme, hogy végül a gyilkosoknak lesz igazuk: a megsemmisítésnek, az államilag gyakorolt népirtásnak Európában továbbra sincs kultúrája, csakis gyakorlata van; ez a gyakorlat azonban igazolhatatlan, és ha egyszer mégis igazolható morállá lenne, az egyszersmind az élet végét is jelentené, ezzel mindenki tisztában van. Társadalomtudományi és történészi munkák tömege próbálta „feldolgozni” a Holocaust jelenségét. A legkülönfélébb interpretációk születtek, a gyilkosság banalitásától kezdve a demonológiai munkákig, sőt egy filozófus hölgytől olyasmit is olvastam, hogy a Holocaust nem illeszthető be a történelembe – mintha a történelem afféle fiókos szekrény lenne, ahol a fiókok méretei döntik el, hogy mi fér beléjük és mi nem. Filozófus hölgyünknek azonban egy tekintetben föltétlenül igaza lehet: a Holocaust ugyanis – lényegi jellemvonása szerint – nem történelmi esemény, mint ahogyan másrészt, mondjuk, úgyszintén nem történelmi esemény, hogy Sínai hegyén az Úr egy betűkkel televésett kőtáblát adott át Mózesnek.

Nem tudom, kirajzolódik-e lassan, hogy miről beszélek. Egyetlen kérdésről beszélek pedig mindvégig, amelyet nyíltan nemigen szokás, talán nem is igen illendő föltenni, holott ennek a kérdésnek kell eldőlnie azon a rejtelmes és hosszadalmas úton-módon, ahogyan a nagy etikai kérdések szoktak végül is eldőlni. A kérdés pedig így hangzik: teremthet-e értéket a Holocaust? Szerintem ugyanis jelenleg éppen ehhez a kérdéshez érkezett el, s éppen ezzel a kérdéssel vívódik az évtizedek óta zajló processzus, melynek során először elfojtódott, azután pedig dokumentálódott. Ez azonban kevésnek bizonyult, mint mondtam, dönteni kell róla, ez pedig értékítéletet jelent. Aki nem képes szembenézni a múltjával, az arra van ítélve, hogy örökké megismételje azt – ismerjük Santayana mondását. Az életképes társadalomnak ébren kell tartania és állandóan meg kell újítania az önmagáról, a saját feltételeiről való tudását, tudatát. S ha döntése úgy szól, hogy a Holocaust súlyos, fekete gyászünnepe elmaradhatatlan része e tudatnak, akkor ez a döntés nem holmi részvéten vagy megbánáson, hanem eleven értékítéleten alapul. Érték a Holocaust, mert felmérhetetlen szenvedések révén felmérhetetlen tudáshoz vezetett; és ezáltal felmérhetetlen erkölcsi tartalék rejlik benne.

Meglehet, Önök utópiának tartják majd mindezt, s azt mondják: a reális életben mindennek a nyomait sem látják. Sőt a reális életben éppen az ellenkezőjét látják, közönyös tömeget, cinikus ideológiákat, feledést, öldöklést, zűrzavart. De a fontos események nem mindig tükröződnek az egyidejű közvetlen realitásban. Különben is, egy folyamatról beszélek, amelynek látni vélem ugyan a körvonalait, de kimenetelét természetesen nem ismerhetem. Mint kezdetben is mondtam, egy kultúra kontextusában élünk; és e kontextusban Jean Améry holttestét sem láthatjuk máshol, mint a Holocaust egyre épülő emlékművén, ahová úgy helyezte el azt, akár egy véráztatta virágot.

Haza, otthon, ország

Egy évvel ezelőtt négy beszéd hangzott el ugyanebben a teremben, s a négy előadó közül ketten – Fritz Beer és George Tabori – azzal a bejelentéssel kezdték a „saját országukról” szóló előadásukat, hogy ilyen hely, amelyet ők a saját országuknak nevezhetnének, nem létezik. E két szerzőnek azonban megadatott a szerencse, illetve az előrelátás, hogy idejekorán elhagyhatták a szülőföldjüket, mielőtt ott a származásuk vagy a gondolkodásmódjuk vagy esetleg mindkettő: a származásuk és a gondolkodásmódjuk miatt bebörtönözték, táborba zárták vagy megölték volna őket. Ezúttal olyan előadó áll önök előtt, akit a saját országa – Magyarország – törvényes hatóságai annak idején államközi keretek közt, lepecsételt áruszállítmány formájában egy idegen nagyhatalomnak, kifejezetten a meggyilkoltatás céljára átadtak, mivel ez utóbbi nagyhatalom – a náci Németország – jóval fejlettebb módszerekkel űzte a zsidók tömeges kiirtását. Túlélve a koncentrációs tábort, ma már nem tudhatni, mi okból: talán az elkóborolt kutya ösztönével, de meglehet, azért, mert ezt a helyet akkor – tizenhat éves fejjel – talán az otthonának vélte, ugyanebbe az országba visszatért; később, a szocializmusnak nevezett orosz megszállás idején, negyven évet ugyanitt de facto belső emigrációban töltött, hogy azután, az 1989-es fordulat első eufóriája múltán végre felismerje megmásíthatatlan idegenségét, akár egy hosszú-hosszú utazás végállomását, ahová úgy érkezett meg, hogy onnan, földrajzilag tekintve, gyakorlatilag el sem mozdult.

Meglehet, az ilyen helyben végzett utazásnak is megvannak a tanulságai; ha nem hinném, nem állnék most itt, önök előtt. Nemrégiben az a megtiszteltetés ért, hogy a budapesti rádióban felolvashattam Márai Sándor Föld, föld! című naplóregényét. Márai Sándor, az egyik legjobb, legérdekesebb modern magyar író, 1948-ban, az ország totális sztálinizálása előtt emigrált, nevét a „saját országában” negyven évig gyakorlatilag tilos volt leírni, még megélte, hogy az 1989-es fordulat után az Egyesült Államokból hazahívták, ám a hazatérést ő végül egészen másként értelmezte, mint ahogy azt az iránta egyszeriben nyájassá vált magyar kultúrhatóságok elképzelték: nyolcvankilenc éves korában, San Diegó-i lakásának magányában agyonlőtte magát. Említett naplóregényében az emigrációra való készülődését, a még Budapesten töltött utolsó heteit írja le. Különös beleéléssel olvastam mikrofonba súlyos fontolgatásait, hogy miféle jövő várna rá, ha itt maradna, rettegését az előre látható fizikai és szellemi terrortól, az „agymosástól”, az „Én elvesztésétől” – s mindeközben arra kellett gondolnom, hogy én, harminc évvel későbben született pályatársa, valahogyan itt ragadtam, nem mosták ki az agyamat (nem sikerült nekik, vagy az én agyamról egyszerűen megfeledkezhettek), és nem vesztettem el úgynevezett énemet sem (ha gyakran terhes is cipelni). Bűnös vagyok? Gyáva? Lusta? Mégcsak nem is hiszem. Márai Sándor modorában szólva: valakinek ezt is át kellett élnie.

Különben Márai Sándor volt az elsők egyike, aki Franz Kafka jelentőségét a saját nyelvterületén kívül is felismerte, s a legjobb elbeszéléseit már 1922-ben magyarra lefordította. Amikor Kafka erről tudomást szerzett, nyomban tiltakozott kiadójánál, Kurt Wolffnál: műveinek magyarra fordítását – írja levelében Kafka – kizárólag barátja és ismerőse, Robert Klopstock számára tartja fenn. Ez a Robert Klopstock magyar származású irodalmi amatőr volt, valójában orvos, a neve később fel-felbukkan az amerikai német emigráció irodalmi köreiben. A történet olyan, mintha a hús-vér Kafka hirtelen egy Kafka-elbeszélés fiktív világába lépett volna át. Hogy valamelyest érzékeltessem, miről van szó, olyasmi ez, mintha, mondjuk, értesülve arról, hogy Thomas Mann az egyik könyvemet németre lefordította, közölném a kiadómmal, hogy jobban megbízom a háziorvosomban, aki egy keveset szintén tud németül.

Nem is tudom, miért meséltem el önöknek ezt az anekdotát. Talán, hogy rávilágítsak: világunk törvénye a tévedés, a félreértés, az egymás föl nem ismerése. Milyen könnyen, sőt előszeretettel választunk magunknak rossz tolmácsot, és mennyire könnyű eltévednünk a nyelvben, amely végül gondolataink torzképét mutatja csak. Én mindenesetre méltányolom az óvatosságot, amivel ennek az előadássorozatnak a címét megválasztották: Reden über das eigene Land (szó szerinti fordításban: Beszédek a saját országról) – igenis, a mélységes modern tudáson alapuló tapintat megnyilvánulását vélem felismerni e címben. Választhattak volna mást is, mondjuk: Beszéd a saját hazáról, hiszen címnek ez vonzóbb is, hangzatosabb is, népszerűbb is. De, persze, éppen ezek a vonások tennék ezt a címet ma már – ha talán nem is lehetetlenné, de legalábbis kétes csengésűvé. Vannak szavak, amelyeket nem ejthetünk ki többé ugyanazzal az elfogulatlansággal, mint ahogyan valaha kiejtettük őket. Sőt: vannak szavak, amelyek bár látszólag minden nyelven ugyanazt jelentik, mégis, minden nyelven más érzéssel, más gondolattársítással mondják ki őket az emberek. Úgy gondolom, hogy századunk egyik legsúlyosabb, eléggé talán még föl sem mért eseménye, hogy az ideológiák ragályával megfertőzte és szerfelett veszélyessé tette a nyelvet. Wittgenstein az Észrevételek (Vermischte Bemerkungen) címmel kiadott jegyzeteiben arról beszél, hogy a nyelvből olykor ki kell vonni egy-egy kifejezést, „beadni, hogy kitisztítsák”, mielőtt azután újra használatba vehetnénk őket; Paul Celan, brémai irodalmi díja átvétele alkalmával úgyszintén a nyelv bukását konstatálja: „halált hozó beszédek ezernyi sötétségén kellett keresztülmennie”. Viktor Klemperer könyvet írt a nemzetiszocialisták nyelvhasználatáról, George Orwell pedig megteremtette a totalitarizmus fiktív nyelvét, a „new speak”-et. Mindenütt arról van szó, hogy fogalmaink, úgy ahogy régebben használtuk őket, többé nem érvényesek. Így állhat elő a különös helyzet, hogy felkérnek: mondjak valamit a saját országomról – és ehelyett nyelvfilozófiai fejtegetésekbe bonyolódom.

Mellesleg a „haza” tényleg olyan szó, amelynél érdemes egy kissé elidőznünk. Én például félek tőle. De ez nyilván csak a rossz beidegződések következménye. Én már kora gyerekkoromban azt tanultam, hogy hazámat azzal szolgálhatom a legjobban, ha kényszermunkát végzek, majd utána kiirtanak. Ne higgyék, hogy ironizálok: a kötelező paramilitáris ifjúsági mozgalom – a „leventék” – foglalkozásain sárga szalaggal a felsőkarunkon hazafias dalokat kellett énekelnünk. Ma már persze jobban kiigazodom az efféle perverzitások útvesztőiben, ámbár gyerekként is átéreztem a helyzet fonákságát. Mindezt azonban másként is meg lehet élni. Hadd hivatkozzam az utolsó tíz versével vitathatatlan világirodalmi rangra emelkedett magyar költő, Radnóti Miklós példájára. Ez a nagy lélek, aki zsidónak született, ám esztétikai okokból és mélységes benső meggyőződésből már kora fiatalságában katolizált, sosem adta fel rendíthetetlen hazafiságát. Éveket töltött munkaszolgálaton, magyar és német pribékek őrizte lágerekben, végül, az előnyomuló szövetséges csapatok elől gyalogmenetben hajtják őt – társaival együtt – Németország felé, útközben legyengül, a lovaskocsi, amelyre a betegeket fölhányják, a menettől lemarad, a kocsisok kímélni akarják értékes lovaikat, a magyar őrszemélyzetnek este jelentkeznie kell alakulatánál, így összedugják a fejüket, mitévők is legyenek a nemkívánatos szállítmánnyal: az egyetlen megoldásnak az tűnne, ha a huszonkét beteget ott a helyszínen, az országút mentén agyonlőnék. Meg is teszik. Amikor két évvel később a tömegsírt exhumálták, megtalálták a költő holttestét, kabátzsebében ott volt a notesze, benne a lágerekben írt tíz nagy versével. Hazaszeretetének költői megformálásához ugyanő, valamivel korábban, rendkívül eredeti perspektívát választott: az ellenséges – értsd: angol–amerikai – bombázógép pilótájáét, aki odafentről a magasból csupán terepként és célpontként fürkészi a tájat, mely a költő számára azonban egészen mást jelent, a szülőhazáját, az idelenti talajt, rajta a meghitt utakat, a gyerekkori emlékeket, a barátságokat s az asszonyt, akit szeret…

Van azonban itt egy bökkenő: a költők nem mindig tudják, hogyan kell élni, csaknem mindig tudják viszont, hogy meghalniuk hogyan kell. Nagy kérdés, miként hatna a hűség e heroizmusa, ha a költő meg nem pecsételte volna a sorsával is. Lágerekben, börtönökben a túlélés vágya különös délibábokat vetít a közönyös égre. E délibáb nélkül hogyan is értelmezzük a haza fogalmát? Renan, a francia történész, aki nagy értője volt a kérdésnek, azt mondja, hogy nem a faj és nem is a nyelv határozza meg a nemzetet: az emberek a szívükben érzik, hogy közösek a gondolataik, érzelmeik, és közösek emlékeik és reményeik is. Én azonban már igen korán úgy tapasztaltam, hogy mindenre másként emlékezem, és reményeim is merőben különböznek attól, amit a haza megkövetelne tőlem. Titokként égetett e szégyenletesnek hitt különbözőség, amely a köröttem harsogó konszenzusból, az egyetértő emberek világából kizárt. Bűntudatként és a tudathasadás érzésével viseltem a saját énemet, amíg – jóval később – rá nem eszméltem, hogy nem betegség ez, inkább egészség, s amennyiben veszteség, azt kárpótolhatja a tisztánlátás, a szellemi nyereség. Az elveszettség érzésével élni: valószínűleg ez ma az erkölcsi állapot, amiben kitartva hűek lehetünk korunkhoz. Van-e még helye, szerepe, hatása művészetnek, vallásnak, az ember kultúrálásának? Az, amit kultúrának neveznek, tehát egy nagyobb közösség univerzális kreativitása, s az ember törekvése arra, hogy jobb és tökéletesebb ember legyen, egyszerűen megszűntnek látszik. A szellem hiányát az iszonyatos örömtelenség tükrözi, az ember néma jajveszékelése, amely azután őrjöngő excesszusokban keresi hangját. Azok közé tartozom, akik e század legsúlyosabb történelmi és emberi tapasztalataiban részesültek, és e tapasztalatok részeseként bármiről beszélek is, mindenről csak nekrológot mondhatok. A mi modern mitológiánk egy gigantikus negatívummal kezdődik: Isten megteremtette a világot, az ember megteremtette Auschwitzot.

Nem tudom, vizsgálták-e már kellő alapossággal a pszichózist, amit az előbb bűntudatként és az én tudathasadásos állapotaként jellemeztem. Hatvan éven át éltem egy országban, ahol – eltekintve az 1956-os felkelés két ragyogó hetétől – mindig a deklarált ellenség pártján álltam. Amíg saját országom a náci Németország oldalán harcolt, minden reményemet a szövetséges hatalmak fegyvereibe vetettem, később, az úgynevezett szocializmus időszakában az úgynevezett kapitalisták győzelmét kívántam, vagyis a demokrácia győzelmét az egypárt fölött. Milyen könnyen mondtam ki ennek a beszédnek az elején a „belső emigráció” szót; de talán magam is elfelejtettem már a depressziók szurdékait, a szorongásokat, de még talán a titkos diadalok ritka és kurta pillanatait is. „Tudjátok-e, mi a magány egy önmagát ünneplő, önmaga szakadatlan mámorában pezsgő országban? Nos, majd én elmondom nektek…” – írtam Gályanapló című könyvemben; és meglehet, regényeim valóban elmondanak erről az érzésről egyet-mást, ha nem is mindent. Képzeljenek el például egy tizennégy éves, jó növésű gyereket, amilyen 1944 nyarán lehettem. Forró nyári nap volt, de kiskabátot viseltem, mert arra volt felvarrva a sárga csillag. Egy borászati gépeket gyártó és javító kisiparosnál dolgoztam akkor, s a főnök éppen beküldött a városba, hogy valami kinnlevőségét egy megrendelőtől „bekaszírozzam”. Amikor a házból kilépve a villamos felé igyekeztem, a közeli nyomdából, karjukon, hónuk alatt a friss újsággal, éppen kirohantak a rikkancsok, a legújabb szalagcímet kiáltozva: „Megindult az invázió! Megindult az invázió!” Június hatodika volt, mint egy jó évvel később megtudtam: a „D-day”. Gyorsan vettem egy lapot, ott az utcán szétteregettem, és széles vigyorral olvastam, hogyan szálltak partra Normandiában a szövetségesek, akik, írta az újság: „hídfőállásaikat megszilárdítani látszanak”. Egyszerre föltekintettem, mert éreztem, hogy a járókelők szeme megakadt rajtam, ahogy ott, sárga csillaggal a kabátomon, úgyszólván demonstratíven örvendezem az ellenség sikerén. Leírhatatlan az érzés, ahogyan hirtelen ráeszméltem a helyzetemre: olyan volt az, akár egy váratlan zuhanás a kiszolgáltatottság, a félelem, a megvetés, az idegenség, az undor és a kitaszítottság feneketlen mélységeibe. Valami hasonlót éltem át több mint húsz évvel később, ám jóval tapasztaltabban már, amikor a saját országom rádiója és sajtója 1967-ben mámorosan ecsetelte, hogyan fog Nasszer bevonulni Tel-Avivba…

Mint látják tehát, amióta megszülettem és létezem, azóta egyfolytában az a különös lény vagyok és voltam, akit saját országom – többnyire totalitárius – hatóságai a „belső ellenségként” szoktak definiálni; és amikor ugyanezeknek a hatóságoknak a kulturális megbízottai holmi kozmopolita, eklektikus stílusú, hazátlan és gyökértelen értelmiségieket emlegetnek, egy bizonyos beidegződött mosollyal készségesen mindig önmagamra ismerek. Hogy már most a „saját országomról” kertelés nélkül és világosan beszéljek: létezik egy ország, ahol megszülettem, amelynek állampolgára vagyok, s kivált, amelynek gyönyörű nyelvén beszélek, olvasok és a könyveimet írom; ez az ország azonban sohasem volt a sajátom, inkább én voltam az ő sajátja, és négy évtizeden át sokkal inkább bizonyult a börtönömnek, semmint a hazámnak. Ha igazi nevén akarnám nevezni a kolosszust, amelynek formájában ezzel az országgal én mindig szembetalálkoztam, így hívnám: az állam. Az állam pedig sosem lehet a sajátunk.

Az állam, tisztelt hallgatóim, nem egyéb, mint titokzatos és rettentő lehetőségeket magában rejtő hatalom, amit néhol jobban, néhol kevésbé lepleznek vagy mérsékelnek, hatalom, amely ritka kivételként és múló időszakra akár üdvös szerepet is betölthet, de mindenekelőtt és mindenekfölött csakis hatalom, amellyel szembe kell szegülnünk, amelyet – ha a politikai berendezkedés ezt megengedi – palléroznunk kell, visszaszorítanunk, ellenőriznünk, és mindenkor megakadályoznunk, hogy azzá legyen, ami természetéből következik: puszta hatalommá, államhatalommá, totális államhatalommá. Ilse Aichinger nemrégiben a következő szavakkal kezdte az osztrák állami díj átvétele alkalmából mondott beszédét: „Az állam – a minden állam – iránti bizalmatlanság, a közigazgatási választmányok, a hivatalok, az igencsak elzárkózó, klasszicista épületek iránti bizalmatlanság, amelyekben a minisztériumok, a hatóságok, az illetékes titkárságok és irodák – háború esetén nyilván a törzsirodák is – szállást vernek, énbennem már korán fölébredt. Mint csaknem minden gyerek, én is sokat kérdezősködtem. Az állammal kapcsolatosan azonban soha, úgy éreztem, az állam túl sok arcot visel, s az egyik arca elfödi a másikat, és minden egyes állami szerv éberen helytáll a másikért. Úgyhogy itt az ember nemigen tud zöldágra vergődni.” Igen, azt hiszem, mindnyájan ilyenformán kezdjük megismerni, megtapasztalni az államot, s hogy e tapasztalatok később mivé alakítanak vagy éppenséggel torzítanak bennünket, abban, megengedem, lehetnek – s nem csupán árnyalatnyi – különbségek. Akit azonban, mint engem, a totális és totalitárius állam nevelt, az nem térhet ki e tapasztalat teljessége elől, mert egész élete e tapasztalatok keretei közt zajlik.

Láthatják tehát: mégiscsak sokat köszönhetek saját országomnak – és ha az elmondottak fényében ez ironikusan hangzik is, most sem én ironizálok, hanem az igazság ironikus. Mert bár a nihilben nőttem fel, és tiszta ésszel – vagy inkább a gyakorlati eszemmel – kora gyerekkoromtól fogva a nihilhez tanultam alkalmazkodni, a nihilben mozogni és abban kiigazodni, minthogy egyszerűen a nihil jelentette számomra az életet, amelyben ki kell ismernem magam, és ez nem is ment sokkal nehezebben, mint ahogyan a gyerek megtanul beszélni: ha naiv hitem az eredeti – mondhatnám, eredendő – értékekben nem maradt volna mégis érintetlen, sohasem tudtam volna létrehozni semmit. De honnan valók ezek az értékek – faggattam magam oly gyakran –, ha körülöttem mindenki megtagadja őket, és honnan ered az ezekbe az értékekbe vetett bizalmunk, ha a gyakorlati életben kizárólag a cáfolatukkal találkozhatunk? S a bizalmat itt úgy értem, hogy az ember fölteszi ezekre az értékekre az életét, és azután magára marad velük, akár a letartóztatott a magánzárkában, aki nem is a tárgyalást, hanem már csupán az ítéletet várja: ráadásul – fontoljuk csak meg – a kedvező ítélet itt minden törekvésünk cáfolatát jelentheti.

Ebben az országban nőttem tehát fel, ebben az országban eszméltem önmagamra. Ebben az országban ismertem fel tapasztalataim valódi természetét, ami egy szabadabb világban talán rejtve maradt volna előttem. Ebben az országban lettem íróvá. S mint írót, ez az ország kényszerített arra, hogy a valóságot a nyelvtől, a fogalmakat a tartalmuktól, vagyis az ideológiát a tapasztalattól különválasszam. Abban az idestova negyven évvel ezelőtti pillanatban, amikor írói szándékaim fájdalmas tisztasággal, ám egyúttal elháríthatatlan élettervként megfogalmazódtak bennem, megértettem, hogy ezzel valójában az önkéntes szellemi száműzetést választottam.

De nem azt választottam-e, ami elkerülhetetlen, s ami az ember, a szellemi ember sorsával a világon mindenütt egyesít? Elbeszéléskötetének, A száműzetés és az országnak címét Albert Camus úgy magyarázza, hogy az „ország” szó a pontos megfelelője itt „egy bizonyos szabad és mezítelen életnek, amelyet újra föl kell fedeznünk, hogy újjászülethessünk. A »száműzetés« pedig a maga módján az utat mutatja meg, amely az egyetlen föltételhez elvezet, hogy mind a rabszolgaságot, mind a birtoklást egyszerre vessük el.” Énnekem a birtoklással soha semmi dolgom nem volt; ahhoz azonban, hogy a rabszolgaságot elvethessem, azt előbb a maga teljes mivoltában át kellett élnem, valamennyi következményével együtt.

Azt hiszem, tisztelt hallgatóim, lassacskán kezd kirajzolódni, hogy országomról szólva, itt valójában magasztaló beszédet tartok. A hazafias szónoklatok kifordult szemű őrjöngéssel előadott frázisai helyett ugyan miért is ne magasztalhatnám én azt, amit a saját országomtól ténylegesen kaptam: a negatív tapasztalatot? Idegennek lenni – mondta tavaly ugyanebben a teremben George Tabori, vagy ha úgy tetszik, Tábori György –, idegennek lenni „nem rossz”. Valóban; s nemcsak, hogy nem rossz – de elkerülhetetlen is. Elkerülhetetlen, mert akár otthon maradunk, akár világgá megyünk, előbb-utóbb rá kell eszmélnünk hazátlanságunkra e számunkra adott világban. Önkéntesen választott és vállalt kisebbségi, mondhatnám: világkisebbségi helyzetben élek, és ha e kisebbségi helyzetet pontosabban is meg akarnám határozni, erre nem faji, nem etnikai s nem is vallási vagy nyelvi fogalmat, illetve fogalmakat használnék. Vállalt kisebbségemet szellemi létformaként határoznám meg, amely a negatív tapasztalaton alapul. Igaz: a negatív tapasztalatra a zsidóságom révén tettem szert, vagy mondhatnám így is: a negatív tapasztalat univerzális világába én a zsidóságom révén nyertem beavattatást; mert mindazt, amit zsidó születésem folytán át kellett élnem, beavattatásnak tekintem, az emberről és a korunk emberi helyzetéről szerzett legmélyebb tudásba való beavattatásnak. És így, minthogy zsidóságomat negatív tapasztalatként, vagyis radikálisan éltem meg, ez végül is a felszabadulásomhoz vezetett.

Mondandóm végéhez közeledve, úgy érzem, joggal merülhet fel hallgatóimban a kérdés: mindeddig csupán a múltról beszéltem – de vajon változtatott-e saját országommal kapcsolatos tapasztalataimon a hat évvel ezelőtti politikai fordulat, az annak nyomán kialakult jelen? Bevallom, olyan kérdés ez, amin magam is hat esztendeje gondolkodom. Ennek a töprengésnek az egyik igen szerény terméke éppen az előadás, amit most hallanak tőlem. Szerencsés, de szerfelett ritka konstelláció, ha a munka, amit mi magunk a saját szellemi felszabadításunkra fordítunk, egyúttal valamely tágabb közösségnek, netalán a nemzetnek is hasznára lehet. Az én esetemben, attól tartok, ez aligha mondható el. Úgy érzem, messze még az idő, amikor a magyar Endlösung sok százezer halottját a nemzet saját testéből kihasított veszteségnek érzi majd. Soká lesz még, amikor ott ráeszmélnek, hogy Auschwitz korántsem a világon szétszórt zsidók magánügye, hanem a nyugati civilizáció traumatikus eseménye, amelyet talán új időszámítás kezdetének fognak tekinteni egykor; sokáig várat még magára, amíg országomban talán felismerik a negatív tapasztalat értékteremtő erejét és fontosságát, s főként: amikor e negatív tapasztalatot pozitív tettekre váltják, megértve, hogy létre kell hozni a magánéletünk gyökereiig hatoló szolidaritást, amely az életet a hatalomtól – mindenféle hatalomtól – függetlenül is meg tudja szervezni és fenn tudja tartani – „mind a rabszolgaságot, mind a birtoklást egyszerre vetve el”.

Engedjék végül megjegyeznem, hogy ráadásul úgy látom, Magyarország nem éppen a legkedvezőbb pillanatot választotta – már amennyiben persze rajta múlhatott e választás –, hogy a demokratikus országok sorába belépjen. Olyan pillanat ez, amikor, úgy tűnik, a demokrácia még a régi demokratikus hagyományokkal rendelkező országokban is problematikussá vált. Ki ne látná, hogy a demokrácia nem tud vagy nem akar megfelelni az önmaga felállította értékrendnek, hogy sehol sem szabják meg az új eszményeket, amelyekért élnünk érdemes. Most, amikor az utolsó totalitárius birodalom is megdőlt, az összeomlás, a kelletlenség, a tehetetlenség általános érzése dominál. Mintha valami másnapos hangulat csömöre járná be Európát, mintha egy szürke reggelen arra ébredt volna, hogy két lehetséges világ helyett hirtelen csupán egyetlen valóságos maradt volna meg neki, az ökonomizmus, a kapitalizmus, a pragmatikus eszmeietlenség győzelmes, ám alternatíva nélküli világa. Úgy tűnik, hogy a két nagy princípium, amely az európai kreativitás hajtómotorja volt: a szabadság és az individuum immár nem megrendíthetetlen értékek többé. Hogy a tizennyolc-tizenkilencedik századi humanizmusnak az emberről alkotott vízióját radikálisan módosítanunk kell, azt Auschwitz megmutatta; a mi világunk mindent elsöprő termelési dinamikája és a vele járó tömegirányítási eszközök és módszerek pedig az individuális szabadság maradványait is elsodorni látszanak.

Mit tehet itt az író? Ír, és megpróbál nem törődni vele, hogy hasznos-e vagy haszontalan, amit művel. Természetes, hogy az országgal, amely körülveszi, mélységes konfliktusban áll. De lehet-e másként? A szűkebb hely, ahol mindennapjainkat töltjük, nem jelképe-e minden helynek, a világnak, magának az életnek? Ha másra nem, idegenségemre itt e földön és az égben még talán jogot formálhatok. Haza? otthon? ország? – minderről egyszer másképpen is lehet beszélni talán – vagy egyáltalán nem beszélünk róla többé. Lehet, az emberek egyszerre rájönnek majd, hogy mindezek elvont fogalmak, és amire az élethez valójában szükségük van, az nem más, csupán egy lakható hely. Egy ilyen hely valószínűleg minden erőfeszítést megérne. De ez már a jövő kérdése, vagyis az én szemszögömből: utópia. „Wer jetzt kein Haus hat, baut sich keines mehr” – „Kinek most nincs, nem épít házat már” – hangzik Rilkének egyik verssora.^* Néha úgy érzem, mintha egyenesen nekem írta volna.

Budapest – egy fölösleges vallomás^*

Valóban ideje, hogy tisztázzam kapcsolatomat a várossal, amelyben hatvannyolc éve élek, és amelyet egyre kevésbé ismerek. S hogy e vállalkozásnak idegen ösztönzésre – a Zeit-Magazin felkérésére – vágok neki, azt nagyon is előnyösnek érzem. Szabad vagyok tehát, nem köt az egysíkú valóság, amit honfitársaim percenként az orrom alá dörgölnének. Leírok például egy utcát, amelyből lassan a kietlenség jeges lehelete csap fel, akár egy Chirico-kép kegyetlen fényben álló, dermedt városrészében húzódna, s honfitársaim tüstént elkiáltják magukat: hohó, ráismerünk, hiszen ez a Munkácsy utca, de hol itt a fűszerüzlet, az a bizonyos második emeleti ablakpárkány, ahol mindig friss muskátli virít, no meg a szomszédok játékos pulikutyája a kertben, amely olyan mulatságos hűhót csap minden délelőttön, amikor becsönget a postás?! Bizony, ez a három motívum történetesen éppen hiányzik az én ceruza-rajzomról; de van rajta, mondjuk három másik, ami viszont polgártársaimnak kerüli el rendre a figyelmét. Vagyis – és erre szeretnék kilyukadni – a valóság sem egyéb, mint képzeletünk terméke, és hiába lakunk egyazon ingatlanon, egyazon helyrajzi szám alatt, én, így tűnik, más házban, más városban élek, mint amelyben a szomszédaim élnek.

Így hát az én saját, egyéni Budapestemről fognak itt hallani, amely mindinkább a fantáziámba, az emlékeimbe húzódik vissza. A „valódi” Budapest „igazi” ábrázata? Mi dolgom azzal? Kivándorló vagyok, aki évtizedek óta elmulasztja beszerezni úti okmányait, viszont attól is óvakodik, hogy mélyebb gyökeret eresszen a városban, hiszen bármikor beállíthat papirosaival a postás; azt hiszem, ennél találóbban aligha jellemezhetném viszonyomat e várossal, de talán magával az élettel sem. Mit sajnálnék itthagyni, ha egy napon mégis csomagolnom kellene? Ha megpróbálok ennél a kérdésnél elidőzni, talán közelebb férkőzhetem a titokhoz, amely a születés véletlene után a tudatos vagy tudattalan választásaink sorozatában rejlik.

Sajnálnám mindenekelőtt a tájat, hogy úgy mondjam, Budapestet, mint természetet. Aki ide megérkezik, és óvakodik attól, hogy bárkivel is szóba álljon – vagy netalán éppenséggel süketnéma –, az itt rögtön kozmopolita lesz. Budapest fekvésében, építészetében, noha szerencsésen nélkülözi a lakhatatlan nagyvárosok monstruozitását, ott rejlik az a bizonyos ígéret, amit a minden izgalomra kész modern idegrendszer, mint valami érzékeny antenna, tüstént „vesz”, és amelyre készségesen ráhangolódik. A befogadás, illetve a birtokba vétel lehetőségének ígérete ez, amit talán a városkép nagyvonalú tágassága s egyúttal megnyugtató körülhatároltsága sugall. Gyerekkoromban különösen fogékony voltam a város e megejtő szépsége iránt. Szerettem a Budapestet átszelő hosszú villamosvonalakat, amelyek a Józsefváros házsűrűjéből a váratlanul megnyíló tágasság, a folyó s a túloldalán sejtelmesen kéklő budai dombvidék felé vittek. Mára e járatok többsége eltűnt, és csak kevés utca tartotta meg a gyerekkoromban megismert nevét. A történelem oly lehengerlő volt itt és annyira abszolút – mondhatnám totálisnak is –, hogy nem csupán a lelkekre, de az utcák nevére is igényt tartott. Az Andrássy útnak, ennek a Champs Elysée vagy a Kurfürstendamm mintájára elgondolt, csaknem a Dunától induló s a Városliget szegélyén egy nagyszabású térbe torkolló sugárútnak például öt nevét ismerem. Eredetileg csak így hívták: Sugár útnak. Később az egykori miniszterelnökről Andrássy útnak nevezték el. A második világháborút követően Sztálin út volt, az 1956-os forradalom idején „A magyar ifjúság útja” lett, hogy a kádári restauráció nemsokára „Népköztársaság útjának” keresztelje el. Központi kereszteződése, geometriailag kiképzett alakja folytán az Oktogon nevet nyerte, majd Mussolini tér, később November 7-e tér lett.

Nem akarnám azonban a bédekkerek e lélektelen modorában folytatni. Csak éppen meglep, hogy milyen sietős közönnyel szelem át mostanában az Oktogont, ha véletlenül arrafelé akad dolgom. A nosztalgiának, valamiféle gondolattársításnak még csak a nyoma sem moccan bennem. Természetesen őrzöm magamban egy budapesti tér: az Oktogon képét, de ugyanígy őrizném azt, bárhol lennék, Berlinben, Londonban vagy Szolnokon. Egykori kávéházaihoz, a Claridge-hez, különösen a Savoyhoz meg az Abbáziához igencsak eleven s nem minden fájdalom nélküli kapcsolatok fűztek; de mindezt csak az emlékezetem meséli nekem, s nem ez a valóságos Oktogon, ahol körül sem nézek. Az embernek több élete van, melyek határozott karakterekkel különülnek el egymástól, s az elmúlt idő megváltoztatja, akár el is mossa a jelent. Nem arról van szó, hogy „kinőjük” városunkat, vagy ellenkezőleg, hogy „kikopunk” belőle: inkább arról, hogy egyszerre csak – s ez leginkább talán bennünket lep meg – idegenül nézünk benne szét, mintha még sosem jártunk volna itt. S másnap, amikor az idegenségnek újra ugyanezen az érzésén kapjuk magunkat rajta, csendes beletörődéssel el kell fogadnunk, hogy ezen az érzésünkön immár nem változtathatunk többé. Nemrég, hogy úgy mondjam, az emlékezés előre megfontolt szándékával fölkerestem egy utcát a Rózsadomb alján; csakhamar rá kellett jönnöm azonban, hogy a helyszín nemhogy segítene, de inkább csak akadályoz benne, hogy előhívjam a róla való emlékeimet. Semmi, de semmi nyomát nem észleltem itt az árnyas, csöndes és csaknem előkelő budai utcácskának, ahol, a háborút közvetlenül megelőző évtől vagy évektől kezdve az anyám lakott az új férjével. Valósággal el kellett kapnom a tekintetemet az aszfaltsivatag övezte, szállodának csúfolt betonképződményről, amit a szocialista építészeti düh álmodott ide, hogy megpróbáljam magam elé idézni gyerekkorom rejtelmes kis palotáját, amelyet félig elfedett a kerítés és a mögötte húzódó kert dús növényzete. Az egykori török követség épülete volt ez, nevezetes hely, ahová ezerkilencszáznegyvennégy tavaszán az éppen hivatalban lévő magyar miniszterelnök menekült a német megszállók elől, mivelhogy akkoriban éppen titkos, ámbár kilátástalan különbéke-tárgyalásainak egyikébe bonyolódott, az angolszász hatalmakkal. Amikor a háborút követő, nélkülözésekkel teli nyáron ebben az utcában újra felbukkantam, a neobarokk – vagy talán rokokó? – palota helyén csupán egy kevésbé stílusos romhalmaz állott, a kerítés eltűnt, s az elvadult parkban egy duzzadt tőgyű kecske mekegett egy sebtében levert facövekhez kötözve, érdeklődő közeledésemet barátságtalanul leszegett fejének döfködő mozdulataival viszonozva.

Lám, ez a történelem, amely már oly korán megbontotta gyermeki harmóniámat e várossal. Az apám is udvarolt egy hölgynek, akit utóbb feleségül is vett; ez a történet azonban visszavezet Budáról, egyenesen be a pesti városrész sűrűjébe. Egy este, amikor az udvarlásból hazafelé tartottunk, s már éppen a Sándor (ma Gutenberg) téren jártunk, apám hirtelen megtorpant és csendre intett. A Körút felől zavaros üvöltözés hallatszott. Azt mondta apám, hogy ezúttal nem a szokott úton, hanem némi kerülővel kell hazamennünk. Csaknem rohanva vezetett a sötét mellékutcákon, azt sem tudtam, merre járunk. Az üvöltözés lassan mögöttünk maradt. Apám elmagyarázta, hogy a közeli moziban a Jud Süss című német filmet játsszák, s hogy a moziból kitóduló tömeg ilyenkor zsidókat keres a járókelők között és pogromot rendez. Márpedig ő, szép, sűrű fekete hajával, egy kissé levantei jellegű arcával könnyen kerülhetett volna annak gyanújába, hogy tényleg az, aki: zsidó. Kilencéves lehettem akkor, és még sosem hallottam a „pogrom” szót. Meg is kérdeztem apámat, mi az. Nem nagyon tudta megmagyarázni. Talán nem is akarta. De a szó lényegét elárulta nekem remegő keze, a viselkedése. Megértettem: bizonyos sajátságaim folytán, melyekről nem sokat tudtam, az emberektől félnem kell. De gyermeklelkemet az a hirtelen felismerés viselte meg igazán, hogy engem itt szemlátomást nem szeretnek.

Mégis, később kétszer választottam tudatosan is lakóhelyemül Budapestet. E két döntés közül az első talán mégsem volt annyira tudatos. Pontosabban a nem egészen tizenhat esztendős tudat, amely döntött, még nem sokat tudott a döntése jelentőségéről. Ahogyan máshol már leírtam, talán az elkóborolt kutya ösztönével tértem ide vissza. Hogy máshová is mehetnék, azt meg sem fontoltam, holott a buchenwaldi koncentrációs táborban, amely 1945 késő tavaszára a „displaced persons” – mondjuk: „a helyükről elmozdított személyek” – átmeneti kényszerlakhelyévé alakult át, pompás ajánlatokkal ostromoltak. Menjek Svédországba vagy Svájcba, ott felgyógyítanak, rendbe hoznak, majd akár az Egyesült Államok valamelyik egyetemére is eljuthatok. Mutattak egy fényképet, tán egy amerikai lapban jelent meg a háborús Budapestről. A képen azonnal felismertem a Kálvin teret. Meg kell itt jegyeznem, hogy a háború előtti Kálvin tér nem is hasonlított a ma ugyanezen a néven ismert helyre. A város egyik dísze volt ez a tér, közepén egy Neptun uralta szökőkút állt, körös körül elegáns bérpaloták; jól ismertem a teret, hiszen kedvenc villamosom, a 16-os szelte át, a Kecskeméti utcából jövet, a Baross utcába tartva. A fénykép szerint most romokban hevert. Leomlott házak, leszakadt villamosvezetékek, döglött lovak. Ide akarsz visszamenni? – kérdezték. Igen, ide akartam visszajönni, s ezt, ha nem is minden nehézség nélkül, de meg is tettem.

A második alkalommal már tökéletesen tisztában voltam választásomnak a további sorsomra nézve döntő jelentőségével. Huszonhét éves voltam akkor, és éppen leverték az 1956-os felkelést. Minden idegszálam elvágyódott innen; egy korábbi döntésem azonban, amely másként határozott az életem felől, fogva tartott. Nem sokkal azelőtt ugyanis – úgy két-három éve tán – különös dolog történt velem: kétfajta rémuralom, kétféle totalitarizmus élettapasztalataival eltelve, piros tintájú reklám golyóstollamból, akárcsak egy vénámba lökött kanül lenne, patakzani kezdett a papirosra a pirosba mártott szöveg. Írni kezdtem, és éreztem, hogy ezt a tevékenységet nem is akarom abbahagyni. Márpedig ha elmegyek innen, ahol az emberek az én nyelvemen beszélnek, jól tudtam, soha többé nem fogok írni. Késő volt. Tizenhat éves koromban még elsajátíthattam volna egy idegen nyelvet, huszonhét évesen már nem.

Maradnom kellett tehát, és ha már itt maradtam, meg kell vallanom, hogy a forradalom leverését követő évtizedek színjátéka, ez az éppoly bámulatos, mint amennyire lesújtó látvány és tapasztalat döntő módon alakította az életemet és a gondolkodásomat. Nem csak formálta persze: nyilván deformálta is. Sosem bántam meg azonban, hogy itt maradtam, mint ahogy az ember utóbb megtanulja becsülni a megpróbáltatásokat, amelyek magasabb felismerésekhez segítették. Részese lehettem Budapest egy sajátságos életszakaszának, szürke tengődésének a kilátástalan hétköznapok sivatagán, amit itt a szocializmusnak hívtak, s azt hiszem, megismertem vitalitásának gyökereit és mozgatórugóit, amelyek e sivatagi évtizedeken, mégpedig szinte észrevétlenül, átsegítették. Nincs is könyvem, amely valójában ne erről szólna: a túlélés kényszerű és megszégyenítő processzusáról. Ahány könyvet írtam – nem túlságosan sokat –, annyi Budapest jelenik meg bennük, s mind különféle: hol háborúban álló, hol a „totális béke pusztításait” nyögő Budapest (hogy egyik elbeszélésem, Az angol lobogó szavait idézzem), máskor a Nyugat által oly nagyra értékelt „gulyásszocializmus” fintorát mutatja, később megint a posztkommunista Budapest arca bukkan fel. S miközben leírtam a várost, megismertem – önmagamat.

Ma már jól tudom, hogy végső soron az írás szenvedélye szakított el a várostól, ahol ma is élek. Hiszen e szenvedély: az írás nekem mindig is arra volt csak jó, hogy felszabadítson a környezet és a körülmények nyomása alól. Így aztán az, hogy újra meg újra leírtam Budapestet, sokkal inkább szolgált arra, hogy megszabaduljak tőle, semmint arra, hogy megörökítsem. Minden újabb írásom segítségével így hagytam fokonként magam mögött a várost, anélkül, hogy valójában kimozdultam – kimozdulhattam – volna onnan.

Ma már megtehetem, s nemcsak képzeletben, de a gyakorlatban is. Nagy változás ez, s nem hiszem, hogy jelentősége elkerülte volna a figyelmemet. Utolsó könyvemben – Valaki más a címe –, 1991-es keltezéssel, találok egy mondatot: „A szabadságot nem lehet ugyanott megélni, ahol rabságunkat éltük”. Mit keresek hát itt még mindig? A szabad Budapesthez nem köt többé a sorsom, s éppen azért nem, mert a szabadság – mindkettőnk szabadsága – ezt a kötést feloldotta. Itt élek, de élhetnék máshol is: nem szükségszerű többé az ittlétem, és ez zavar, mint egy lezárt viszony, amely valahogy mégsem képes véget érni. Szellemi értelemben igazolatlan az ittlétem, mint ahogyan a diktatúra idején – paradox módon – igazolt volt. Hogy pontosabb legyek: nincs már tétje annak, hogy itt élek. Budapest nem szellemi hely többé, még a negatív inspiráció értelmében sem; egyszerűen nincs szellemi atmoszférája. Budapest emlékezet nélküli város, ahol önvizsgálat és eltökélt felismerések vibráló izgalma helyett inkább legendák és hamis nosztalgiák születnek. Meglehet, erre van szüksége, meglehet, éppen amnéziájának, vagy, ha így jobban tetszik, szellemi rugalmasságának köszönheti életrevalóságát, örök ifjúságát. Ez a város mindig készen áll minden változásra: csak hát újabb változásai most már, egy bizonyos értelemben, nem tartoznak rám, mivel nem gyarapítanak további egzisztenciális tudással, nem teszik próbára erkölcsi ellenállóképességemet. Magyarán, fölösleges nekem ez a város, mint ahogy magam is fölöslegessé váltam benne; ittlétem nem újabb választásom eredménye, ellenkezőleg, az elmulasztott választásé, s nem is azért élek itt, mert nélkülözhetetlennek érzem e környezetet, mintha még valami rendkívül fontos elvégezni valóm lenne itt. Szépségére, akárcsak gyerekkoromban, ma is fogékony vagyok még; a szellemi létforma azonban, amit épp e város létformája ellenében alakítottam ki magamnak, gátol egy kissé az odaadó gyönyörködésben. Kivándorló vagyok, aki mindig csak halogatja, hogy úti okmányait beszerezze. Valójában nem annyira sürgős. Közben, mi tagadás, igen szépen berendezkedtem itt. Van dolgozószobám, s egy kék szempár kíséri az életemet. Ha vallomásra kényszerítenek, íme, beismerem: boldog vagyok. De azért nem árt kikészíteni a bőröndöt, hogy, legalább intelemként, mindig itt álljon a szobában.

A látható és láthatatlan Weimar^*

Őszintén szólva egy kissé unom már Weimar sztereotípiáját. Együtt látni a német klasszicizmust és a náci koncentrációs tábort, valljuk be, van ebben némi perverzitás. Másfelől, ha jól figyelünk, a múló idő lassan mégiscsak időszerű tartalommal látszik megtölteni ezt a különös gondolattársítást. A gyalázat éppoly halhatatlan, sajnos, mint a nagyság, és a kettő közti összefüggés nem olyan távoli, mint ahogy ezt el akarják hitetni velünk. Goethe az ihlet forrását a lelkesültségben jelölte meg, de ugyan hol keresse ezt a forrást a mai művész, aki a lelkesültség helyén csak szégyent, iszonyatot és szorongást talál, ha éppen nem a tagadást, a teljes elutasítást? Ő, a mai művész – amennyiben a művészetét komolyan veszi – a termékenység forrásait a negativitásban kényszerül megtalálni, a szenvedésben és a szenvedőkkel való azonosulásban.

Szándékosan mondok szenvedőket, s nem áldozatokat. Nem kell ahhoz a balkáni háború kibelezett áldozatának lenni, vagy éhező szomáliainak, hogy a világ jajkiáltása bárhol utolérjen, s benne a saját hangunkra ismerjünk. Ma, amikor az ember társadalmi és metafizikai magánya beteljesedni látszik, valóban nincs többé elszigetelt ember. A totalitás, a magas filozófia e műszava, amely Goebbels propagandanyelvéig züllött le, mára a világállapot valóságává lett. A szenvedés ma parancsszóként csap le az emberre, és az ellene való ünnepi tiltakozás: ez ma a művészet, nem lehet más.

Így hát, mivel művész vagyok, tán mégiscsak a jó sorsom vetett Weimarba, pontosabban szólva Buchenwaldba: végül is erényesebbnek tűnik inkább a magunk szenvedésén okulni, mint a másokén. Igen ám, de a fájdalomnak is, hogy kitartson, kellékekre van szüksége, úgy látszik, mint ahogy eleven tárgya nélkül a szenvedély is elkorcsosul. Ezeket a kellékeket én képek formájában őriztem magamban, melyeknek kellően intenzív felidézése olykor fellobbantotta az eleven érzést.

De milyen érzést valójában? Nos, ez volt a titok, ennek a misztériumnak akartam a nyomába szegődni. Az egyik ilyen képem, például: 1945 kora tavaszán pokrócba burkolózva üldögélek a buchenwaldi kórházbarakk elé kirakott hordozható illemhelyen, akárcsak Vendôme herceg, midőn Párma püspökét fogadta. Állkapcsom amerikai rágógumit őröl, tekintetem unottan kóvályog a szemközti tífuszbarakkok meg a távolabbi, még nyitott tömegsír tájékán, amelyben hasábfákként hevernek az oltott mésszel leöntött hullák. Egyszerre hihetetlen látványra leszek figyelmes: hölgyek és urak közelednek a domboldalon. Szoknyákat lebbent a szél, ünnepélyes női kalapok, sötét férfiöltönyök bukkannak fel. A társaság mögött néhány amerikai egyenruha. Most a tömegsírhoz érnek, elnémulnak, lassan körülállják. Egymás után lekerülnek a férfikalapok. Némelyik hölgy zsebkendőt emel a szeméhez. Egy-két perc néma mozdulatlanság. Aztán a megdermedt csoportkép újra megelevenedik. Az arcok az amerikai tisztek felé fordulnak, karok emelkednek, vállmagasságban széttárulnak, visszahullanak a combokra, újra fölemelkednek. A fejek tagadólag hajladoznak, rázkódnak. Fölösleges megtudnom, hogy az amerikai hadvezetés rendeletére prominens weimari polgárokat vezetnek fel a táborba, hadd lássák, mit követtek el ott az ő nevükben: enélkül is értem a némajátékot. Nem tudtak semmit. Senki sem tudott semmit.

Mármost mit kezdjek a képpel? Alkalmas rá, hogy – ha úgy tetszik – erkölcsi ítéletté formáljam. De nem ez a jelenet igazsága. A felháborodás reflexió, tehát mesterkélt érzés: arra jó csak, hogy elvegye a pillanat eredeti, jóval csípősebb ízét. A művészet, ezt hamar megtanultam, nem arra való, hogy elítélje az embereket, hanem, hogy újjáteremtse a pillanatot. S e tekintetben a fájdalom képei épp annyit érnek, mint a felhőtlen boldogságé. Íme: néhány héttel később többedmagammal „a közeli városba” indulunk. A tény, hogy ezt a várost Weimarnak hívják, úgy emlékszem, nem sokat jelentett nekünk. Erős fény volt, nyári napsütés. Csíkos fegyencöltözéket viseltünk, s egy belvárosi útkereszteződésben a dobogóján álló fehér sisakos amerikai katonai rendőr leállította a forgalmat, hogy szabad utat engedjen nekünk, s szalutált, ahogy áthaladtunk előtte. Egy félemeleti elegáns vendéglőben ebédeltünk. Hústalan menüt kaptunk, a rebarbara szósz zöld színére ma is élénken emlékszem. Valamiféle cédulával fizettünk, a főpincér nem volt nagyon elragadtatva.

Visszahozhatatlan és megnevezhetetlen élményt rejtenek e pillanatok. Ha újraélhetném őket, elmondhatnám, hogy legyőztem az időt, legyőztem az életet. Az ember azonban nem erre teremtetett: legföljebb arra, hogy emlékezzen. S hogy időközönként felülvizsgálja emlékezete hűségét és rendíthetetlenségét.

Úgy tizenhat év múltán egy érett férfi érkezett vissza ebbe a városba, hogy helyszíni szemlét tartson. Ez a férfi – én – pontosan tudta, hogy mit keres – és nem talált semmit. Sem az éttermet, sem az útkereszteződést. Legfőként azonban önmagát nem találta, az egykor megélt pillanat tárgyát és alanyát. Idegenként bolyongott idegen színtereken, a látható Weimar csupán akadálynak bizonyult számára. Gigantikus színpadnak, melynek átrendezett kulisszái közt, akár egy vizuális csapdában, végleg elvesztette a fonalat. Fölment az Ettersbergre, megállt a hegygerincen, és várta, hogy az elé táruló látvány megrázza és leterítse. De csak egy letarolt hegyoldal tárult a szeme elé, amelyet benőtt a fű meg a mezei virágok. Ekkor felfogta azt, amit közönségesen mulandóságnak neveznek, s hogy mennyire drága neki az, amit általa elveszíthet.

Ez meghatározta életét – életemet. Megértettem, hogy ha szembe akarok szállni múló önmagammal és a változó színterekkel, alkotó emlékezetemre hagyatkozva magamnak kell újjáteremtenem mindent. Másrészt ez megszabadított Weimar további metamorfózisaitól. Utoljára takaros kisvárosként láttam viszont, amelynek mogorva hangulata aligha szárnyalhatta túl a saját kedvetlenségemet. Akkor már két hónapja éltem ösztöndíjasként az úgynevezett Német Demokratikus Köztársaságban, a népek börtönének, a szocialista lágernek e különösen kellemetlen fogdájában. Az emlékművet, amit időközben az Ettersbergen emeltek, egyetlen pillanatig sem tudtam egy szabad nép őszinte megrendültsége tanújeleként szemlélni: sokkal inkább e börtönéletre fogott népnek szánt mementóként, mely arra szolgál, hogy igazolják gyalázatát. Megszégyenülten álltam előtte, és kifosztva, mint akinek többé már a saját fájdalmához sincs joga, hiszen gyalázata egyetemessé lett.

Weimar most további metamorfózisoknak néz elébe. Ki tudja, mi vár rá. Tán úgy lesz, ahogyan Jean Améry írja: „Országok, nyelvek, kultúrák – egyugyanaz lesz minden. Amióta sokoldalú valósága nemcsak minden leegyszerűsítésnek, de minden lényeglátásnak is fittyet hány, Németország felderíthetetlen: nem az ostoba, álmatag ország többé, nem a jóravalóan ünnepélyes és a halállal viselős elmélyültség síkföldje: önmagát sem ismeri már. Ki derítse hát fel?”

Nos, én bizonyára nem. Hisz ki tudja, miféle metamorfózisok várnak még énrám is. Egyszer, mint higgadt európai utas, tán elvetődöm még a városba. Fölkeresem majd Goethe házát, és fejet hajtok az ettersbergi emlékmű előtt.

„Hazai levelek”^*

Budapest, Bécs, Budapest^*

1989 szeptembere. Október: Bécs. Az Osztrák Irodalmi Társaság meghívása. Úgymond fordításaimért, valójában: baráti pártfogás, néhány jó szó az érdekemben – tehát rokonszenv, ahogyan mindent mindig is ez vagy az ellenkezője mozgat. Szállodai szállás, kellemes pénzösszeg. – Utálatos intéznivalók. 1./ Útlevél. Postafordultával megjön. 2./ Vonatjegy. A pénztárosnő az útlevelemet kéri. Nincs nálam. Ki hitte volna, hogy az útlevélvizsgálat már a pénztárablaknál megkezdődik. Merthogy forintért akarok jegyet venni. Itt nem bíznak a forintban. Haza, a város túlsó végébe, vissza, a legközelebbi menetjegyirodába. Hosszú sor. Az egész délelőttöm rámegy. Mint egy előlegképpen kiszabott megrovás: azért olyan egyszerűen nem mész el innen. Mint kaszárnyákban a kimenő előtti végeérhetetlen őrmesteri akadékoskodások. A diktatúra és az idő. A primitív életszemlélet és az idő. A primitív struktúra és az idő. Az ember és az idő, nem: az ember, lényegében mint idő. Az ember tehát deklaráltan semmi. KZ-idő, börtönidő, nagy megkönnyebbülés: vasútjegy-vásárlásidő. Ilyen gondolatokkal szórakozom, míg rám kerül a sor. A Südbahnhofra szeretnék megérkezni, mert térképen kinéztem – az esik közel a szállásomhoz. És a délelőtti vonattal, mert nem szeretek hajnalban kelni. A Westbahnhofra kapok jegyet, és a hajnali vonatra. Hogy az kedvezményes. A pénztáros, igen határozottan: – 1000 forintot megér magának, hogy egyszer korábban keljen. – Nem tudom. De, úgy látszik, 1000 forintot megér nekem, hogy ne vitatkozzam, mert hallgatok. Kifelé menet jutnak eszembe az ellenérvek, mint mindig; dühöngök, agresszióm, mert más utat nem talál, szokás szerint önmagam ellen fordul. A – minek is nevezzem most már? – keleti lágertársadalom titka, hogy örökké haragban vagy önmagaddal, s ha nem, akkor szégyenkezel az érzelem, az ész vagy a pénztárcád kompromisszuma miatt.

A bécsi úr, a Lajta menti Brucknál. Addig egyedül ülök, háttal a menetiránynak, egy háromszemélyes pamlagon. A biztonság kedvéért a mellettem lévő ülésre teszem az egyik csomagomat is. A bécsi úr egyetlen pillantással fölméri a terepet: – Gestatten Sie? – mutat könyörtelenül a bőröndömre. Leül, aktatáskájából iratokat szed elő. Számoszlopok, könyvelési rubrikák. Golyóstollat vesz kézbe, fölrakja a szemüvegét. Megnyugszom. Mire észbe kapok, már kilátástalan társalgásba bonyolódtam vele. Canetti megjegyzése az Augenspielben a fecsegőkről, akik elől Bécsben sehogyan sem lehet kitérni. Íme, egy eleven példány. Néhány keresztkérdés, és bevallom, hogy író, műfordító vagyok. Felélénkül; úgy látom, azt gondolja, jó fogást csinált. Egyetlen tolakodónak sem tudok ellenállni. A bécsi úr legalább szórakoztató. A maga módján. Kissé sok a kultúra. Irodalom – Hofmannsthal, Schnitzler, Roth, akiket fordítottam –, azután zene. Hogy Richard Strauss eredetibb szerző Mahlernél, mert Mahler nem képzelhető el Beethoven és Brahms nélkül, Strauss viszont igen. Hülyeség, de ráhagyom. Hogy Abbado mester Karajannak a Bécsben is, Salzburgban is megüresedett helyére pályázik, és figyeljem majd meg, nem eredménytelenül. Sajnos, nekem mindegy. Neki korántsem. Izgul, mintha a „Fradiról” lenne szó. Ez a különbség, gondolom. A rendszert se szidja. Semelyiket. Micsoda harmónia. – 1956-ot úgy éltem át, mint maguk, magyarok – mondja egyszerre. Mélyen megrendítette. Utána segített a menekülteknek, valami segélyszervezetnél működött, ha jól értem, egy évig. És 1968? – érdeklődöm. Az már nem tartalmazott számára semmi újat, feleli. Most, idős korára (azt mondja, 70 éves, tizenöttel fiatalabbnak nézném) megtalálta Istent, a saját Istenét, a személyes Istent. Eljutott odáig, hogy bárhol, bármikor, bármilyen körülmények közt is képes imádkozni. Végül tagadhatatlanul megkedvelem. Ámbár elmulasztom miatta a megérkezés mozzanatait. Pedig szeretek átcsattogni kietlen, rideg külvárosokon, szeretem, amint azután egy város mintegy felforrósodik körülöttem, megindul érverése, majd néhány meglepő mozdulattal életre kel. Másfelől e beszélgetés a legstílszerűbb megérkezés Bécsbe. Akár egy századvégi regényben. (Talán Paul de Kocknál, akit Krúdy folyton idéz; vajon tényleg létezett Paul de Kock, vagy csak Krúdy találta ki őt, az idézhetőség kedvéért?) – Auf Ihrem Beifall – mosolyog a bécsi úr, amikor közlöm vele észrevételemet. A vonat lassít. Felállok, leveszem csomagjaimat, föl a kabátomat. Mire megfordulok, a bécsi urat már sehol sem látom. Eltűnt, szertefoszlott, mintha csak álmodtam volna őt. Talán így is történt, tűnődöm; eltűnt, mint Paul de Kock, akit Krúdy álmodott. Higgadt leszállás, előzékeny, gördíthető hordáralkalmatosságok, előzékenyen kitáruló, automatikus üvegajtó. Bécs fátyolos napsütéssel fogad. A pályaudvarral szemközt romhalmaz; otthonos érzések. (Később kiderül, csak metrót építenek.) Öntudatos, készséges taxisofőr. Aggodalmasan lesem a taxiórát, hogy az utazási csekken fölül kikönyörgött 180 schillingből futja-e a kedvezményes vonatjegy miatt elkerülhetetlenné vált bécsi taxiköltségre. Éppen hogy. Némi borravalóval. Ahogy a taxisofőr elegánsan megköszöni, attól, nem tudom, miért, hirtelen helyrebillen a lelki egyensúlyom. Úgy érzem magam, mint egy külföldi úr. Erről az oldalamról nem is ismerem magamat; bizonyos tisztelet fog el irántam, mint aki inkognitóban jár. Egy teljesen ismeretlen titok titkos ügynöke, teljesen ismeretlen teendőkkel. Csak le ne lepleződjem – szorongok.

Hiányzik a szótáram. Otthon hagytam. Az Osztrák Irodalmi Társaságnak nincs. Utolsó reményem: a Collegium Hungaricum. Villamos, azután a nyirkos szélben átballagok a Salztorbrückén. A hídról világvárosi látkép, a Schwedenplatz, a Kai, majd lejjebb, az Urania-épület felé pillantva. A Collegium Hungaricumot s abban Bécsben Magyarországot azonnal megtalálom. A kapualji kapufülke, a termetes felvigyázóasszony, a hangja: – Milyen ügyben? Meg van beszélve? Várjon, majd felszólok telefonon! – Az Osztrák Irodalmi Társaság ódon, zegzugos irodájában ilyenkor mindenekelőtt hellyel szoktak kínálni. Szótár természetesen nincs. Azaz van, de csak egy, az pedig kell az ösztöndíjasoknak. A túloldalról jól megnézem a szürke irodaépületet. A magammal hozott „Lloyd útikönyvek” 1929-ben megjelent Ausztria című kötete 142. oldalán az alábbiakat olvasom: „…Közvetlen közelében fekszik a Magyar gárdapalota (Museumstrasse 7.), amelyet Mária Terézia vásárolt a magyar testőrgárda számára. A remek palota, melyet Fischer von Erlach épített, a magyar kormányé (Collegium Hungaricum)”. Ami engem illet, a Hollandstrasse 4-ben jártam, ma itt a Collegium Hungaricum. A „remek palota” is megvan, csakhogy időközben átment az osztrákok kezébe. Bécs város tanácsa ugyanis úgy jó húsz-huszonöt éve felszólított bennünket, hogy renováltassuk a műemlék palotát, mert förtelmes állapotban van. Illetékesek ekkor úgy döntöttek, hogy a munkás-paraszt Magyarországnak tulajdonképpen nem is kell ez a palota. Ezért aztán összehívták Bécs valamennyi szatócsát, krejzlerájosát, ócskását, és dobra verték a levitézlett palota valamennyi műkincsét. Így is akadtak a nepperek közt jobb érzésűek, akik rimánkodva rimánkodtak, az istenért, el ne kótyavetyéljék e pótalhatatlan értékeket; így őrződött meg néhány szőnyeg, pár bútordarab, melyek most állítólag a követségen találhatók. A kiárusított palotát azután Bécs városának megvételre fölajánlották, az boldogan meg is vette, eladta a palotához tartozó üres telket, s a pénzből a remek palotát remekül kitataroztatta – természetesen önmagának. Tanulság? Se szótár, se palota…

Elvesztettem az inkognitómat. Alapvető hiba, alapvető tanulsággal: ha elvesztem inkognitómat, akkor az ideális abszurdból átlépek a reális abszurdba. Az elviselhetőből az elviselhetetlenbe. Oka: hirtelen támadt, kelet-európai valutaszorongásom, ösztöndíj-schillingjeim oktalan kuporgatása. Bratwurstot ebédelek, két zsemlével, állva a piacon. Mellettem a félrészeg osztrák lumpen azonnal kiszúr magának: – Jonopot kifánok – mondja, cseppet sem barátilag. Eszem a sült kolbászt, mintha nem érteném. – Bongiorno – próbálkozik tovább. – Á, il signore parla l’italiano – derülök fel –, bravo, benissimo – és bátran vállon veregetem. – Na látja – fordítja erre véreres szemeit a tulajnő felé –, mondtam, hogy csak magyar lehet, vagy olasz. Most legalább tudjuk, hogy olasz. – Gyorsan bekapom a Bratwurstomat, mielőtt meglincselnének. Fogalmam sincs, hogy miért nem szívelik itt az olaszokat. Futólag eszembe ötlik Gilbert amerikai börtönpszichológus esete Streicherrel, aki kijelentette neki, hogy a nürnbergi per nem érvényes, mert a bírák közt zsidók vannak. Miből gondolja?, lepődött meg Gilbert. Ó, így Streicher, ő nyomban és tévedhetetlenül felismeri, hogy kiben milyen vér kering: három bíró nagyon nyugtalanul viselkedik, ha ő erősen rájuk néz. Gilbert paranoiát állapított meg Streichernél. De ez a gondolat nem vigasztal. Engem itt felismertek – ha nem is annak, aki vagyok. Ki vagyok? Az, akinek a képzeletem megteremt. Most kezdem csak felfogni titkos ügynöki küldetésemet: Bécsbe is, mint mindig és mindenhová, önmagam titkos megfigyelésére érkeztem, a szakadatlan jelentéstétel kifürkészhetetlen titkosparancsával. Mindenesetre ettől kezdve kizárólag jó vendéglőkben eszem, jó ételeket, jó kiszolgálás mellett, és mindig emelt fővel távozom. Talán azt mondjátok: játék, de akkor játéknak az életben maradás technikáját hívjátok.

Influenza. Napközben erőt veszek rajta, de este a szobámhoz köt. Forró tea, rádió. A Walkür bemutatója, a londoni Covent Gardenből. A második felvonás után interjú a felújítás karmesterével, Bernard Haitinkkel. Hogy a darabot eredetileg Ljubimov rendezte volna, de végül is ki kellett venni a kezéből. Wagner-idegen elgondolásai; valójában nem is ismeri a Tetralógiát; fogalma sincs a hagyományokról, és nincs is érzéke irántuk. Lásd: a Ljubimov rendezte, botrányos londoni Hamlet; otrombán meghúzta Shakespeare-t, egy olyan rendezői koncepció jegyében, amelyről kiderült, hogy nem is létezik. A riporter megkérdezi Haitinkot, ismeri-e Fischer Iván esetét Ljubimovval, amikor az Budapesten a Don Giovannit rendezte. Nem ismeri. Nos, Ljubimov megkérdezte Fischer Ivánt: „De hol fog játszani a zenekar? Mert a zenekari árok ugyebár a pokol lesz.” Haitink kacag, orrhangon, affektáltan, diadalmasan. Hirtelen megjelenik előttem Ljubimov, amint egy csatakos, jégszürke téli napon, női udvartartás kíséretében, ziláltan kilép a pesti népnyelv által „Elizélt-palotának” elkeresztelt épületből a Vörösmarty téren. Én éppen Tankred Dorst (nyugat) német írót kalauzoltam, akinek Merlin című darabját lefordítottam. A két férfi egymás nyakába borult. Dorst szavait én fordítottam magyarra, s aztán a nők oroszra, Ljubimovnak. Az egyik nő, emlékszem, nagyon panaszkodott: „Nem jól érezzük magunkat. Fáj a fejünk, és a magyar hatóságok sem rendesek velünk” így, mindig többes szám első személyben. Ljubimov meghívta Dorstot a Don Giovanni másnapi jelmezes főpróbájára. Kísérőként én is vele mehettem. A végén megint kettős tolmácsolás folyt. Dorst meleg szavakkal dicsérte a rendezést. Mialatt fordítottam, egyszerre az a téveszmém támadt, hogy én is itt vagyok, ezért hozzátettem: – Kérem, mondja meg Ljubimov úrnak, hogy én is gratulálok. – Mire a nő, lesújtó pillantással: – Maga ne gratuláljon, hanem tolmácsoljon. – Íme, egy másik inkognitóvesztésem története. Akkoriban, úgy hat-hét éve még gyakran kerültem identitászavarba: hirtelenében nem tudtam néha, hogy nemlétezésem melyik formáját is válasszam inkognitómul.

Szeretem a Hilton Szálló és a Kärtnerstrasse közti tágas, szellős útvonalat. Itt a Konzerthaus; egy kissé távolabb, a Lothringerstrassén pedig a Musikverein. Micsoda áhítat belépni a koncertterembe, ahol Schönberg – nem, elüldöztetése óta: Schoenberg – megbukott! Most Schubert „nagy” C-dúr szimfóniájához veszek jegyet. Óriási csalódás: a Bécsi Szimfonikusok Georges Prétre vezényletével tökéletes hangzású, de csapnivalóan lármás, túldinamizált, Schubertet szinte teljesen kiküszöbölő előadást produkálnak. A bécsi közönség felállva tapsol. Mentségükre szolgáljon: már nem ők azok, akik Webernt kifütyülték. Boldogan őrzöm magamban Eugen Jochum és a Bambergi Szimfonikusok Erkel-színházbeli, felejthetetlen C-dúr szimfóniája emlékét, amit néhány éve, már nem sokkal Jochum halála előtt hallottam. Fülembe cseng még a második tétel tört tánca, az utolsó tétel halkan ujjongó, dionüszoszi témája, ez a könnyed lábú szabadulás a földi dolgoktól, ez a szárnyas bokájú híradás a halál boldogságáról. – A Musikvereint elhagyva, már majdnem a Kärtnerstrasse sarkán irdatlan irodaház emelkedik, második emeletén működik a Citibank. A zárt üvegkapu előtt a nyirkos szélben mindig didereg néhány csalódott külsejű ember. A kapualjban magyar nyelvű felirat tudatja, hogy a Citibank kizárólag kereskedelmi ügyletekkel foglalkozik, turistacsekket itt nem váltanak be. Éppen az ide utazásom előtti napon olvastam én is valamelyik otthoni újságban, hogy a Lothringerstrassén található Citibank az utazási csekkeket levonás nélkül, névértékben beváltja. – Dujú szpík inglis? – szólít meg egy tétova, bajuszos férfi. – Mondja csak nyugodtan magyarul – felelem. A Landstrasser Hauptstrasse-i takarékpénztárt keresi, melyet a Citibank, önmaga helyett a magyar turistának beváltóhelyül ajánl. Fölényes, ám együttérző helybeliként igazítom útba. – Nem tudja, hány százalékot vonnak le? – Bizony, nem. – Valaki otthon jól meggazdagszik ezen – mondja. – Gondolja? – biztatom. De nem folytatja. Mint aki nem tartja érdemesnek, hogy fölösleges szócsépléssel fűszerezze a megkopasztását. Nézem, amint az Am Heumarkt irányában eltrappol. Szegény, megcsúfolt, kijátszott, becsapott magyar; szegény Kelet-Európa, gondolom, a kívülállók derűs sajnálkozásával.

Míg csak utazási csekkjeimmel én is nem vagyok kénytelen megjelenni a Sparkasse színe előtt. – Szabad az útlevelét? – szól az osztrák bankárhölgy. Érzem, hogy kínomban, dühömben elvörösödök. Előttem egy svájci úr frankokat váltott be. Tőle nem kértek útlevelet. Hogyan? Hát velem szemben meg a világ valamennyi pénztárosnője hatóságként léphet fel? Ha meggondolom, eddig a Musikverein pénztárosnője volt az egyetlen, aki nem kérte az útlevelemet, amikor hangversenyjegyet vásároltam. Meg se nézem, mennyit vonnak le az életemben először kiváltott valutajárandóságomból, amit a hivatalos eladási feláron vettem meg az otthoni hivatalos bankban; úgy érzem, a kiszolgáltatottság bűze messzire szaglik rólam. Akit egyszer megaláztak, örökké megalázzák; akit otthon megaláznak, idegenben is megalázzák, próbálgatom axiómáimat. Az osztrák pénztárosnő a jellegzetes magyar hatósági arccal tanulmányozza útlevelemet. Féltékenyen emlékszem vissza előbbi mosolyára, amit a svájci úrra vetett. Eszembe jut Jaspers egy észrevétele: mindenki felelős a saját hazája politikai állapotaiért. Magyarország árnyéka mindig, mindenütt rám vetül; olykor – mert ez a lélektani törvény – dacosan belé burkolózom, akár egy önként magamra húzott darócba.

Továbbsétálok a halpiac felé, hogy bánatomat egy heringes zsemlével enyhítsem. Miután ez megtörténik, gyümölcs után nézek. A kofánál éppen fekete kabátos, termetes asszonyság vásárol. Egy zacskó banánt forgat a kezében, tétován: – Csak ennyit ad? – motyogja. – Hát nincs több? Nekem öt kiló kell! – Magyarul beszél, nem tudom, kihez: a bécsi kofa nem érti, én értem ugyan, de ő ezt nem tudhatja. Vörös az arca, a szeme ködös, mintha a bevásárlás mámorában önkívületbe esett volna. A háta mögül tolmácsolom kívánságát a kofának. Az jelbeszéddel elkéri az asszonyság szatyrát, villámgyorsan hajladozik, nyújtózkodik, leszedi a bódéja ereszére aggatott valamennyi banánfürtöt, leméri, visszaadja az asszonyságnak a szatyrot. – Három kiló narancs is kell – szól most az asszony, de se hozzám, sem a kofához, csak úgy, a levegőbe. Ha ez így megférne együtt, azt mondanám: szótlanul tolmácsolok. Aztán még kiwit is óhajt (tolmácsolom), majd lázvörös arccal egy marék papírpénzt nyújt a kofának, aki ujjai madárcsőr-mozdulataival a kötegből kicsipegeti a járandóságát. Azzal vége a különös jelenetnek, az asszonyság, súlyos szatyraival elindul valamerre. – És a Herr mit parancsol? – fordul most felém a kofa. Fél kiló görög szőlőt kérek, vacsora utánra szánom. Úgy látom, mérsékelt vásárlási kedvem a kofára valósággal üdítően hat. Köszöni a Herrnek; a viszontlátásra, legyen máskor is szerencséje a Herrhez. A szállodám felé ballagtomban egyre azon töröm a fejem: ugyan, mit gondolhat az egészről a fekete ruhás asszonyság, hogyan élte meg vajon, hogy ilyen simán, ilyen szolgálatkészen, ilyen tüsténkedőn peregtek körülötte az események, hogy valamennyi kívánsága ilyen könnyűszerrel teljesült, méghozzá úgyszólván a saját részvétele nélkül? Azt gondolja tán, hogy csoda történt? Ezt nem tartom valószínűnek, hisz egész biztosan fel van világosítva róla, hogy csodák nincsenek. Végül azt tartom a leghihetőbbnek, hogy nem gondol semmit. Egyszerűen tudomásul vette a tényeket, ahogyan évtizedek óta rászoktatták. Hogy a tények néha furcsák? Hát furcsák. Fődolog, hogy megvan a banán. Engem meg talán álmodott csak, mint én álmodtam a bécsi urat, mint Krúdy Gyula Paul de Kockot…

Jause, vagyis uzsonna az Osztrák Irodalmi Társaság herrengassei helyiségeiben. Meghívottak, hölgyek, urak, akiknek bemutatják a társaság e havi ösztöndíjasait. A kávé és a kuglóf mellé Kelet-Európa is terítékre kerül. Az érdeklődés középpontjában az orosz germanista. Azt mondja, hogy az orosz értelmiségnek mintegy az égből pottyant ölébe a váratlan szabadság, és még nem világos, hogy mennyire és mire tudja felhasználni. A bolgár akadémikushölgy, perfekt, de bájosan szlávos németségével némi optimizmusra lát okot, ami a saját hazáját illeti. A cseh műfordító, aki hozzám hasonlóan éppen Canetti valamelyik önéletrajzi kötetét fordítja, és ezért kollegiális megértéssel teli, sajnálkozó pillantásokat vet felém, most, októberben még teljesen borúlátó. Csakhamar fesztelen csevegés alakul ki, kávéscsészék, kuglóftöredékek fölött kipirult, jóltáplált, Kelet-Európáért aggódó arcok, gondterhelt kérdések, még gondterhesebb válaszok. Egyedül a Bécsben is ismert nevű, kiváló kelet-európai író szellemes közbeszúrásai jelentenek felüdülést az irodalompártoló közönségnek. A többiek inkább nyomottak, kedvetlenek otthoni bajaiktól. Ő azokkal is sikert arat. Kiragyog a nehézkes germanisták, műfordítók társaságából: súlyos, dohos tárgyak közt sistergő csillagszóró. Kifejti írói hitvallását: az irodalom nem fontos dolog. Kacéran mosolyog. Hangja halk, érvelése lehengerlő. Az irodalom csak a diktatúrákban fontos tényező, mondja. Most, hogy otthon is normális társadalom felé tartunk, az irodalom is elfoglalja majd benne normális, azaz cseppet sem fontos szerepkörét. Megszeppenten hallgatom. Végig sem merem gondolni a szavaiból adódó következtetést. Elvégre tőlem sem egészen idegen az irodalom, anch’io sono pittore: így hát azt kell kívánnom, hogy nem normális társadalomban, netalán diktatúrában éljek, hisz akkor, mint hallom, az irodalom megint fontos ügy lesz. Mostanában sok ilyen elmélet forog irodalmi közszájon. Eszembe jut egy nemrég olvasott, s tagadhatatlan, roppantul praktikus kritikusi ideológia. Eszerint az irodalom nem csupán nem fontos, de – legalábbis jó irodalom – nem is lehetséges. Minthogy életünket nem egyetlen, nagy, központi princípium vezérli – amilyen például a vallás volt valaha –, így hát nagy irodalom sem létezhet. Praktikusnak ezt az elméletet azért érzem, mert szerencsésen kiküszöbölődik általa a kritikusi tévedés lehetősége. Ha nincs nagy irodalom, akkor – nyilvánvaló – a kritikust semmi sem kötelezi, hiszen minőség sincs. Csakhogy, ötlik fel bennem, nem éppen a diktatúrákban van ez pontosan így, ahol a tehetetlenné bűvölt értelmiség egyetlen igazolását már csupán a szójátékban látja? Valósággal elszomorodnék ezen a kellemes uzsonnán, ha valami azt nem súgná bennem, hogy az a társadalom, amelyben az irodalom nem fontos, nem lehet normális társadalom. Az irodalom ugyanis fontos. Mi több: az élet egyetlen értelme. Eszembe jut egy hazátlan író, Kafka meghatározása: „az irodalom, a nemzeteknek ez a történetírástól olyannyira eltérő naplóvezetése…” És mit is mond a saját kezemmel fordított „Tragédiá…”-ban Nietzsche? Íme: „én a művészetben ennek az életnek a legmagasabb feladatát, a voltaképpeni metafizikai tevékenységét látom…” Igen, az irodalom is, mint minden művészet, az ember vitális cselekvése. Föltéve, hogy vitális cselekvésként művelik. Ha nem, akkor persze nem fontos. Akkor a leghangosabb piktort ki lehet nevezni Michelangelónak; a leghamisabb kintornást Johann Sebastian Bachnak. Akkor a legjobb költő az lesz, aki a legtetszetősebb rímeket vagy rímtelenségeket farigcsálja, a legjobb író meg tán, aki a legolvashatatlanabb könyvet írja vagy a legjobb vicceket mondja. – De lám, vége az uzsonnának: mindannyiunkon erőt vesz a nyájas búcsúzkodás. Az enyhe estében a bécsi presszók, kávéházak előtt még kint vannak a teraszok: az egyikre kiülök, és sört rendelek, hogy aggályaimat, no meg a kuglófot is leöblítsem. Szemben mozit látok, próbálom kivenni, mit adnak. Te jó isten, hát nem épp egy pornómozi vicsorítja rám rikító plakátját? Éppen véget érhet az előadás, mert nyitogatják az ajtókat; egy barna bőrű fiatalember ballag kifelé, zsebre dugott kézzel. Várom a kitóduló közönséget: nem jön. Úgy látszik, ő volt az, a barna fiatalember. Hogyan? Hát itt már a pornófilm sem fontos?, döbbenek meg.

Vénasszonyok nyara Bécsben. Ebéd után a Volksgarten egyik padján ejtőzöm a nyárias napsütésben, a selyemkék ég alatt. A bécsi parkok. Léteznek. Szabályos, annak rendje-módja szerinti parkok, nyírott bukszusokkal, pázsittal, virágágyásokkal, ápolt sétautakkal. Este bezárják kovácsoltvas kapuikat, reggel kinyitják őket. Piros-fehér-zöld karszalagos csősz bácsik a botjuk hegyére szúrják az elhullajtott papírdarabkákat; nem, ez gyerekkoromban történt, Budapesten. Itt Bécsben, a Belvedere parkjában azonban hozzám szaladt egy apró, fekete mókus, és mivel nem talált nálam mogyorót, karmocskáival a mutatóujjamba csípett. Itt, a Volksgartenben csak egy-egy varjú károg bele néha Mahler II. szimfóniájába, ami a kabátzsebemben lapuló Panasonicomban forog, és a fejhallgatóm közvetíti a fülemhez. Szinte félálomban ringatózva ér a felismerés, hogy ez a zene térbeli, architektonikus: az utolsó rész a capella kórusa két emelettel feljebbről szól, mint a zenekar. De ehhez itt kell ülni, Bécsben, a Volksgartenben, ahol az egyik oldalon a Neue Hofburg épületkölteményét meg a Heldenplatzot, a másikon pedig a Burgtheatert látom. Ahol egyébként jegyet veszek a Heldenplatzhoz, Thomas Bernhard híres-hírhedt színdarabjához. Még otthon láttam a vastag albumot, amelyben a darabhoz fűződő sajtódokumentációt kiadták: még a legenyhébb vádak közé tartozik, hogy Bernhard a saját fészkébe belepiszkító hazaáruló. Ma már a bécsi közönség edzett nyugalommal tűri, amiket a nácik elől Oxfordba menekült, majd Bécsbe hazatérő és itt az öngyilkosságba hajszolódó zsidó Schuster professzor családja a színpadról a fejükhöz vagdos. Sőt, fel-felnevetnek, amikor azt hallják, hogy ők bizony reménytelen fajgyűlölők, kiskorú nép, Ausztria pedig olyan színpad, ahol minden csak rohad és züllik, s ahol őrült szereplők járják esztelen táncukat a néhány bűnöző főszereplő rendezésében. A ragyogó előadást figyelve (sajnos, a harmadik felvonásra elfogy a feszültség), felfogom, hogy Thomas Bernhard teljesen objektív darabot írt. Egyfelől – ahol még egyáltalán léteznek – a pusztulásukat véletlenül túlélt, többszörösen is talajtalan zsidó értelmiségiek mindenütt pontosan így beszélnek; másfelől a zsidóságuk metafora, mely Beckett végjátszmákba szorult figuráinak a helyzetébe állítja őket. Szellemi magányra és a szellem magányára a zsidóságnál megfelelőbb hasonlatot aligha lehetne találni nagy századunkban. Nemigen értem tehát a darab körül csapott botrányt. Dr. K., aki ebédre hívott a Landtmann kávéházba, azt állítja, hogy a botrányt Peymann szervezte, a darab német rendezője, Bernhard pedig, sajnos, a jóváhagyását, sőt a részvételét adta hozzá. Egy kicsit faggatni próbálom dr. K.-t Bernhardról: jól ismerte, sőt régebben barátok voltak. Hogy, mondja dr. K., a betegsége előrehaladtával Bernhard mind összeférhetetlenebbé vált. – Sikerhajhász is volt? – érdeklődöm. Minél idősebb lett, annál inkább, feleli a doktor. Kínos történetek járják állhatatlanságáról, kíméletlen szeszélyeiről. Megindultan hallgatom. Megfordul bennem, hogy ha tavaly jöhettem volna Bécsbe, akkor, talán az egyik nem is túl távoli asztalnál még megpillanthattam volna Bernhard elbűvölő klaun fejét, amivé ez a korábban fegyelmezett, férfias, vonzó arc, az utolsó fényképek tanúsága szerint, átlényegült. Egy éve került a kezembe az elbeszéléskötete, és úgy olvastam el, ahogyan utoljára nagyon, nagyon régen, szellemi ínségem legmélyebb nyomorában olvastam; úgy jó harmincöt esztendeje, amikor a Margit utca fölötti park egyik szálkás, törött padján, a nyári fényözönben, három nap alatt elolvastam a Varázshegyet, amelynek Genius kiadású, sötétkék kötetkéiért három eredeti, piros P. Howardot adtam (nem könnyű szívvel) a volt könyvkereskedőnek, aki, államosított üzletéből száműzve, a hóna alatt néhány megmentett, régi portékájával járta az eszpresszókat. Valószínűleg az utolsó olvasói fellobbanásom volt ez, gondolom bánatosan, miközben a pincér leszedi az asztalt. Hogy ízlett a főtt marhahús?, érdeklődik. Ha az ember enni akar, Bécsbe kell jönnie, felelem nagyvilágiasan. A pincér mosolyogva, könnyedén meghajol. Csorbítatlan inkognitóban lépek ki a Ringre, amely semmivel sem valószínűtlenebb, mint a múltam, mint a jelenem, mint Paul de Kock, mint minden.

Hans Castorpjaim, ahogy magamban a fiatal német házaspárt nevezem, elutaztak. Pár napja szabályos reggelizőtársaságot alkotunk a szállodában, ők, az idős müncheni úr meg én. A müncheni úr náthát kapott, emiatt szemlátomást neheztel önmagára, mogorván csöpögteti az orrát, kiskanalazza mézét. A fiatalok duisburgiak, a fiú mérnök (akárcsak Castorp), a lány szeplős. Az első reggelinél fesztelenül magukhoz húzzák a vajamat, a zsemlémet, és elfogyasztják. Ez némileg zavarba ejt, de persze nem bocsátkozom közelharcba. Másnap, nagy nevetés közepette, bocsánatot kérnek: azt hitték, közös. Először járnak Bécsben, láthatóan felizgatja őket a város. Voltak a Varázsfuvolában, a Víg özvegyben. Aztán a múzeumok, a házak, az életstílus, a drágaság, a… a… – igen, a régi napok még mindig szimatolható nyomai. („Aki nem élt a forradalom előtt, nem tudja, milyen édes az élet.”) Minden reggelinél elmondják, mi újat láttak tegnap. Van bennük valami nyers báj, valami Hans Castorp-szerű agyafúrt együgyűség, ami még az én nemlétező pedagógiai ösztöneimhez is ellenállhatatlan kihívást intéz. A németek egy kicsit úgy viszonyulnak az osztrákokhoz, mint a fanyar, feszes angolokhoz a demokratikusan brutális amerikaiak. Mindenütt a németekre szórt szidalmak. Hogyan, kérdem, hát nem…? – Dehogy – mondja például H. –, mindig is ellenfelek voltunk: gondoljon csak a napóleoni időkre vagy a porosz–osztrák háborúra. – Én azonban, a rám jellemző konoksággal, titokban az Anschlussra gondolok. Ausztria, miután lerángatták róla keleti területeinek szőrmesubáját, kínos pucérságában, didergő magányában a különféle lázaktól izzó testű nagyobb báty hasa alá bújt melegedni. Most már lassan hozzászoknak 34 éve megteremtett (s csöppet sem kellemetlen) egzisztenciájukhoz. De a teljes öntudathoz azért szükség van az ámbár kiterjedtebb és gazdagabb, de jóval kevésbé előkelő rokonságra is, akik fölött az osztrákok egyetlen szemvillanással tüstént értik egymást. A nemzeteknek ugyanis nemcsak történelmük, társadalmuk, iparuk meg kereskedelmük van, hanem pszichéjük is. (Ez az a bizonyos izé, amit a marxisták ameddig még léteztek – „tudománytalannak” minősítettek.) Tudtam, hogy Hans Castorpjaim ma kora reggel hazakészülődnek: de épp ma reggel elaludtam. A reggelinél már csak hűlt helyüket találom. Egyszerre azonban nyílik az ajtó: bár a kocsi már begyújtva, de – úgymond – nem akarnak úgy elmenni, hogy tőlem el ne búcsúzzanak. Meg vagyok hatva, le vagyok véve a lábamról. Tán megmaradok az emlékezetükben: Bécs, és, igen, a reggeliknél a magyar irodalmár, rokonszenves, némileg hóbortos, a korban egy kicsit már benne járó úr, aki olyan mulatságosan beszél németül. Békésen gondolok erre, mint inkognitóm egyik szintén lehetséges formájára.

Aztán a 4-es földalatti, Hietzingnél, őszi verőfényben kiszállok, a dobozos sör felnyitásánál (mert megszomjaztam) ügyetlenül megvágom az ujjam, egy kicsit ontom a vérem, tudom, hiába, tehát papírzsebkendő, majd átmegyek a Kennedy-Brückén, és, mondhatni, hátulról lépek be Schönbrunn parkjába. A keresztútnál balra kapom a sárga kastély széles, homlokzati látképét. Előtte, szétszórtan, feketéllik a tömeg. Az úton is sűrű csoszogás. Bágyasztó napsütés hullik a pázsitra, a bukszusokra, a különös, melankolikus formákra, szobrokra, oszlopokra, hattyús medencére. Lassan, óvatosan és finoman düledezik minden, elegánsan recseg-ropog a végtelen idő. A Neptunos kút mellett, a sok ember közt felkapaszkodom a Gloriette romladozó oszlopsorához. Az időszerűtlen meleg elnehezíti járásomat, lihegek. Alattam a kastély felé vivő út, a töméntelen láb fölverte könnyű por fehéres fátylában; emberek lepik az utakat, a kerteket, a padokat, emberek várnak bebocsáttatásukra Schönbrunn kastélyába, hogy megnézzék a császári ebédlőt, a császári fogadótermet, a császárné hálószobáját, mindenféle emberek: helyiek és idegenek, japánok és hollandok, amerikaiak, arabok meg ausztráliaiak. Tétován bámulnak valamit, ami nincs, vaksin tapogatóznak egy nemlétező központ, egy kihamvadt koherencia irányában. Schönbrunnból hiányzik valami, valaki: a császár. Nézem a szelíd fényben a Gloriette mellvédjéről, amint e sokféle ember keresgélőn nyüzsög az elillant eszme körül, mint egykori tűzimádók régesrég felvilágosult, szomorú ükunokái. Megpróbálnak új nevet adni ennek az eszmének, megpróbálják életben tartani: Európának hívják, amely talán csak addig létezett valójában, amíg nem volt közös parlamentje. Önkéntelenül is hazagondolok, szegény Magyarországra, amelynek éppen most kell, amely éppen most akar europaizálódni. Inteni kell őt – gondolom a Gloriette mellvédjén – a várható csalódásra, óvni a csalódás lélektani következményeitől, felvilágosítani, hogy a csalódás a felnőttkor kezdete, hogy a csalódásban erő és megvilágosodás rejlik. Megint eszembe jut Hans Castorp, s a példázat, hogy az egészséghez kétféle út vezet: az egyik a természetes, a másik azonban a betegségen keresztül vivő, s ez az út a zseniális. Talán – gondolom – így van ez a szabadsággal is: hogy a második út a rabságon keresztül vezet el hozzá, s ez az út a megszenvedett, a tanúságot tevő út. Fogékony-e még Európa az ilyen tanúságtétel iránt? Felismeri-e, hogy elszürkülő, közgazdasági egzisztenciájába most éppen Kelet-Európa felől próbálnak lelket lehelni, hogy egyedül Kelet-Európa révén támadhat fel, ébredhet újra önmagára? Úgy érzem, jobb, ha nem keresek választ ezekre a kérdésekre. Annál is kevésbé, mert különös felvonulásra leszek figyelmes: szmokingos pincérek sietős menete közeledik a sétányon, a szemközti Park Hotel irányából. Ámulok-bámulok, alig hiszek a szememnek. Mintha csak álmodnám (akár Krúdy Gyula Paul de Kockot), a Gloriette nyitott oszlopcsarnokában szmokingos szellemalakok keringenek, levegős mozdulatokkal mindent leborítanak hófehérrel, hosszú asztalok kerülnek, damasztok ragyognak, nagy, ezüst ételmelegítők csillognak, kristály meg porcelán csörren. Mi ez: Artus király lakomája? Vagy egy Fellini-film? Mindenesetre nem várom meg az esetleges felszólítást, sietve elkotródom. Nyilvánvaló, hogy nem nekem terítenek itt.

A Belváros egyre szűkebb utcái; Mozart háza; templomok, kocsmák, antikvárium, sötét udvarokban elegáns butikok; majd hirtelen megnyíló tér, a kapualjakban párosával strázsáló, baszksapkás, géppisztolyos rendőrök. Arckifejezésük, ha nem is túl feszült, de fürkésző. Mi ez? – hökkenek meg. Megtudom: a szemben lévő házban van a zsinagóga. A rendőrökön, no és az ablakokra festett hatágú csillagokon kívül semmi sem mutat erre: közönséges, szürkésfehérre meszelt lakóháznak tűnik. A kapuban két fiatalember, fejükön hímzett, kerek sapkácska. Hogy mit akarunk, kérdezi az egyik. Hát bemenni, felelem. Nem olyan egyszerű. Pár éve merénylet történt itt. Ezért a rendőrök. Minden pénteken? Minden pénteken és az ünnepeken. Félelem, gyanakvás és elszántság lebeg a zsinagóga körül; mintha hirtelen vékony földkéregre léptem volna, mely alatt a poklok kitörni kész lávája fortyog. Eddig Bécs belvárosában sétáltam, ezen a téren hirtelen más időbe csöppenek. Mélységes mély a múlt kútja. Most már mindenképpen be akarok menni, évtizedek óta nem jártam zsidó istentiszteleten. Ki vagyok?, kérdi az ajtónálló fiatalember. Magyar író, aki írásaiban némileg érintette a zsidó lét kérdéseit, felelem. Tudom-e igazolni ezt, kérdi. Nem tudom. Mondjak valamit héberül. Semmi se jut az eszembe. De azt legalább tudom-e, hogy miféle délután ez a mai. Nem én, hanem az osztrák, szőke, őskatolikus Helga feleli: hogyne, péntek délután, a sabesz beállta. Mehetünk. A boltíves folyosón – mivel hajadonfőtt vagyok – kölcsön kapok egy fekete sipkát. Helga szépen felmegy a nők helyére, a karzatra. Ezúttal kapóra jön a szertartás rendje, örülök, hogy magam maradhatok. Megállok a hátsó padsorok egyikében. A színházteremszerű zsinagóga kicsi és ragyog, akár egy ékszerdoboz. Elöl kántor énekel s két rabbi sürög-forog. A gyér számú gyülekezet félig sem tölti meg a termet. A hangok hol felszárnyalnak, hol mormolássá csitulnak hirtelen. Egyszerre felismerem: kaddist mondanak. Oktalan megindultság fog el, mintha éppen az én kedvemért, a pár hónapja befejezett, hasoncímű regényemért szólna az imádság; holott a zsidóknak mindig van okuk a halotti imára. Kijövet még jó darabig nem tudom felölteni kedvenc, távolságtartó, civilizált inkognitómat. Vagy talán az a megrendült személy lenne az igazibb inkognitóm, aki az előbb az imaház padsorában állt? Zavaros, egy kevéssé kétségkívül dúlt érzéseimre nem találok megfogalmazható választ. Eszembe jut a már idős Schönberg felcsukló Sömá jiszroélja az A survivor of Warsow végén: talán – gondolom – ha az ember elég soká él, elkövetkezik az a pillanat, amikor nem tehet egyebet, mint hogy imádkozik.

Búcsú Bécstől; ebéd, séta után hazafelé, a Stadtparkon keresztül. Szinte nyári délután. A Hietzing felől érkező, élénksárga napsütés. Szíres ruhák, ingek a pázsiton. A Monarchia-formák, a sárga kioszk, a kávéházak, a hidacskák, a tavak, a boltívek, a málladozó, szívszorító alakzatok. „A stílus a kultúrákban az önbeteljesítés érverése” (Spengler, 688. o.). Valami távoli jelentékenység, ami egy-egy szoborban, kőstrázsában, oszlopfőben, cirádában mintegy a túlvilágról még figyelmeztetően fölemeli az ujját. „Tiszafák és sok magas rács / címerek avítt aranyja, / csillogó szfinksz a sűrűben…” Végtelen melankólia, boldog melankólia, haboskávé-illatú, vasárnapi stílusú. Ez utolsó pillantásom Bécsre: a Schubert Ring, a Stadtpark zöld-arany-vörös növényvilága, a gyepen tarkálló, szelíd embertömeg, a császársárga szecesszió és a csönd, akár az emlékkönyveké. – Este ezt írom Naplómba: „Szorongás a hazameneteltől. Szerettem itt, Bécsben. Szerettem úri modorát, csendjét, szerettem, hogy – lényegében – működik. Szerettem mérsékelt eleganciáját, civilizációját, azt, hogy az életre, az élésre van berendezve. Azt hiszem, jobb minőségű életre születtem, mint amit élnem adatott. De ez gőgös kijelentés, a gőg pedig mindig ostobaság, lényegében. Megélni az életet, azt, ami jutott, s úgy megélni, hogy a teljes jusson, ez az életfeladat, bárhol is éljünk.”

Taxi, a pályaudvarra. („Kedvezményes” vonatjegy.) A telefonhívásra barna bőrű, kis, kackiás bajszú sofőr érkezik: török vendégmunkás, mint kiderül. Azonnal frontális támadást indít minden lehetséges inkognitóm ellen. Hova utazom? Haza? Igen, de hova haza? Á, magyar! Örömében két kézzel csapkodja a volánt. Valami képtelen pidzsin-németet beszél. Balaton! Jonopot! Van egy barátnője Magyarországon. Dermedten ülök. Csakis azért teheti ezt velem, mert magyar vagyok, gondolom. Paul de Kockkal nem tehetné. Mit Paul de Kockkal: egy szimpla osztrák polgárral sem. Oda nézzek! – mutat izgatottan valami ezüstszínű autót. És nő ül a volánnál! Nő! Fíl frrrdínen! – mármint hogy nyilván sokat keres. Ilyen kocsit! Német kocsi! Szocializmus: nix! Magyarország: nix! Polen: nix! Bulgaren: nix! Deutsch: ja! Csak a deutsch, csak a német ja! Mivel foglalkozom? Fordítással. Á, tolmács! Nem tolmács, magas irodalom. Á, fíl frrrdínen! Nem annyit, mint egy taxisofőr, mondom. Ez roppantul tetszik neki, örömében megint két kézzel csapkodja a volánt. Végre megérkezünk, 146 schillinget mutat az óra. Százhatvanat adok neki. Megütközötten néz rám: 176 a számla, mondja. A taxióráról közben eltűntek a számok. Eszem ágában sincs vitatkozni, fizetek. Dortmundból érkező vonatom két óra negyven percet késik. Veszek svájci csokoládét, a pályaudvaron azt vacsorázom. Az úton végig Joseph Roth Spinnennetzét olvasom, amelyről otthon majd lektori jelentést kell írnom. Közben azon kapom magam, hogy máris a taxiszerzés hadműveleti terveit kovácsolom. Feltűnnek Budapest éjszakai fényei. Érzem, hogy lehullik rólam az álarc, feltarthatatlanul foszlanak szét inkognitóim. Vagyok, aki vagyok: egy ember a tömegből, akinek feltétlenül taxit kell szereznie. A szabadság tágassága talán a felölthető inkognitók mennyiségével és változatosságával mérhető, gondolom még utoljára, búsan és frivolan. Aztán már csak futok, rohanok, két bőrönddel meg egy válltáskával a két várótermen, a leírhatatlan szagok közt hortyogó hajléktalanokon keresztül kifelé, és lihegve lecsapok az állomás előtt standoló utolsó taxira. Ahogy a Thököly úton megfordulunk, még mindig zihálva, de elégedetten tekintek hátra a pályaudvar előtt gyorsan szaporodó tömegre, az üres taxistandra. Sikerült: ügyes vagyok. Élelmes vagyok. Itthon vagyok.

A fölösleges értelmiségi

Félek, hogy előadásom aligha tehet eleget e konferencia szerfölött pozitív várakozásokat ébresztő címének: „Értelmiségiek Európában – például magyarok és németek” („Intellektuelle in Europa – zum Beispiel Ungarn und Deutsche”). Nem igen várható tőlem ugyanis, hogy egy társadalomtudós objektív tájékozottságával elemezzem itt az értelmiség pillanatnyi helyzetét, aktuális problémáit, vagy – ami nyilván a legjobban érdekelhetné Önöket: – azt, hogy a magyar értelmiség milyen érzésekkel fogadta, milyen várakozásokkal, illetve aggodalmakkal figyeli a német újraegyesítést és következményeit. Csak közbevetőleg jegyzem meg, hogy tapasztalataim szerint a magyar értelmiség nagy többsége ezt az eseményt, enyhén szólva, még korántsem mérte fel a maga súlyának és jelentőségének megfelelően, egyszerűen mert mással, leginkább önmagával van elfoglalva.

Egy másik javaslat, melyet előadásom vonalvezetéséhez kaptam, így hangzik: milyen szerepet töltött be az értelmiség Magyarországon a változás – vagy, ahogy nálunk mondják: a rendszerváltás – előidézésében? Noha nem rendelkezem a megfelelő tudományos apparátussal, hogy e kérdésre minden igényt kielégítő válasszal szolgálhassak, mégsem érzem könnyelműnek a kijelentést: rendkívül fontos szerepet töltött be. Csakhogy ennek a kérdésnek is, mint minden botnak, két vége van, s nem tehetek róla, ha olyan a látásmódom, hogy egyszerre látom mind a kettőt. Ha azt kérdem, mi volt az értelmiség szerepe a rendszerváltásban, tüstént fölmerül bennem a kérdés: mi volt az értelmiség szerepe ugyane rendszer létrehozásában és fenntartásában? S ez a kérdés annál is inkább a szemem elé tolakszik, mert például az én generációmban nem ritka az olyan értelmiségi, aki egyetlen életében mind a két ellentétes szerepet betöltötte: mindent megtett ugyanannak a rendszernek a létrehozásáért, amelynek megdöntésében évtizedekkel később igencsak kiemelkedő szerepet játszott.

Mint tehát láthatják: aligha várhatják tőlem a kérdés tudományos megközelítését. A tudományos szemlélet egy bizonyos komolyságot kíván, amellyel én nem rendelkezem. Író vagyok, szemléletmódom hangulataimtól, szeszélyeimtől függ, hol ironikus, hol tragikus, mindig szubjektív, és minden elméleti komolyságnál többre becsüli a tapasztalatot. Létezik egyféle komolyság ugyanis – és elfog a kísértés, hogy ezt egyenesen a mi korunk jellegzetes komolyságának nevezzem –, amely egyáltalán nem vet számot a tapasztalattal, sőt mintha egyszerűen nem is ismerné azt. Higgyék el, hogy a század történelmi bűncselekményeinek nem csekély mértékben ez a végletes absztrakció, a szinte kórossá fajuló gondolkodási düh és a vele együtt járó teljes képzelethiány az oka.

De talán nagyon is messzire szaladtam tárgyunktól. Másrészt tény, hogy a tapasztalat, kivált az egzisztenciális tapasztalat, az tehát, amire az egyén az életét alapozza, gyanúba került. Az egyén értéke kétségessé vált, és nemcsak kétségessé tették, de maga az individuum is kétkedik abban az egyedülálló értékben, amit a születésével együtt kapott: abban tudniillik, hogy egyén. E válságról Wittgenstein a következőket mondja: „A kultúra, akár egy nagy szervezet, mindenkinek, aki beletartozik, kijelöli a helyét, ahol azután az Egész szellemében munkálkodhat, és hatóerejét jogosan mérik az Egész szellemében elért eredményein. A kultúrán kívüli korban azonban szétforgácsolódnak az erők, és az egyén energiáit ellentétes erők és súrlódási ellenállások emésztik föl…”^* Wittgenstein pontosan látja korunk elbizonytalanodott értelmiségijének nagy dilemmáját, aki Isten, kultúra, tehát valódi Egész híján valamilyen mesterséges pszeudo-Egészet akar létrehozni, meggyőződése a mindenkori gyökeres átalakulás szükségessége, aminek érdekében a világot átalakíthatónak, tehát egyszerűnek és könnyen kezelhetőnek kell látnia. Ennek csupán az emberi tapasztalat szól ellene, így tehát mindenekelőtt azt kell útjából elhárítania. E teoretikus értelmiségit a tapasztalat csak zavarja, mert a tapasztalat az, ami folyton kicsúszik a markából és váratlan akadályokat gördít nagy céljai megvalósítása elé. A tapasztalat az ő számára a zugokban megbúvó, rejtelmes ellenállás, a megfoghatatlan démoni szellem, amelyet mindenhogyan le kell küzdenie, ki kell iktatnia. Ennek jól ismert és mindenkor használatos eszköze pedig az ideológia.

Nem véletlenül állítom eszmefuttatásom középpontjába tapasztalat és ideológia ellentétpárját. A valóságról van ugyanis szó, amit a tapasztalat megismerni, az ideológia uralni, a művész pedig ábrázolni akar. Az ideológia és a tapasztalat harapófogójába kerülve azonban az író helyzete – legalábbis amíg meg nem ejti gyökeres választását – reménytelennek tűnik. S akkor kerül csak igazán nehéz helyzetbe, ha radikális választása a tapasztalat mellé állítja: hiába forgatja ugyanis anyagát erre-arra, valóság helyett csak szerkezeteket, struktúrákat lát, amelyben elvész anyaga, az ábrázolás tárgya: az ember. Jelen lévő író barátaimnak nyilván nem mondok semmi újat ezzel, anyagukat keresve vagy formálva, bizonyára őket is elfogta már ez a minden inspirációt megbénító szédület.

Az ilyen fölfedezés könnyen kizökkenti az embert lelki egyensúlyából. Az ember újra meg újra nekiveselkedik az írásnak, és nem tud megszabadulni hiányérzetétől. Először azt hiszi, anyagában van a hiba, azután hamar rájön, hogy a hibát önmagában kell keresnie: egyszerűen hamis perspektívából látja a dolgokat, s ez önvizsgálatra kényszeríti. Lassan felismeri, hogy – a pszichológusok kifejezésével élve – kényszeresen gondolkodik, s hogy ezt a kényszert javarészt kívülről erőltetik rá. Felismeri, hogy ideologikus világban él. S a tiszta formák vágya arra fogja ösztönözni, hogy kilépjen e szakadatlanul csak önmagukat tükröző perspektívák világából, s ismét a földdel, az éggel és az emberi sorssal találja magát szemben.

Addig azonban nehéz út vezet el, s aki erre az útra vállalkozik, kemény árat fizet érte. Az ember sajátos szokása, hogy szeret otthonosan berendezkedni adott világában. Tárgyait és fogalmait éppúgy magához szelídíti, akárcsak háziállatait. Lényeg az, hogy megkapaszkodhasson valamiben, ami feledteti vele magányát és halandóságát. E célra, ha hajlandó egyezkedni, az ideológia egy teljes világot kínál neki. Ez a világ mesterséges ugyan, de megóvja őt az ember körül ólálkodó legnagyobb veszélytől: a szabadságtól. Nem tudom ki alkalmazta először a „zárt társadalom” kifejezést, de aligha lehetne ennél pontosabban jellemezni azt a világot, amely a maga relativitásában az abszolút és egyetlen valóságként kínálja magát. Aki e világból kilép, elveszti otthonát. Elveszti búvóhelyét, fenyegetett védettségét, elveszti szögesdróttal övezett biztonságát. Ha pusztán jelképes értelemben is, de vándorútra indul, melyről nem tudja, hová vezet, csupán egy bizonyos: egyre távolabb minden lehetséges otthontól és menedéktől.

Van, akinek megkönnyítik a dolgát: ízlése, undora, menthetetlen tisztánlátása, felhalmozódott tapasztalatai hirtelen, s úgyszólván akaratlanul útnak indítják. Habár, még aki 14 éves korában látta a halál szakadatlanul fortyogó, rotyogó gépezetét, őrjöngve habzsoló ábrázatát Auschwitzban: még az is megvesztegethető. Sosem felejtem el a kétely megrázó pillanatát, mely először vetett ki biztonságomból. Tizenhét éves lehettem, épp hogy egy lélegzetvételnyi szünetet élveztem a náci koncentrációs táborok felbomlása meg a sztálini totalitarizmus beállta közt. Akkortájt, mondhatnám, természetszerűen, baloldali eszmékkel rokonszenveztem. Épp egy okos és jól megírt könyvet olvastam, amely a két vászonfedél közt lenyűgöző okfejtéssel egyszer s mindenkorra felfedte és megoldotta számomra a világ mibenlétét. Többé nem kellett, hogy megzavarjon a jelenségek sokszínűsége, hiszen nyilvánvalóvá lett, hogy az egész világ egyetlen rugóra jár, s ezt úgy hívják, hogy az osztályok harca. Boldog megnyugvás, lelkes biztonságérzés fogott el. Mindjárt utána azonban kellemetlen gondolat szegte kedvemet: hiszen a könyv létrejöttét több ezer éves írásos kultúra előzte meg. Lehetséges-e – kérdeztem magamban –, hogy e több ezer esztendő során minden híres író és filozófus egyszerűen tévedett? És lehetséges, hogy az elkövetkezendő évezredek során már semmi újat sem lehet majd gondolni, csupán az ismert igazságot ismételgetni?

Ismerjük el, hogy egy zárt gondolatvilágnak megvan a maga lenyűgöző vonzereje, s hogy megpróbáljunk kiszakadni belőle – kivált, ha ez még fizikai veszélyekkel is jár –, ahhoz nem mindig elég a puszta kétely. Mit tegyen azonban a művész, akinek, pusztán a művészi formák sajátságai révén, tartós anyaggal kell dolgoznia? Ha semmi más, ez a követelmény előbb-utóbb bizonyosan szembefordítja őt környező világa valóságával. Belekényszerítve, gyötrelmes közelségből kénytelen szemügyre venni e valóságot, amelyből a mulandósággal dacoló formáit akarja létrehozni. Kénytelen lesz megállapítani, hogy ez a valóság alkalmatlan mind a művészi megformálás, mind pedig a művészi közvetítés céljaira, sok egyéb mellett mindenek előtt azért, mert inkább agyrém, mint valóság. Értékei hamisak, fogalmai felfoghatatlanok, létezése önkényes, fennállása kiismerhetetlen hatalmi viszonyok függvénye, és miközben totálisan uralja az életet, semmi életszerű sincs benne. Az ideologikus totalitarizmus voltaképpen az alkotóerőre méri a legsúlyosabb csapást, másfelől éppen az alkotóerő fényében tárul fel leginkább képtelen jellege. Valójában nem is ismerek olyan, akár a horogkeresztes, akár a sarlós-kalapácsos totalitarizmus világában fogant vagy arról szóló igazán hiteles és jelentős művet, amely ezt a világot kívülről ne a képtelensége oldaláról, belülről pedig ne az áldozat szemszögéből ábrázolná. Mert csupán e kétféle magatartás: az elutasító utópia, de főként az áldozati lét az, amely a totalitarizmus zárt világán túllép, és e néma és megválthatatlan világot az ember örök világához köti.

Ám e tény egyúttal le is leplezi e világ minőségét: gyilkos világ ez, amelyet csakis gyilkos világként lehet ábrázolni. De ez így túl egyszerűen hangzik. Még hátra vannak a részletek, ahogyan Ivan Karamazov mondaná. Az embereket korántsem az érdekli, hogyan lehet ezt a világot ábrázolni, hanem hogy hogyan lehet élni benne. A totalitarizmussal párosuló ideologikus hatalom hamar meggyőzi alattvalóit, hogy zárt világa az élet egyetlen lehetséges terepe, legjobban teszi tehát, ha tartósan berendezkedik benne. Kit lehet elítélni, csupán azért, mert élni akar? Másrészt el kell fogadni az ilyen élet előfeltételeit, s vállalni következményeit: ám ezt úgyszólván teljes mértékben át lehet hárítani a tudat alatti folyamatokra. Először is, nem kell a világot annak látni, ami: ha megbarátkozunk az ideológiával, ez bizonyos értelemben megnyugtat, mert biztosít tehetetlenségünkről. Végül is az úgynevezett „tőlünk függetlenül létező, objektív valóság” olyan kábítószer, amely hamar feledteti velünk, hogy életünket nem a diktatúrától nyertük, s hogy nem a titkosrendőrségnek tartozunk vele számadással, hanem legalábbis önmagunknak. Az, hogy egy nagy terv részesei vagyunk, némi vigaszt jelent a közösségi érzés teljes hiányáért, és idővel egy klán, egy banda tagjának érezhetjük magunkat, mely a saját titkos nyelvét beszéli. Nem értenek bennünket? Annál jobb. A távoli, értetlen külvilág számára is megvan a nyelvünk, amely bennünket egységbe kovácsol, de a külvilág is jól érti: a gyűlölet és az agresszió.

Nem folytatom, hiszen bizonyára roppant ismerős dolgokat hallanak tőlem. Csupán szeretném megindokolni, amit elöljáróban mondtam, hogy nem érzem magam illetékesnek, hogy az értelmiség aktuális problémáiról szóljak. Valójában sosem azonosultam az értelmiséggel, sőt mindent elkövettem, hogy megkülönböztessem magam tőle. Mindenféle megfogalmazásokkal is kísérleteztem, például, hogy értelmiségi az az ember, aki reflektál a dolgokra, a művész viszont létrehoz dolgokat. Persze nagyon is kifogásolható állítás ez, hiszen a reflexió is lehet feltétlen és egzisztenciális, és lehet merőben hamis, művi és inautentikus dolgokat is létrehozni. Ma már talán arra is hajlok, hogy elismerjem: elhatárolódásom is csak egyfajta értelmiségi magatartás, mely éppenséggel a negativitásában fogalmazódik meg. De abban a körülbelül harmincöt év előtti pillanatban, amikor írói szándékaim fájdalmas tisztasággal, ám egyúttal elháríthatatlan élettervként megfogalmazódtak bennem, megértettem, hogy ezzel kiléptem az értelmiség úgy-ahogy, legálisan vagy illegálisan, de valahogyan mégiscsak működő köreiből, s az önkéntes szellemi száműzetést választottam. A föntebb már idézett materialista axióma: „a tőlünk független, objektív valóság” világában, amelyben oly sokan a puszta valóságérzéküket is elvesztették, én arra a belátásra jutottam, hogy csupán egyetlen valóság létezik: önmagam, s hogy ebből az egyedüli valóságból kell megteremtenem egyedüli világomat. Következésképpen én sok mindent nem fogadhattam el, amit mások – s korántsem kárhoztatható módon – még elfogadhatónak találtak. Hiszen a java értelmiség is elutasította ezt a világot, de nem föltétlenül a transzcendencia nevében utasította el. A reális reménynek viszont a reform mutatkozott, s ez a „belülről vagy kívülről”, azaz a „vele vagy ellene” alternatíváját vetette fel. Csakhogy ez az alternatíva akkor nekem már rég nem jelentett alternatívát. Mint mondtam, a nagy többséggel ellentétben engem nem az érdekelt, hogyan lehet ebben a világban élni, hanem hogy hogyan lehet azt ábrázolni. S a művészi forma ezt a világot ugyanannak mutatta, aminek az emberi tapasztalat: elvetendő világnak. Így tehát számomra nem volt kérdés, hogy vele vagy ellene, az én választásom így szólt: se vele, se ellene – kívüle.

Meglehet, kiváltságos álláspontnak találják ezt. Meglehet, szavaimban némi értelmiségi-ellenes érzületet fedeznek fel. De először is le kell szögeznem, hogy én itt mindvégig az értelmiségi egy bizonyos típusáról beszélek. Ideologikus értelmiséginek nevezem ezt a típust, mert gondolkodásmódját, cselekvési szabályrendszerét, egyáltalán: egész szellemi létezését, de a puszta egzisztenciáját is áthatotta és megszabta az az ideológia, amelynek anyagi világában létezni kényszerül. Akármilyen viszonyban áll is a hatalommal, amely eltartja: mindenképp e hatalomhoz kötődik, e zárt hatalmi rendszeren kívül igazolhatatlan a létezése; nevezhetném tehát a hatalomhoz kötött értelmiséginek is. Azután meg, ne tagadjuk, a zárt társadalom, az ideologikus totalitarizmus világa explicite értelmiségi világ. Aki nem akar elegyedni vele, annak világosan kell látnia, ami az ideologikus – bármilyen ideologikus – világtól gyökeresen elválasztja, és ez azért szükséges, mert meg kell őriznie a nyelvet, amelyen az áldozat még mindig kifejezheti szenvedését és megfogalmazhatja vádjait. De ez most már mind nehezebbé válik, egyszerűen, mert nincs kihez szólnia. Valaha az ember Isten teremtménye volt, tragikus sorsú, megváltásra szoruló kreatúra. E magányos lényt az ideologikus totalitarizmus először tömeggé kelesztette, azután egy zárt államrend falai közé zárta, majd gépezete élettelen alkatrészévé silányította. Már nincs szüksége megváltásra, mert nem visel felelősséget önmagáért. Az ideológia megfosztotta őt kozmoszától, magányától, az emberi sors tragikus dimenzióitól. Determinált létbe szorította, ahol sorsát származása, faji besorolása vagy osztályhelyzetének minősítése szabja meg. Emberi sorsával együtt az emberi valóságtól, úgyszólván az élet puszta érzékelésétől is megfosztották. Értetlenül állunk a totális államban lehetséges bűncselekmények előtt, holott csak azt kellene felmérni, hogy milyen mértékben foglalta el az erkölcsi élet és az emberi képzelőerő helyét az új kategorikus imperatívusz: a totális ideológia. A művészet feladata, hogy az ideológiával az emberi nyelvet szegezze szembe; hogy helyreállítsa a képzelőerőt, s hogy emlékeztesse az embert eredetére, valódi helyzetére és az emberi sorsra. A művész választása így csakis radikális lehet.

Szememre vethetik, hogy időszerűtlen kérdésekről beszélek, hiszen Európában mindenütt összeomlott a totális hatalom, a leigázott értelmiség visszanyerte szabadságát, cselekvőerejét. Valóban, a nagy reményekkel teli 1989-es esztendő eufóriájában így láttuk, így akartuk látni ezt. Az azóta eltelt néhány év azonban elég volt ahhoz, hogy az értelmiség – és itt megintcsak a totalitarizmus táptalaján elburjánzott fölösleges értelmiségiről beszélek – fölmérje veszteségét. Lássunk világosan: a zárt társadalom megszűntével egy jelentős értelmiségi réteg nem felszabadult, hanem ellenkezőleg: elvesztette világát. A szabadság nagy színjátékát, miután e színjátékot először rendezni és dirigálni próbálta, végül is összeomlásként élte át. És, két ideológiai szemüvegváltás közt, talán először történt meg vele, hogy kendőzetlenül pillantotta meg a valóságot, azt tudniillik, hogy fölöslegessé vált. Ő, aki tökéletesen eligazodott a zárt társadalom hatalmi útvesztőiben, most egyszerre a szabadsággal állt szemben, amely túl tágas neki ahhoz, hogy elférjen benne. Ő, aki kitanulta, hogyan működjön együtt a titkosrendőrséggel, miközben a háta mögé dugott ujjaival jelbeszédet folytathat hőn szeretett népével; ő, aki megtanult a sorok közt olvasni és virágnyelven prófétálni, most azon kapta magát, hogy a prófécia nem éppen kelendő cikk az európai áruk nagy piacán.

Mihez kezdjen önmagával? Aki valaha is a hatalommal játszott, vagy akár csak a hatalom önkéntes játékszeréül szegődött, az soha többé nem képes másról gondolkodni, ábrándozni, beszélni és szavalni, csakis a hatalomról. Semmit sem értünk, ha pusztán a politológia műszavaira hagyatkozunk, és nem értjük meg mintegy az idegszálainkkal is a fölösleges értelmiségi rettenetes, a betegségig fokozódó egzisztenciális szorongását. Réges-régi pszichózisok gyötrik: klausztrofóbia, xenofóbia, paranoiás üldözési képzetek – mindaz, amit a totalitárius hatalom, és a vele való kompromisszumok úgyszólván magától értetődően fejlesztettek ki benne. Most mindehhez még a tér hirtelen kitágulása is társul, az érzés, hogy magára hagyták, egyedül van. Mindenki összeesküdött ellene, pusztul nemzete, osztálya – ő, egyedül ő ismeri a megváltó szót, de senki sem hallgat rá. Tetejében elvitatják eddig cáfolhatatlan előjogát, kiváltságait. Országát kiárusítják, idegenek kezére játsszák, sőt máris idegenek gyakorolják benne a hatalmat. Az idegen fogalma különösen fontos szerepet tölt be képzetei közt, hiszen ő maga vált idegenné egy merőben új helyzetben, melynek az a specifikuma, hogy csupa racionális válaszokat és tetteket igénylő kihívásokat intéz hozzá. Ő, a fölösleges értelmiségi nem erre van felkészülve, ő ahhoz szokott, hogy minden megoldást sürgető, valódi kérdést az ideológia hentesbárdjával csapjon agyon.

Azt hiszem, a mondandóm végére értem. Egy típust próbáltam, ha hiányosan és elégtelenül is, felvázolni, mely típusban megtestesülni érzem korunk válságát, a nagy kérdést, mely mindannyiunkat gyötör. A kérdés oly egyszerű, amilyen egyszerűen csak az igazán fontos, vitális kérdéseket lehet feltenni. Így hangzik: individuum vagy tömeg, zárt társadalom vagy nyílt demokrácia, totalitarizmus vagy szabadság – végső soron: élet vagy halál. Úgy tűnik, a kérdés ma egyetemes. Egy más alkalommal elmondtam már: modern – vagy posztmodern – világunkban a határok nem annyira etnikumok, nemzetek, felekezetek, mint inkább világfelfogások, világmagatartások közt húzódnak, ráció és fanatizmus, türelem és hisztéria, kreativitás és pusztító uralomvágy között. Nem állítom, hogy a kérdésnek nincs történelmi dimenziója, a választ mégis nyíltnak érzem, és véleményem szerint legalább annyira tükröződik majd benne a valódi életerő, a meg- és fennmaradás képessége és tehetsége, mint a történelmi determinánsok.

Hommage à Fejtő^*

Kedves Feri, biztosan nem lepődsz meg azon, hogy az én Fejtő-hommage-om levél formáját ölti. Mint ahogy magam sem csodálkoznék rajta, ha nem egyedül én állnék elő ezzel a nyilván nem túl eredeti ötlettel. Akinek megadatott, hogy egyszer kiadósan elbeszélgessen Veled, az nem szívesen mond le erről az örömről. Így most is magam mellé képzellek, ahogyan legutóbb ballagtunk a szegedi Tisza-parton, bágyadt őszi napsütésben. Az obligát halászlét és túróscsuszát egy vendéglőben már korábban elfogyasztottuk, most egy kis sétára vágytunk. Később a házak közé keveredtünk, amint egy fénykép is tanúsítja. Három mosolygó arc: Te, Magdi – a feleségem – meg én. Te Párizsból, a feleségem Chicagóból, én, hogy is mondjam, sehonnan. Mögöttünk valami téglafal, rajta graffitik: egy horogkereszt, mellette egy betlehemi csillag, odább pedig egy felirat: „Vesszen Trianon!” Magyar csendélet, 1998 késő őszén.

Azon gondolkodom, hogy egészen pontosan miről is beszélgettünk akkor. De hiszen mindegy is, lényegében mindig ugyanarról szoktunk beszélgetni. Nem tudom, sikerült-e valaha is elmondanom, hogy milyen sokat tanultam Tőled. Igen kevés kivételtől eltekintve, Magyarországról tulajdonképpen csak az emigránsaitól tanultam valamit, igazi vagy belső emigránsoktól. A különös világhelyzet folytán, amely engem itt fogva tartott, elmulasztottam néhány barátságot, amelyekben pedig valószínűleg nagy lehetőségek rejlettek volna. Ha például végigkommentálhattam volna Veled az egész Kádár-rezsimet… abszurditás, de néha elszórakozom vele, hogy elképzeljem. De későn ismertem meg Ligetit is, Klein professzort is, Táborit; Márait pedig nem ismerhettem meg, bár a háború után, félig-meddig gyerekként, néha láttam sétálni őt a Zárda utcában, a szerpentinen a Rózsadomb alján, máskor a Lukács uszodában, napozni.

Nem sokkal a fordulat – a rendszerváltás – előtt, amikor már érezhető volt a bomlás, elfogott az érdeklődés, hogy pontosabban is megtudjam, hol is élek valójában, hogy hol is rejlenek a korántsem csupán egzisztenciálisan, de történelmileg is abszurdnak látott és érzett létezésem gyökerei. Magyarán, hogy hogyan csöppentem ide, ahol vagyok, és hogy mit keresek itt, ahol élek. Előzőleg, hosszú évtizedeken át, mindez nem nagyon érdekelt. Az idegen megszállás, a belső diktatúra, a közéletet uraló eszmék és személyiségek – mindez, úgy éreztem, felmentést ad nekem mindennemű részvétel, az együttműködés mindenfajta, akár pozitív, akár negatív formája, sőt a puszta odafigyelés alól is. A reménytelen helyzeteknek megvan az előnyük, hogy zavartalanul kiaknázhatod a bennük rejlő korlátlan szabadságot. Amikor kimondtam magamban, hogy író leszek (micsoda elképesztő gondolat, úgy valamikor 1955 tavaszán), ezt az egészet rögtön, hogy úgy mondjam, sub species aeternitatis képzeltem el. Azaz homályosan, de úgy, mint aki már tudja, hogy rengeteg időre lesz szüksége. Egyetlen feladatomnak azt tartottam csupán, hogy a gondolkodásomat a közvetlen szellemi környezet nyomasztó befolyásától megóvjam. Így aztán, a magamra rótt feladatra úgy készültem, hogy kortárs magyar könyvet szinte egyáltalán nem vagy csak alig olvastam. Ami itt megjelenhet, úgyis csak hazug, legjobb esetben is óvatoskodó, agyoncenzúrázott, hiányos mű lehet, gondoltam, miközben magam is teljes erővel az itteni megjelenésre készülődtem. Igaz, a könyvem puszta megírásán kívül (a Sorstalanságot írtam akkor éppen) ennek érdekében semmi egyebet nem tettem. Ha történetesen mégis a kezembe került egy-egy kortárs mű, többnyire csak megerősítve láttam előítéleteimet. Emlékszem például Vas István Elveszett otthonok című regényére, amelynek a fiatalabb Cocteau-t idéző stílusa akkor megragadott. De későbbi nagy életrajzi vallomásai hamar kiábrándítottak. Észrevettem, hogy egyik sorát úgyszólván egyenesen Aczél Györgynek, a másikat meg Illyés Gyulának címezi, s lassan azt is megértettem: nem is azért, mert netalán csalni, taktikázni akar, hanem mert ő ezeket a személyeket entitásokként érzékelte, valódi és vitathatatlan szellemi sarokkövekként. Meghatározó – nos, ha talán nem is világítótornyoknak, de útjelző lámpaoszlopoknak látta őket, patriarchális apafiguráknak. Az egyik a földi hatalom, a vagy megengedő, vagy büntető Párt volt, a másik az e világi transzcendencia: a befogadó vagy kirekesztő Haza. S lassanként az is nyilvánvalóvá vált számomra, hogy ezt az egész tudatzavart egy mélyebben rejlő konfliktus, a zsidóság okozhatja, amely, Wittgenstein szavával, csupán „daganatként” élt benne, s amellyel sosem sikerült megnyugtató módon rendeznie a viszonyát. Ugyanígy jártam Déry Tibor Ítélet nincs című könyvével, amely úgyszintén a vallomás ígéretével kecsegtetett. Csak itt leplezetlenebb volt minden. Ha szabad kertelés nélkül megfogalmaznom akkori érzéseimet: mintha a könyvből vastag sugárban fröcskölne arcomba a hazugság. Mindez azonban, s persze még sok egyéb is, tanúbizonyságul szolgált számomra, hogy létezik egy magyar konszenzus, sőt kontextus, s hogy a konszenzus is, a kontextus is valami általános és agyafúrt hazugságon alapszik; de azt gondoltam, hogy ez a hazugság csupán az idegen megszállás és kollaborációs nemzeti létforma szükségszerű, talán létfenntartó következménye, efemer jelenség, nem érdemes mélyebben elemezni.

Kedves Feri, ne rémülj meg, nem akarlak itt a „szellemi önéletrajzommal” untatni. Mindössze szeretném megtalálni a magyarázatát, hogy tisztán látó embereket is (annak tartom magam) miért lepett meg annyira az eltemetettnek hitt eszmék váratlan életre kelése az 1989–90-es fordulat után. Valljuk meg: első örömünk, szabadjára engedett eufóriánk közepette fejbe verő élmény volt ez. Fölkészültebben fogadtam volna, ha figyelmesebben tanulmányozom Bibó Istvánnak a nyolcvanas évek második felében már olvasható Eltorzult magyar alkat, zsákutcás magyar történelem című esszéjét? Ha jobban megszívlelem Márai Sándornak – az akkor még csak illegális úton beszerezhető – Föld, föld! című radikális számvetését az országgal, a társadalmi osztállyal, ahová ő is tartozott és saját magával? Hiszen a magam tapasztalatai alapján is eléggé ismerni véltem a helyet, ahol élek, a társadalmat, amely körülvesz. Érzékeltem az országot, sőt az egész kelet-európai térséget átjáró xenofóbiás szorongást, a fölöslegességtől való félelmet. Működésében láttam az orwelli tudathamisító nagyüzemet, a pártirodákban és a könyvzúzdákban szakadatlanul eltűnő és szakadatlanul új formákban kiokádott hazugságot, mint egy se vége, se hossza leporelló papirosszalagját, amint egy agit-prop. osztálynak elnevezett szőrös szörnyeteg tátott pofáján keresztül végtelen folyamban a könyvkiadókba meg a szerkesztőségekbe – s általuk a lelkekbe, az agyakba – bezúdul. Tudtam én, hogy mindaz, ami körülvesz: ez a kisállami kisszívűség, ez a Trabant- és vityillókonformizmus, a társadalmi szolidaritásnak ez a végletes hiánya, a mások bajai iránti nemzeti süketség mértéke azért már jócskán meghaladja a puszta követelményeket, amelyeket egy túlélési stratégia állíthatna a nemzet elé. Az olyan túlélési stratégiát, amely aláássa a morális alapokat, én nem túlélésnek, inkább a pusztulás, a pusztító erők elfogadásának nevezném.

Mégis azt gondoltam, hogy a nagy hullámverés zavaros tajtékát látom csak. Akkoriban kezdtek a Te könyveid is felbukkanni, amelyek, természetesen, korábban tiltott csemegék voltak itt. Neked még megadatott, Feri, hogy valódi dolgokról írhattál, valódi küzdelmet folytathattál. A szavak Nálad még igazi s fenyegető tartalmakat fedtek: A Szép Szó és a Válasz vitái mögött már a náci táborok drótkerítései meredeztek. De Téged a vonatod nem Auschwitzba vitt, Istennek hála, hanem Párizsba. Különös, hogy én, aki ezt a történetet a fonákjáról, az időben visszafele, Auschwitz és a „szocializmus” itt leélt négy évtizede felől nézem, egy pillanatig egyetértettem Veled, aki Párizsban megőrizted a magyar szellemtörténet egy értékes darabját, majd a tudásoddal feldúsítva, épségben visszahoztad, s most talán úgy vélted, hogy e szellemtörténet folyamatának tört szegélyeit végre össze lehet illeszteni. „Ennek ellenére azt hiszem – mondod a Kritikában 1988-ban megjelent interjúdban –, a Szép Szó gondolatai ma sem vesztették el aktualitásukat, s egyes népiesek… nyilatkozataiból arra következtetek, hogy a demokrácia jelentőségét… ma ők is megértik, …elássák a harci bárdot, és megszűnnek a zsidókérdést, mint azt Bibó mondja, a magyar sors központi kérdésének – egyáltalán kérdésnek – tekinteni.”

Azért idézlek ennyire pontosan, mert ebben a tizenegy évvel ezelőtt leírt egyetlen mondatodban nagyjából összefoglalod a fogalmaknak azt a káoszát, amelyben ma élünk. „Népiesek”, „demokrácia”, „zsidókérdés”, „magyar sors” – micsoda telivér kifejezések! Valamikor talán még értelmük is volt. Mindenesetre már Te is némi távoltartással mondod ki őket, bár némi aggodalommal is, mint aki ötvenévi távollét után, s új remények küszöbén állva, még nem pontosan ismeri ki magát az eszmék és érzelmek e roncsvilágában, amit az elmúlt évtizedek pusztítása maga után hagyott.

Hogy azután az úgynevezett népiesek az úgynevezett zsidókérdést megszűntek volna úgynevezett kérdésnek tekinteni, az nem valószínű. Az emberek nem szívesen adják fel rögeszméiket. Kivált nem, ha ezek a rögeszmék hasznot hajtó rögeszméknek bizonyulnak, s emellett a lelki nyomorúságra is némi balzsamul szolgálnak. Nem akarok közhelyeket ismételgetni. Tény, hogy a zsidókérdés, magyarán az antiszemitizmus mint nyelv (ha kódoltan is, de „mindenki” számára jól érthetően) ismét igen fontos eleme annak a discours-nak, amely a jelenlegi magyar közbeszédet uralja, s amelynek további negatív eleme a liberális szó, a pozitívak pedig a nemzeti, a keresztény és a polgár szavak. Ami e fogalmaknak életet ad, az, sajnos, a mögöttük fortyogó, nagyon is eleven – és alapos elemzésre váró – ressentiment. A gyűlöletet én mindig is felhalmozott energiának képzeltem el, amelynek ugyan verbalizálódnia kell, de csakis azért, hogy a feltörő vak erőt valami dinamizmus köré megszervezze. Így hát mindegy, hogy mit mondanak, s az is mindegy, hogy van-e egyáltalán igazi tartalma annak, amit mondanak. Sajnos, a hatalomért, a befolyásért, sőt a puszta megélhetésért vívott küzdelem nyelvét itt minálunk a század kezdete óta egyugyanazon eszmék és fogalmak határozzák meg, amely eszmék a makacs iszákosok szokásával bukkannak fel mindig újra meg újra a történelem kocsmájában, ahonnan pedig épp az imént hajították ki őket. Sehol egy új alak, egy új ötlet, egy termékeny eszme. Ez a kísértetjárás így rendkívül unalmas. Különösen Auschwitz és Szibéria után.

De van ám egy másik nyelv is, egy racionálisabb vagy mondjuk inkább pragmatikusabb nyelv, a gazdaságé. Ez a nyelv az Európai Unióról, a globális jelenségekről, a monetáris politikáról, a felzárkózásról, Magyarország európai beilleszkedéséről szól. Hogy itt mindkét nyelvet egyszerre beszélik, az érdekes körülmény lenne, ha nem tudnánk, hogy nálunk ez mennyire régi hagyomány. Hiszen ez a fajta, mondhatni tudathasadásos kifejezésmód már a húszas-harmincas években is hasznavehetőnek bizonyult, hogy azután a Kádár-éra évtizedeiben a görcsös gazdasági kényszerek nyelvét úgyszólván magától értetődően válasszák külön az államvallásétól, az ideológiáétól, megteremtve ezzel a cinizmus magasiskoláját, amely a környező országok szemében még ráadásul irigylésre méltónak is tetszett.

Mármost mit higgyünk el? Mi a valóság, és mihez tartsuk magunkat? „Ah, mit csináltunk a szóból! Bizonyos szájakban még csak a hazugságra sem jó már, mélyebbre süllyedt a hazugságnál, a jelentéshiányba zuhant” – írja La part du diable (Az ördög birtokrésze) című könyvében Denis de Rougemont. De a ressentiment, a szavak alatt fortyogó zavaros indulatmoslék valódi. Egyrészt félelem és létbizonytalanság táplálja: sok értelmiségi, aki itt éveken, évtizedeken át a maga módján a szabadságért küzdött (vagy azért, amit ő szabadságnak képzelt), egyszerre arra eszmélt, hogy a lába alól kihúzták a talajt. Holott csak az értékrend omlott össze, amelyben megvolt a szerepük. A zuhanásszerű gyorsaság, ahogyan ez az értékrend összedőlt, megrendítette őket. Mire a zuhanás robajából felocsúdtak, és az omlás porfellegéből kikászálódtak, a világ már a tőzsdék, a bankok meg a maffiák nyelvén beszélt körülöttünk. Ez a világ posztmodern lett, az értékei relatívak – szavak ezek is csak, akár a többi, de az új nyugati főnökség, a kozmopolita globalizáció piacán márkajelzett, árfolyammal rendelkező, eladható és megvehető szavak. Szavak, amelyek kicsúsznak az ellenőrzés alól, és amelyeken keresztül a nemzet nagy értéke, mint egykor az uránérc, kifolyik az országból külföldre. Erős állammal, népi, nemzeti és keresztény állammal kell szembeszállni velük, amely helyreállítja az értékrendet, visszaadja, helyesebben újrateremti a szerepeket, és kijelöli azok vitathatatlan hordozóit és letéteményeseit.

De hát közhely ez, jelenségek, amelyeket minden jószemű megfigyelő leírt már. A magyar társadalom áthidalhatatlannak deklarált – és lassan valóban áthidalhatatlanná váló – megosztottsága korántsem egyszerűen a politikai jobb- és baloldal nézetkülönbségeit tükrözi. Sőt, a hagyományos európai politikai paletta ellentéteiből kiindulva, a magyar politikai indulatokat egyáltalában meg sem lehet érteni. Az ellentétek jól körülhatárolt feszültségi teret, azaz társadalmi közmegegyezést, létező konszenzust feltételeznek; ahol a konszenzusnak ez a tere hiányzik, ott csak ellenségeskedés lehetséges. A fegyverzajban, a harci jelszavak harsogása közepette egy beteg, de legalábbis súlyosan sérült társadalom nem képes megfogalmazni, de még csak felismerni sem a valódi problémáit. Pontosabban: a fegyverzaj, a harci jelszavak harsogása arra jó csak, hogy a társadalom ne legyen képes felismerni és megfogalmazni a valódi problémáit. Az értékdiktatúra, a xenofóbia, az antiszemitizmus mindenekelőtt nyelv – s hogy micsoda romboláshoz és milyen bűnökhöz vezethet ez a nyelvhasználat, azt – így tűnik nekem – olykor azok is pontosan tudják, akik mégis ezt a nyelvet használják. Úgy gondolom, kizárólag az államhatalom kisajátítására használják, miközben titokban abban bíznak, hogy a politikai értelemben vett külső és belső mozgástér, a történések esélye és eshetősége e régióban olyannyira limitált, hogy a brutális nyelvezet ellenére sem kell tartaniuk azoktól, akik ezt a nyelvet nem csupán beszélik, de minden szavát komolyan is gondolják, s cselekvéseik valódi eszközét látják benne. De ami még ennél is fájdalmasabb: úgy tűnik, maguk az érintettek, azok, akiket ez a nyelvhasználat sújt és megbélyegez, még azok is ebben a politikai limitben látják a biztonságuk garanciáját, sokkal inkább, mint a demokratikus intézményrendszerben, amelyet itt többé-kevésbé azért mégiscsak létrehoztak, s amelynek keretei közt akár tiltakozhatnának is. Igen: tartok tőle, hogy ez a sunyító számítás a bár hallgatólagos, de tényleges magyar konszenzus – s ez aligha is lehet másként egy olyan társadalomban, ahol a politikai komolyság gyakorlatát még csak hírből sem ismerik.

De itt abbahagyom, kedves Feri, mielőtt még túl messzire mennék. Így is szégyenkezve veszem észre, hogy mialatt Téged ünnepellek, mindvégig a magam gondjairól-aggodalmairól teszek itt hűséges vallomást. Nyilván azt mondanád erre (már csupán udvariasságból is): helyes, pontosan így kell Téged ünnepelni. S látni vélem voltaire-i mosolyodat, miután végighallgattál, majd pedig szépen belefogsz az érveim következetes cáfolatába, a kezdőmondatoddal, amelyet annyira ismerek, hogy most szinte hallom, amint kimondod: „Én ennél optimistább vagyok…” Lehet, Feri, hogy én is. Sőt, bevallom Neked, hogy eljátszom ezekkel a gondolatokkal, de már nem érnek el a szívemig, mint jó néhány évvel régebben még. Ha az ember kivívja belső függetlenségét, hamarosan kivívja a külsőt is; de Te ezt sokkal jobban tudod, és sokkal régebben is gyakorlod nálam. De jó is lenne egy pohár jóféle vörösbort együtt meginni a születésnapodon! Addig is sok-sok szeretettel ölel híved és hűséges barátod.

Salzburgi Ünnepi Játékok^*

Ha igazak a hírek, 2002-ben valami megváltozik. Landesmann és Mortier elhagyja Salzburgot, s ezzel kétségkívül ismét lezárul egy korszak az Ünnepi Játékok történetében; s ha ez, objektíven nézve, egyúttal nyilvánvalóan a nyitánya lesz is az újnak, az én személyes Salzburgom soha többé nem lesz ugyanaz, mint Landesmann idején, aki oda először meghívott, mint ahogyan egy távoli város vagy táj képe mindig összefonódik bennünk a házigazda alakjával, akit ott időről időre meglátogatunk, s amelyet nélküle színehagyottnak, üresnek látunk.

Így aztán azon kapom magam, hogy máris az emlékeimet gyűjtögetem Salzburgról, mintha veszteség fenyegetné őket. Mint aki első meglepetésében összevissza kapkod, még mindent rendezetlenül, képek, hangok, benyomások színes forgatagában látok. Mikor is pillantottam meg először Salzburgot? 91-ben vagy 92-ben lehetett; Magdával érkeztünk ide, aki ma a feleségem, a Tegernsee felől jövet; a Mönchsbergen ebédeltünk, a Café Winkler mögötti kastélyvendéglőben, miután a hegy gyomrában felszánkázó liften feljutottunk ide. Koranyári hőség volt, talán május vége; a teraszon ültünk, a mellvéd édes illatú virágai meg a tányérjaink körül darazsak döngtek; szemközt a vár, alattunk a dóm kupolája, az egész játékváros, s fehér tajtékjain még idefentről is látszott, milyen sebesen fut a hidak alatt a Salza. Később lementünk a városba, s hitetlenkedve vettem tudomásul, hogy ez a csúf, kaszárnyaszerűen elterpeszkedő épület nem más, mint a Festspielhaus.

Később megismertem e szürke falak mögötti vörös izzást: a szenvedélyt, mely a még Salzburgban is ritka tökéletességet létrehozza. Ez a szenvedély olykor a jeges derengessé hűtött alakjában ölt testet, mint az 1998-as szezon „Pelleas és Melisande”-éja, amelyet Robert Wilson állított (álmodott) színpadra, és amelyet soha nem felejtek el; máskor pedig a kimeríthetetlen türelem aprómunkája táplálja, mint Sir Mackerras „Figaro házasságá”-t, ezt a, valljuk csak be, színpadilag szerfelett nehézkes művet, amelynek azonban a rendezés kifogyhatatlan (bár korántsem tolakodó) ötletessége, a nagyszerű énekesek, mindenekelőtt azonban az előadás frissessége, erotikája és zenei plaszticitása újra visszaadta a mestermű eredeti ragyogását.

De részesültem itt olyan élményekben is, amelyek a zene révén – akár egy nagy crescendo – egyszerre csak a zenén is túlröpítettek. Salzburg látványos és termékeny kozmopolitizmusára gondolok itt, s korántsem csak a Getreide Gassén hullámzó, a vendéglőket, a színházak nézőterét megtöltő sok nyelvű és sok színű tömegre. Élénken él bennem az 1999-es évad egyik matinékoncertje. A Bécsi Filharmonikus Zenekar játszott, Seiji Ozawa vezetésével, az énekes szólista Jessye Norman volt, s a műsor első számaként a „Trisztán és Izolda” fináléját, Izolda „szerelmi halálát” adták elő. Az aszkétikusan karcsú japán karmester után csakhamar bevonult az énekesnő. Ezen a napon csillogó zöld ruhát és ugyanolyan zöld turbánt viselt, s gyönyörű barna arcával, telt és pompás sudárságával csakugyan olyan volt, akár egy ismeretlen afrikai istennő. Hamarosan megzendült forró, hatalmas hangja is; úgy a darab közepe táján feszélyezetten vettem észre, hogy itt hirtelen egy kissé hamisan énekel. De mit számított ez! Akkorra már könnybe lábadt a szemem – s nem csupán a zene, az előadás hatására. Mert mindezen túl egyszerre rá kellett ébrednem a helyzet, az alkalom specifikumára, arra, hogy mi is történik itt: egy japán karmester és egy fekete énekesnő szólaltatja meg a nagy német fajvédő művét, amely történetesen az európai érzelmi kultúra egyik színpadi csúcspontja és betetőzése, és amely itt a nézőtéren a könnyekig megindítja a Holocaust egy magyar nyelvű, zsidó íróját…

Még ennél is megindítóbb volt azonban a Festspielhaus óriási színpadán látni – de főként hallani – Ligeti György operáját, „Le grande macabre”-t, ezt a fergeteges komédiát és szatírát, melynek tökéletes zenei megszólaltatását még a harsányan „békepolitizáló” színpadkép, a teljesen félresikerült rendezés sem tudta igazán megzavarni.

És mennyire fölemelő volt korunknak ezt a kivételesen nagyzeneszerzőjét a közönséggel együtt „standing ovation”-ban részesíteni, a helyünkről felállva ünnepelni. Egy fénykép emlékeztet erre a nyárra, amelyen Ligeti György és Vera, Hans és Elaine Landesmann, Ivan Nagel, a feleségem meg én állunk, most már örökké, a Restaurant Riedenburg napsütötte bejáratánál, az odabent elfogyasztott ebéd után.

De hány ilyen képet őrzök még, fiókokban vagy az emlékezetemben. A Bertelsmann-vacsorákról például, amelyeket a Salzburgban fellépő írók tiszteletére minden augusztusban a Gasthof Schloss Aigenban rendeztek, s ahol az elmúlt évek során Elfriede Jelinekkel, Hans Magnus Enzesbergerrel és Christoph Ransmayerral találkozhattam. Megint máskor Landesmann fellegvárnak is beillő otthonában ülünk, magasan Salzburg felett, Alfred Brendel elmagyarázza, hogy Brucknert úgy lehet megérteni, ha az ember nem azzal az elhatározással hallgatja őt, hogy meg akarja érteni. Aztán az ebéd a Schlosswirth Anif kertvendéglőjében a legutóbbi nyáron, 2000 augusztusában, ahol előbb óvatosan, majd mind határozottabban felvetődött, hogy a 2001-es évadra esetleg magyar nyelvű írókat is meghívnának…

Mindez eddig szépen, talán túlságosan is szépen hangzik. De megvallom, tavaly nyáron Salzburgban egyre többször járt eszemben Nietzschének az a mondata, amelyet „A tragédia születése” ajánlásában írt, s amely szerint ő a művészetben az élet legmagasabb feladatát, az élet, az ember voltaképpeni metafizikai tevékenységét látja. Főként akkor kellett erre a mondatra gondolnom, amikor Schiff András, jól megfontolt okokból, kényszerítve érezte magát, hogy ezen a nyáron lemondja salzburgi fellépéseit. Ha, mint ugyancsak Nietzsche mondja, Isten meghalt, és a politika meg az üzlet szorításában a művészet is halálos veszélybe kerül, tényleg nem lehet tudni, miféle oltár elé járul majd az ember, aki pedig oltár nélkül nem élhet – legalábbis emberi életet nem.

Vallomás egy polgárról^*

A 20. század európai diktatúrái új szellemi létformát teremtettek. Az író, aki a korszellem eszméin merengett, vagy kávéházakban, klubokban, irodalmi szalonokban vitatta azokat, egyszerre arra riadt, hogy ezek az eszmék államideológiákká züllöttek, a vitapartnerek helyén a totalitárius állam titkosrendőrei ülnek, s nem vita folyik immár, hanem kihallgatás. S a szabadság rohamosan zsugorodó szigetein, mint az utolsó napsütötte foltokon a fagy beállta előtt, megjelentek az emigráns írók.

Korunkban az emigráció a puszta életben maradás kérdéséből villámgyorsan vált szellemi és etikai kérdéssé. Egy totalitárius állam akkor is ráütötte szégyenbélyegét alattvalójára, ha különben tartózkodott a nyilvános élettől, ha a névtelenség védelmében próbálta megőrizni integráns emberségét. A totalitárius államnak ugyanis éppen az a lényege, hogy totális, így szakadatlan szembefordulásra vagy azonosulásra kényszerít: a gondolkodást totálisan kisajátítja, váratlan katasztrófák módján kizökkent a személyes létezésből és rémálomszerű alternatívákat tár elénk, melyek közt választani kényszerít. Így maga a személy is belép a rémálomba, és ő maga is lidérccé változik, álomszerű cselekvéseket hajt végre, amelyekért normális körülmények közt nem vállal – s gyakran nem is érez – személyes felelősséget. A náci totalitarizmus dinamikájában az áldozat jól működő alkatrészévé vált a saját megsemmisítésére létrehozott gépezetnek; alighanem ez a legszélsőségesebb, egyszersmind a leglealacsonyítóbb tapasztalat, amelyre eddigi történelme során az ember szert tett.

„Ha itt maradok… Elkezdődik számomra is az agymosásnak az a titokzatos technikája, ami veszedelmesebb, mint a börtönökben, kínzókamrákban alkalmazott vegyi, fizikai eszközökkel végrehajtott tudatmegsemmisítés: kényszerítenek, hogy öntudatosan semmisítsem meg magamban a tiltakozó »én«-t. […] Elkövetkezik a pillanat, amikor [az, akit így megcéloznak] már nemcsak közönyös, halálosan fáradt, reménytelenül hitetlen – eljön a pillanat, amikor már hisz abban, hogy mindez így van rendjén. […] Akkor megmagyarázza önmagának, hogy a »nép« érdekében mond le a személyes szabadságról, a »nemzet« érdekében él kényelmes kivételezett újosztály-életet. […] Számomra ez volt a pillanat, amikor megértettem, hogy el kell menni Magyarországról: föltétlenül, alku nélkül, a visszatérés reménye nélkül, de elmenni innen.”

A leszámolás, az önvizsgálat és az emlékezés nagy regényében: a Föld, föld!…-ben írja e sorokat Márai Sándor, felidézve az 1948-as Budapestet, s az elhatározás súlyos hónapjait. Pontosan tudja, mit választ. „Megtanultam a leckét, és tudtam, hogy Európában mintegy hetven nyelven beszélnek, és ezeknek a nyelveknek a kilencvenöt százaléka indogermán eredetű. A maradék öt százalékhoz tartozott anyanyelvem, az urál-altaji eredetű magyar. […] Örökké csak megtűrt, eltűrt, befogadott idegen leszek itt.” 1947-ben Nyugat-Európában jár, Zürichben, Párizsban, Rómában. Alaposan körülnéz, majd – még egyszer, utoljára – hazatér, „a magyar nyelvbe” – mint írja. „Mi várt itt, »Nyugaton«, ha künn maradok? […] Engem, a peremeurópait mi húzott, mi kötött ide? […] Talán a közös bűnök emléke, a tudat; hogy mind bűnösök vagyunk, európaiak, nyugatiak és keletiek – mert itt éltünk és tűrtük, engedtük, hogy minden odajusson, ahová jutott. […] Bűnösök vagyunk, mert európaiak vagyunk, és eltűrtük, hogy az európai ember tudatában megsemmisüljön a »humanizmus«, […] Mert mindig volt erőszak és irgalom, hősiesség és gyávaság, kegyetlenség és türelem… De a hazugság soha nem volt olyan történelemcsináló erő, mint ezekben [a két világháború közötti] években.”

Azért idézzük, és fogjuk a továbbiakban is minél többet idézni Márait, hogy világosan lássuk: nem menekültként érkezik Nyugatra, hanem európai íróként, aki, hogy így mondjuk, bejelenti jogát a bűnrészesség vállalására mindazokban a vétkekben, amelyeket a szellem emberei Európában a szellem ellen elkövettek. Különös ember: ahelyett, hogy a kommunista uralom áldozataként a saját sorsán siránkozna, bűnhődni akar és tanúságot tenni az emberi állapot végzetes romlásáról. De nem éri be a vádirattal, maga is tönkre akar menni, akárcsak Jean-Baptiste Clamence, a vezeklő bíró, Camus A bukás című regényében.

Engem mindig is az egzisztenciális komolyság érdekelt, ahogyan Márai a saját sorsával fizet az összeomlásért. Az egyre szaporodó Márai-kommentár ugyanis túl egyszerű esetnek tünteti fel az író emigrációba vonulását ahhoz, hogy ennek az elhatározásnak a jelentőségét – és a jelentését – komolyabban is szemügyre vennék. Magától értetődő személyes döntésnek tekintik: Márai olyan egyéniség volt, aki nem szerette a diktatúrát, nem tűrte, hogy akár az írásaiban, akár a hallgatásában korlátozzák, hogy megfosszák mozgási szabadságától, eltiltsák az utazástól. No igen, de azok az írók, akik itt maradtak, talán szerették mindezt? És megint más írók döntésének, akik úgyszintén eltávoztak innen, miért nem szentelünk ugyanakkora figyelmet? Nos, azért nem, mert Márainak az országból való távozása messze túlmutat a személyes döntésen: az ő emigrálása demonstratív vállalkozás volt, és egyedülálló tragikuma abban rejlik, hogy ez a vállalkozás – éppen mint demonstráció és reprezentáció – a kor történelmi színpadán elbukott.

Az a Márai, akiről itt beszélünk, nem A gyertyák csonkig égnek, hanem az Egy polgár vallomásai, a Föld, föld!… és az 1943-tól vezetett Naplók írója. Valamint az olyan esszéké, mint a Röpirat a nemzetnevelés ügyében (1942), a Napnyugati őrjárat (1936), az Európa elrablása (1947). A gyertyák csonkig égnek című regényének sikere kapcsán a német kritika, talán meggondolatlanságból, talán tájékozatlanságból, Joseph Rothtal hozza összefüggésbe őt. Ez mindenesetre alapos tévedés. Márait semmiféle nosztalgia nem fűzte a Monarchiához: jelképesen szólva, több köze van Lübeckhez,^* mint Bécshez. Az évszázaddal együtt, 1900-ban született, egy észak-magyarországi kisvárosban, Kassán, amelyet az első világháború után az országtól elcsatoltak. A család ősei szász betelepültek, apját, a kassai patríciust még Grosschmidnek hívták, ügyvéd volt és szenátor. Márai is elmondhatta volna, amit Paul Celan mondott Czernowitzról: „es war eine Gegend, in der Menschen und Bücher lebten”.^*

Azt akarjuk tehát mondani, hogy Márai társadalmi legitimitása megkérdőjelezhetetlen volt, s földönfutóvá az tette őt, hogy a hatalom vált illegitimmé Magyarországon. Nem zsidó értelmiségi volt, de polgár, s ez a helyzet már a két világháború közti Magyarországon is problematikus helyzet volt. Különös, traumatizált, a modernizáció elől elszigetelt hely volt ez, ahol 1920-ban antikommunista, antiliberális, antiszemita kurzus indult, és az oktatási intézményeknél bevezették a „numerus clausus”-t. Arthur Koestler, aki a 30-as évek elején átutazott az országon, így írja le: „A háború utáni Magyarország hétmilliós törpeállam lett, s lakosainak nagy része félig írástudatlan paraszt. Ausztriához hasonlóan folyamatos gazdasági nehézségekkel s időnként mély válságokkal küszködött, de Ausztriától eltérően nem voltak a közös nyelvből származó kapcsolatai nagyobb szomszédainak kultúrájával; a magyarság etnikai zárvány Európa közepén.” Ekkor jelennek meg az országban a politikai próféták, a népi írómozgalom, a fajvédők, a harmadik utas populisták, a nagy költő, Ady Endre szavával: a „ködevők”.

Magyarország egyik szerencsétlensége, hogy közép- és kisnemessége átaludta a történelmi pillanatot, amikor modernizáló polgársággá kellett volna átalakulnia. Így azután itt a politikai hatalom is, a tőkével rendelkező polgárság is mindig „idegen test” volt, a „nép” ellensége, a magyarságot sanyargató és az „országot gyarmatosító zsidó kapitalizmus”. Végeredményben azonban – s mindmáig! – a hatalomért folyik a harc, a nómenklatúra létrehozásáért, az államilag védett és finanszírozott „nemzeti” irodalomért, művészetért, amelyből, akárcsak egy rossz kollégiumból, a „kozmopolitákat”, a „nemzetidegen” tehetségeket egyszerűen kicsapják. Messze innen, San Diegóban, a nyolcvanöt éves Márai még egyszer visszatekint rájuk: „…úgy képzelték 45-ben, ha nemzetiszínű gatyában felsorakoznak a kommunisták mögött, nem kell más, csak megvárni, amíg a kommunisták elvégzik a piszkos munkát – elveszik a birtokot, a bankot, a zsidó és grófi vagyont – és akkor ők, kézdörzsölve, előlépnek és átveszik a készet. […] A népi irodalom műkedvelői kiadják államköltségen műveiket, és minden nemzeti lesz és paraszt. A kommunisták tudták ezt, egy ideig használták a nemzeti parasztokat, majd valamennyiüket bedugták a zsákba. […] Ha úgy fordulna, hogy ezek a nemzeti parasztok még egyszer szóhoz jutnak az országban, ez a magyarság egyik tragédiája lenne. A kommunisták csak végrehajtják azt, amit a szűrös gatyás jobboldaliak tervelnek. […] A kommunizmus tragédia, de az igazi ellenfél mindig a »nemzeti« jelmezbe öltöztetett, képmutató, kapzsi jobboldal.” (Napló, 1984–1989.)

Amikor tehát Márai 1934-ben kiadja az Egy polgár vallomásait, már a könyve címében is, ha nem is provokatív, de mindenhogyan demonstratív. Mit „vall meg” ebben az önéletrajzi könyvében a szerző? Nem holmi kisszerű, fülledt titkokat. Azt vallja meg, hogy polgárnak született, városlakónak, európainak; hogy kitart a polgári eszmények mellett, hogy viseli a polgári felelősségtudatot a földrészért és sorsáért, ahol ez az emberfajta megszületett és alkotott: Európáért; hogy, mint írja: „polgárnak lenni: hivatás”. Mást is megvall még, azt, hogy hivatástudata, európaisága illúziótlan. „Aki ma ír, mintha csak tanúságot akarna tenni egy későbbi kor számára, […] tanúságot arról, hogy a század, amelyben születtünk, valamikor az értelem diadalát hirdette, […] s hitt a szellem ellenálló erejében, amely fékezni tudja a csorda halálvágyát.”

A csorda halálvágya… Szerfelett empatikus észrevétel 1934-ben. Az író néha leír mondatokat, amelyeknek inkább csak a zenei hullámverését élvezi, holott a végzetét vázolja fel velük. Egyelőre az ország egyik legsikeresebb, legtekintélyesebb írója. Titkon talán enged a kor elszánt vakságának, talán ő is tesz egy-két tánclépést a halálvágy farsangjában, amelyből azután Európa mindmáig tartó keserű szájízzel ébred. Igaz, egy esszéjében a háborút „a legnagyobb szerencsétlenségnek” nevezi, de úgy tűnik, egy ideig mégis azt gondolja, hogy ez a szerencsétlenség részben mérsékelhető. Talán ezért nem lép ki az általános discours-ból, a kontextusból, amelyet mindamellett Magyarország háborús szerepvállalása határoz meg. Sőt, az említett esszében – Röpirat a nemzetnevelés ügyében, 1942 – már a háború utáni feladatokkal foglalkozik. „Aki szerepet vállal a világban – írja itt –, búcsúzzon el sok mindentől, ami tetszetős káprázat, a nemzeti önérzetnek hízelgő pátosz és öncsalás. A magyarságnak meg kell vizsgálnia igazi helyét a népek között.”

Erre azért sokan felhördülnek. A magyar kontextusban aligha akadhat ingerlőbb kihívás, mint az ilyen szavak: nemzeti öncsalás vagy az ország igazi helyzetének felmérése. Aki ezzel megpróbálkozott, tabukat sértett, és sért meg mind a mai napig; annak vagy külföldre kellett emigrálnia, mint Mártainak, vagy belső emigrációba vonulnia, sőt börtönbüntetést elszenvednie, akárcsak Bibó Istvánnak, vagy eltűnnie, mint Hamvas Bélának. Ami Márai Sándort illeti, az ő élete nagy cezúráját Magyarországnak az 1944. március 19-én bekövetkezett náci-német megszállása okozta. Az ország és a saját helyzetének felmérését pedig titokban, 1943-ban megkezdett Naplóiban végzi el. „Ki tudja elmondani, milyen szűrőkön csergedezett el minden mondanivaló, amelynek tartalma az igazság volt? – írja 1944-es Naplójában. – Huszonöt éven át – nemzeti, társadalmi, erkölcsi vonatkozásban! – mind csak félmondatokat írtunk le; a mondat másik fele benne maradt a töltőtollban s az írók idegrendszerében. Az a finom szellemi rémuralom, mely nem dolgozott bitófával és bikacsökkel, csak címergyűrűs hivatalnokok kézlegyintésével, szemvillanásával vezényelte negyedszázadon át a magyar szellem hangversenyét! Ki tud erről?…” Majd, valamivel lejjebb: „Milyen hálátlan szerep lesz mindazok szerepe, akiknek fel kell számolni a Nemzet, a Kereszténység, a Haza meghamisított eszményeit! Sajnálom őket.” De nincs kit sajnálni; ezeket az eszményeket a kommunista szocializmus részben tovább hamisította, részben eltiporta, s ma, a rendszerváltás tizedik esztendejében újra itt kísértenek közöttünk, hamisítatlan hamisságukban.

Azt akarjuk érzékeltetni, hogy Márai emigrációja már otthon, már a háború alatt elkezdődött, s akkor kezdődött el, amikor, felelős polgár módján, Magyarországnak a háborús katasztrófából való kiútján, az ország lelkének és szellemének újjáépítésén kezdett gondolkodni. Ki akarta ezt? Az új megszállókat – az oroszokat – s hazai pribékjeiket kizárólag a hatalom érdekelte; a volt náci kollaboránsokat a beilleszkedés, az új megszállókkal való kollaboráció, vagy a menekülés a rablott zsidóvagyonnal; a koncentrációs táborokból hazaszivárgó maradék zsidóságot a gyász, egy részüket a bosszú, más részüket a kivándorlás; a lakosság legnagyobb részét pedig semmi, csak a túlélés, a felejtés, a megélhetés pillanatnyi gondjai, a gyors alkalmazkodás. A nagy leszámolásra, ami nélkül semmi új nem kezdődhet el, már nem kerülhet sor: a szellem megtisztulása helyett nemsokára a titkosrendőrség gyilkos tisztogatása kezdődik el. Márai döbbenten néz körül: „Az én helyzetem a magyar szellemi világban ma sakk-matt – írja 1947-ben. – […] Bal felé nincs mit keresnem, mert osztályomból kilépni egyértelmű az erkölcsi öngyilkossággal: én csak belülről tudom bírálni ezt az osztályt, minden más árulás lenne. Jobb felé egyetlen lépést sem tehetek, mert lélegzettel sem vagyok hajlandó támogatni a tisztességesebb jobboldal mögött is fütykössel és rohamkéssel ólálkodó fasizmust. Egyedül kell maradnom, teljesen egyedül, munkámmal, amely már csak nagyon kevesek számára jelent valamit, s ennek a helyzetnek minden társadalmi és egzisztenciális következményeivel.”

Tudjuk, hogy 1917 és 1989 között számos európai író volt kénytelen leírni hasonló sorokat. Mégis, kevesen maradtak annyira egyedül, mint Márai. Egy 1935-ös fényképen Márai Sándor kezet fog az éppen Budapesten tartózkodó Thomas Mann-nal. Az utolsó két európai írót látjuk ezen a képen, aki önmagát deklaráltan polgárnak tekinti, s aki polgári hivatástudatból hagyta el árulóvá züllött osztályát, katasztrófába süllyedt nemzetét. De elmondhatta-e Márai is, amit Thomas Mann állítólag elmondott, mindenesetre elmondhatott volna: „a német kultúra ott van, ahol én vagyok”? Hol volt a magyar kultúra? Létezett, létezhetett-e még egyáltalán? „Lehet-e visszhang nélkül írni? – jegyzi fel 1953-as Naplójában Márai, New Yorkban. – Bezárva egy nyelvbe, amely mintha már nem is lenne eleven nyelv? Voltak korok, amikor az írók, a barbárság közepette, így írtak. De ezek az írók reméltek valamit: egy új műveltséget, amely egy napon megszólaltatja, a síron túl, amit a süket visszhangtalanságban írtak. Ma éppen ezt nem lehet remélni – legalábbis nem emberszabású távlatokban.”

Ha Márai emigrálása demonstratív vállalkozás volt – mint ahogy az volt a Thomas Manné is –, akkor, semmi kétség, Márainak kellett a radikálisabb utat megjárnia. Már Föld, föld!… című regényében is megírja, hogy a magyar polgárság életvitelében, egész létezésében volt valami „karikatúraszerű”, s hogy ez a karikatúraszerűség az ő írói egzisztenciájába is menthetetlenül beszivárgott. A magyar polgárság sohasem tudta betölteni modernizáló, mérséklő és civilizáló funkcióját, ami az országot a polgári demokráciának legalább valamilyen kísérletéhez elvezette volna (hacsak 1945 és 1948 között nem). Így aztán, noha a nemzetnevelésről értekezett, Márai távozása mégsem váltotta ki a nemzet csöndes szégyenét, a jóvátehetetlen hiány fölötti megdöbbenését, a felismerést, hogy személyében az országnevelő nagy szellem hagyta el az országot. Távozását magánüggyé fokozták le, menekülésnek minősítették, és negyven esztendeig Magyarországon a nevét is alig írták le. S talán ma, amikor műve összkiadásokat ér meg, s némelykor azok magasztalják, akik elfelejteni segítettek, sőt esetleg leszólták, rágalmazták: ma sem látják világosan, hogy Márai Sándor sorsában a soha el nem következett polgári Magyarország reprezentációja bukott el.

Ő maga azonban tudta, s ez a tudás lassanként megszabadította minden kötöttségétől, a kisszerű „magyar sorstól”. 1984–1989-es utolsó Naplója az én számomra talán a kor legnagyobb emberi és irodalmi dokumentuma – ha ugyan irodalomnak tekinthetők még a legegyszerűbb szavak, amelyekben egy öregember a végső magányról, a felesége és a fia haláláról, néhány olvasmányról, egy revolver megvásárlásáról, majd az öngyilkossága előkészületeiről számol be. San Diegóban él ekkor, félvakon, magányosan, szabadon és bölcsen, akár az öreg Oidipusz Kolónoszban. 86-ik születésnapján sokszor, soká cseng a telefon: „Nem veszem fel a kagylót – írja. – Van valami tapintatlanság benne, ha valaki tovább él, mint illik.” Metsző tisztánlátását mindvégig megőrzi, nem adja meg magát az obligát vigaszoknak, vallásnak, önsajnálatnak, önfelmagasztalásnak, de még a siker csábításának sem, amivel megkísértik: 1989-ben „haza” hívják. „Teljes, »feltétel nélküli« fegyverletétel részükről, mindent kiadnak, könyvet, cikket, mindent, az »életművet«. […] Nem adok engedélyt semmiféle ottani kiadásra, amíg az orosz megszálló sereg ott van.” 89 éves, és nem alkuszik. Habár, hitem szerint, az orosz hadseregtől függetlenül, jól tudja, hogy neki már nincs hová „hazamennie”. Az ars moriendi érdekli: „Nem szabad siettetni, de nem szabad lekésni sem a »jó halált«.” Az utolsóelőtti följegyzés: „Ma nagyon hiányzott L. [a felesége] testének nemessége és előkelősége. Mosolya. Hangja.” Az utolsó mondat, 1989. január 15-én: „…Itt az ideje.” S elsüti a revolvert,

Nem szeretném így befejezni. El kell mondanom még valamit, amit Márai Naplóinak olvasásakor tudtam meg, s amit aztán a magam Gályanaplójába is feljegyeztem:

„Márai Naplója, az 1944-es oldalak: »Július harmadikán reggel fél tízkor kezdődik a légitámadás, mely minden eddigi közt a legkomolyabb« – erre a légitámadásra pontosan emlékszem. Ez a fél tíz órai reggel nekem, a gettóvá alakított budakalászi téglagyárban (talán a szakadatlan éhségem miatt) már jó délnek tűnt. Néhányan felmásztunk egy kis halomra a kerítés mentén, a kis földkupac viszonylagos magaslati pontjáról néztük, hogy a távolban mi történik. Ez történt, ahogyan Márai leírta: »Az ég valóban olyan most, akár egy jégpálya, melyet a korcsolyák éle telekarcolt szeszélyes vonalakkal, vagy egy tükör, amelyre részeg kezek gyémánttal görbe vonalakat rajzoltak. Nagy magasságban néha megcsillan néhány tucat ezüstszárnyú, pillangó nagyságú gép a napsütésben. Két óra hosszat zúgnak a gépek… Aki bemegy most Pestre: mintha égő házba rohanna be« stb. Márai Leányfaluból a helyiérdekű vasúton, a HÉV-en jön be a városba: »Útközben a budakalászi téglagyár mellett megy el a vonat. Hétezer Pest környéki zsidó várja itt, a téglaszárító pajták közt, hogy deportálják őket. A töltésen katonák állanak, gépfegyverekkel.« – Nem tudom, miért fog el utólag is valami ugrásszerű, hálás öröm, hogy Márai Sándor látott engem. Ő negyvennégy éves volt, én tizennégy. Látta a sárga csillagos gyereket a téglaszárító pajták közt; s tudta, amit ez a gyerek akkor nem tudott, hogy hamarosan elviszik Auschwitzba. Mindezt – hiszen mi egyebet tehet egy író? – leírta Naplójában (s ez a Napló mellesleg a korszak legtisztább, legátfogóbb és legfontosabb szellemi lenyomata). Mit jelent mindez? Nehéz megfejteni, akár egy különös csillagállást. Mégis, határozottan érzek benne valami mélységes, mindkettőnktől függetlenné váló értelmet, ami lassan terjedő körben halkan szétsugárzik, akár az általános lármában rendkívül nehezen kivehető, de azért létező és kitörölhetetlen rádióhullám az éterben.”

Kié Auschwitz?^*

A túlélőknek bele kell törődniük: a korral mindinkább gyengülő kezükből lassacskán kicsúszik Auschwitz. De kié lesz majd? Ez nem is kérdés: az új, majd a mind újabb és újabb generációké – amennyiben persze igényt formálnak rá.

Van valami megrendítő kétértelműség abban a féltékenységben, amellyel e túlélők mintegy a Holocaust kizárólagos szellemi tulajdonjogához ragaszkodnak. Mintha valamilyen egyedülálló, nagy titoknak jutottak volna birtokába. Mintha roppant kincset őriznének a romlástól s – főként – a rongálástól. Hogy a romlástól megmentsék, ez egyedül rajtuk, az emlékezőképességük erején múlik; de hogyan szálljanak szembe a rongálással, azaz az eltulajdonítással, a hamisítással, a mindennemű manipulációval, s kivált a leghatalmasabb ellenféllel, a mulandósággal? Aggályoskodó tekintetek tapadnak a Holocaustról szóló művek minden sorára, a Holocaustot idéző filmek minden filmkockájára: hiteles-e az ábrázolás, pontos-e a történet, valóban ezt mondtuk, így éreztünk, tényleg ott állt-e a kübli, a barakknak pont ugyanabban a sarkában, ilyen volt-e az éhség, a zählappel, a szelekció, és így tovább… De mi ez a ragaszkodás a kínos – és kínzó – részletekhez, ahelyett, hogy mihamarabb elfelejteni igyekeznénk őket? Úgy tűnik, hogy az eleven érzések csitultával a felfoghatatlan szenvedés és gyász az érték minőségével él tovább az emberben, amelyhez nemcsak hogy mindennél jobban ragaszkodik, de amelyre mint általánosan elismert és elfogadott értékre is igényt tart.

S itt rejlik a kétértelműség, amelyről kezdetben beszéltem. Mert a tényért, hogy a Holocaust idővel valóban az európai – legalábbis a nyugat-európai – köztudat részévé vált, meg kellett fizetni az árat, amit a nyilvánosság szükségképpen megkövetel. Úgyszólván azonnal elkezdődött a Holocaust stilizálása, amely mára szinte elviselhetetlen méreteket öltött. Hiszen már maga a „Holocaust” szó is stilizálás, a jóval brutálisabban hangzó „megsemmisítő tábor” vagy „Endlösung” szavak finomkodó absztrahálása. Talán nem kellene csodálkozni rajta, hogy miközben egyre többet beszélnek a Holocaustról, annak valósága – az emberirtás hétköznapjai – mindinkább kicsúszik az elképzelhető dolgok köreiből. Hiszen „Gályanapló” című könyvemben magam is kénytelen voltam leírni: „A koncentrációs tábor kizárólag irodalmi szövegként elképzelhető, valóságként nem. (Akkor sem – és talán a legkevésbé éppen akkor – amikor éljük.)” A túlélés kényszere rászoktat, hogy amíg csak lehet, meghamisítsuk a gyilkos valóságot, amelyben fenn kell tartanunk magunkat, az emlékezés kényszere pedig rávesz bennünket arra, hogy valami elégtételt csempésszünk emlékeink közé, az önsajnálat balzsamát, az áldozati önfelmagasztalást. S amíg átengedjük magunkat a késői szolidaritás (vagy a szolidaritás látszata) langyos hullámainak, elengedjük fülünk mellett a hivatalos gyász-szónoklatok frázisai mögül kihallatszó valódi, s korántsem minden aggodalmat nélkülöző kérdést: hogyan szabaduljon meg a világ Auschwitztól, a Holocaust terhétől?

Nem hiszem, hogy ezt a kérdést kizárólag tisztességtelen szándékkal lehet föltenni. Inkább természetes vágy ez, hiszen a túlélő sem másra vágyik. Mindenesetre az évtizedek megtanítottak rá, hogy a szabadulás egyetlen útja mindenképp az emlékezésen keresztül vezet. De még az emlékezés módjai is különfélék. A művész abban reménykedik, hogy a pontos ábrázolás, amely a halálos ösvényeken őt magát is még egyszer végigvezeti, végül eljuttatja őt a szabadulás legnemesebb formájához, a katarzishoz, amelyben talán majd olvasóját is részesítheti. De hány ilyen mű született az elmúlt évtizedekben? Két kezemen össze tudnám számlálni az írókat, akik a Holocaust élményéből valóban világra szóló, nagy irodalmat hoztak létre. Szerfelett ritka jelenség egy Paul Celan, egy Tadeusz Borowski, egy Primo Levi, egy Jean Améry, egy Ruth Klüger, egy Claude Lanzmann, egy Radnóti Miklós…

Sokkal általánosabb, hogy a Holocaustot ellopják a letéteményeseitől és olcsó árucikket állítanak elő belőle. Vagy intézményesítik, megszabják erkölcsi-politikai rituáléját, kidolgozzák – gyakran hamis – nyelvezetét, még a szavakat is ráerőltetik a nyilvánosságra, amelyek mintegy automatikusan kiváltják a hallgatóból-olvasóból a Holocaustreflexeket: egyszóval minden lehető és lehetetlen módon elidegenítik. Kioktatják a túlélőt, hogyan kell gondolkodnia arról, amit átélt, teljesen függetlenül attól, hogy ez a gondolkodásmód mennyire vág egybe valóságos élményeivel; a hiteles tanú lassan már csak útban lesz, el kell hárítani őt, akár valami akadályt, s végül valóra válnak még Améry szavai: „Az igazi javíthatatlanok és megbékíthetetlenek, a szó szoros értelmében vett történelemellenes reakciósok mi leszünk, az áldozatok, és üzemzavarnak, balesetnek végül az mutatkozik majd, hogy néhányunk mégiscsak életben maradt.”

Kialakult egy Holocaustkonformizmus, egy Holocaustszentimentalizmus, egy Holocaust kánon, egy Holocaust-taburendszer s annak szertartásos nyelvi világa, kialakultak a Holocaust-fogyasztásra készült Holocaust termékek. Kialakult az Auschwitz-tagadás. De megszületett az Auschwitz-csaló figurája is. Ma már ismerünk egy irodalmi- és humanitárius díjakkal elhalmozott Holocaustgurut, aki első kézből számol be Majdanek megsemmisítő táborban szerzett leírhatatlan élményeiről, amelyekre úgy három-négyéves gyermekként tett szert, miközben mások kiderítették róla, hogy 1941 és 1945 között – hacsak gyerekkocsiban, egészségügyi séta céljából nem – ki sem tette lábát a svájci polgári otthonból. Ma már a dinosaurusi méretű Spielberg-giccs és a berlini Holocaust-emlékmű terméketlen vitájának képtelen hangzavarában élünk; s meglátják, eljön még az idő, amikor a berliniek, no meg az ide vetődő idegenek (itt főként a szorgalmas japán turistacsoportok lebegnek a szemem előtt) a játszótérrel is fölszerelt Holocaust parkban peripatetikus elmélkedésbe merülve sétálgatnak majd a berlini csúcsforgalom lármájában, miközben Spielberg 48239 interjúalanya suttogja – vagy ordítja? – fülükbe saját, egyéni szenvedéstörténetét. (Ha eltűnődöm rajta, hogy ezen a Holocaust-játszótéren, amelyet a Frankfurter Allgemeine Zeitungban hónapokkal ezelőtt ismertetett elgondolás szerint a meggyilkolt zsidó gyermekek ajándékoznának ismeretlen berlini pajtásaiknak, miféle játékok is lennének, nem tehetek róla, de nyilván az Auschwitzban elferdült asszociációim hibájából, azonnal a Boger hinta ötlik eszembe, ez a frankfurti Auschwitz-per során ismeretessé vált szerkezet, amelyen feltalálója, a leleményes Boger SS-altiszt játékosan a fejével lefelé buktatta a rászíjazott áldozatot, hogy annak így kiszolgáltatott alfele azután szadista elméjének szabad játékszerévé váljon.)

Igen, a túlélő tehetetlenül szemléli, hogyan forgatják ki egyetlen vagyonából: a hiteles élményeiből. Jól tudom, sokan nem értenek egyet velem, amikor Spielberg Schindler-listája című filmjét giccsnek nevezem. Azt mondják, Spielberg igen nagy szolgálatot tett az ügynek, hiszen filmje milliókat vonzott a mozikba, olyanok tömegeit is, akik máskülönben közömbösek a Holocaust témája iránt. Ez igaz lehet. De, mint a Holocaust túlélőjének, és a terror további tapasztalatai birtokosának is, ugyan miért kellene örülnöm annak, hagy e tapasztalatokat egyre több ember látja a filmvásznon – meghamisítva? Nyilvánvaló, hogy az amerikai Spielbergnek, aki mellesleg még nem is élt a háború idején, fogalma sincs – és nem is lehet – egy náci koncentrációs tábor hiteles valóságáról; de akkor miért kínlódik azzal, hogy e számára ismeretlen világot úgy vigye vászonra, hogy az minden részletében hitelesnek látsszon? Spielberg fekete-fehér filmje legfontosabb üzenetének a film végén színesben megjelenő, győzelmes embertömeget tartom; márpedig én giccsnek tekintek minden olyan ábrázolást, amely implicite nem rejti magában Auschwitz messze ható etikai következményeit, amely szerint tehát a nagy betűvel írt Ember – és vele a humánum eszménye – épen és sértetlenül kerülhetett volna ki Auschwitzból. Ha így lenne, ma már nem beszélnénk többet a Holocaustról, legföljebb mint távoli, történelmi emlékről, mint, mondjuk, az el-alameini csatáról. Giccsnek tekintem az olyan ábrázolást is, amely képtelen – vagy amely nem hajlandó – megérteni a szerves összefüggést eltorzult civilizációs és magánéletünk meg a Holocaust lehetségessé válása között, amely tehát a Holocaustot az emberi természettől egyszer s mindenkorra elidegeníteni, az emberi tapasztalatok köréből kirekeszteni igyekszik. De giccsnek tekintem azt is, ha Auschwitzot kizárólag német-zsidó üggyé fokozzák le, két kollektívum holmi fatális összeférhetetlenségévé; ha eltekintenek a modern totalitarizmusok politikai és pszichológiai természetrajzától, ha Auschwitzot a közvetlenül érintettek körére korlátozzák, s nem világélményként fogják fel. Azon kívül persze giccsnek tekintek mindent, ami giccs.

Talán nem említettem még, hogy valójában kezdettől fogva egy filmről beszélek itt, Roberto Benigni „La vita e Bella” – „Az élet szép” – című filmjéről. Budapesten, ahol e sorokat írom, a filmet (még?) nem mutatták be. Ha később be is mutatják majd, bizonyosan nem vált ki olyanféle vitákat, mint amilyeneket, hallom, Európa nyugati felében kiváltott; itt másképpen hallgatnak, és másképpen beszélnek is a Holocaustról (ha már elkerülhetetlen, hogy beszéljenek róla), mint Nyugat-Európában. Itt a Holocaust a második világháború befejezésétől fogva egyfolytában, mind a mai napig, úgymond „kényes” témának minősül, amit tabuk és eufemizmusok védgátjai óvnak a valósági feltárás „brutális” processzusától.

Így hát a filmet, azt lehet mondani, ártatlan tekintettel néztem végig (kazettáról). Mivel nem ismerem a vitaanyagot s nem olvastam a viták szövegét, őszintén szólva nem nagyon tudom elképzelni, hogy mit vitathatnak a filmen. Gondolom, ismét a Holocaustpuritánok, a Holocaust-dogmatikusok, a Holocaustkisajátítók kórusa harsan fel: »Lehet-e, szabad-e így beszélni Auschwitzról?« De, közelebbről nézve, mi ez az így? Hát így, humorosan, a komédia eszközeivel – mondanák nyilván azok, akik az ideológia szemellenzőjén keresztül látták (pontosabban nem látták) a filmet, és abból egyetlen szót, egyetlen jelenetet sem értettek.

Mindenekelőtt azt nem vették észre, hogy Benigni ötlete nem komikus, hanem tragikus. Kétségkívül, maga az ötlet, mint ahogyan a főszereplő Guido figurája is, csak lassan bontakozik ki. A film első húsz-harminc percében valami avult burleszk kulisszái közt érezzük magunkat. Csak később értjük meg, hogy ez a lehetetlennek tűnő bevezetés mennyire szerves része a film – és az élet – dramaturgiájának. Amikor kezdjük már-már elviselhetetlennek érezni a főszereplő csetlés-botlását, a bohóc maszkja mögül lassan előlép a varázsló. Fölemeli pálcáját, s ettől kezdve minden szó, minden filmkocka átszellemül. A videokazettához mellékelt ismertető füzetben azt olvasom, hogy a film készítői nagy gondot fordítottak a láger hétköznapi valósága, a tárgyak, a kellékek stb. hitelességére. Szerencsére ez nem sikerült. A hitelesség a részletekben rejlik ugyan, de nem föltétlenül a tárgyi hasonlóságban. A filmbeli láger kapuja körülbelül úgy hasonlít a valóságos Birkenau főbejáratához, ahogyan Fellini „És a hajó megy” című filmjének hadihajója hasonlít egy valóságos osztrák-magyar tengernagyi vezérhajóhoz. Itt egészen másról van szó: ennek a filmnek a szelleme, a lelke hiteles, ez a film a legősibb varázslat, a mese erejével érint meg bennünket.

Első pillantásra ez a mese eléggé bárgyúnak látszhat a papiroson. Guido azt hazudja kisfiának, Giosuénak, hogy Auschwitz csupán játék. A nehézségek legyűrését pontozással értékelik, s aki a legtöbb pontot gyűjti, a játék végén egy „igazi tankot” nyer. De nem ismerjük-e föl e hazugságban az átélt valóság egy nagyon is fontos elemét? Émelyegtünk az égő hús bűzétől, és mégsem hittük, hogy mindez igaz lehet. Az ember inkább biztatóbb gondolatoknak adta át magát, olyanoknak, amelyek a túlélésre sarkallhatták, s az „igazi tank” ígérete egy kisfiú számára pontosan ilyen csábító gondolat lehet.

Van a filmnek egy jelenete, amelyről valószínűleg sokat fognak még beszélni. Arra a mozzanatra gondolok, amikor a film hőse, Guido tolmácsi szerepet vállal, és a barakk lakói, de mindenekelőtt persze négyéves kisfia számára lefordítja egy SS-altiszt mondókáját, amelyben az a tábori rendtartást ismerteti a foglyokkal. Ez a jelenet olyan tartalmakat foglal magában, amelyeket lehetetlenség volna racionális nyelven leírni, miközben mindent elmond nekünk e rettenetes világ abszurditásáról és e képtelenséggel szembeszegülő tehetetlen, esendő ember mégis megtörhetetlen lelki erejéről. Sehol semmi gigantománia, gyötrelmes vagy szentimentális részletezés, piros nyíllal való mutogatás szürke alapon. Minden oly világos, oly egyszerű és annyira szívhez szóló, hogy az embernek könny szökik a szemébe. A film dramaturgiája a jó tragédiák egyszerű pontosságával működik. Guidónak meg kell halnia, s pontosan akkor és úgy kell meghalnia, amikor és ahogyan meghal. Halála előtt – s ekkorra tudjuk már, hogy Guido számára mennyire szép és drága az élet – bemutat még néhány chaplini fintort, hogy a rejtekhelyéről kikandikáló kisfiába hitet, erőt öntsön. A film biztos ízlését, sehol sem hibázó stílusát dicséri, hogy a halálát már nem látjuk; de a kurtán felcsattanó géppisztolysorozatnak megint dramaturgiai szerepe, fontos és lesújtó mondanivalója van. A kisfiú elé végül odagördül a „játék” tétje: „az igazi tank”. De akkorra már a történeten eluralkodik az elrontott játék fölötti gyász. Ezt a játékot – megértjük – másképpen úgy hívják, hagy civilizáció, emberség, szabadság, mindaz, amit az ember valaha értéknek tekintett. S amikor megtalált édesanyja karjai közt a kisfiú felkiált: „Győztünk!” – ez a szó, a pillanat erejénél fogva, egy fájdalmas gyászkölteménnyel fölér.

Benigni, a film készítője, mint olvasom, 1952-ben született. Egy új generáció képviselője, aki Auschwitz kísértetével birkózik, s akinek megvan a bátorsága s az ereje is hozzá, hogy bejelentse igényét e gyászos örökségre.

Feltámad-e?!…^*

Amikor ez év telén újraolvastam Churchillnek az 1946-ban, Zürichben elmondott beszédét, amelyben igazi politikai látnok módján Európa feltámadását, az egyesült Európa megteremtését sürgeti, még béke volt Európában. Az Európai Unió tagállamai szorgalmasan folytatták végeérhetetlennek tetsző pénzügyi alkudozásaikat. Magyarországon szorgalmasan találgatták az Unióhoz való csatlakozás lehető és lehetetlen időpontját. A szomszédos Jugoszlávia egy távoli tartományában – Koszovóban – szorgalmasan irtották az éppen kiirtásra kijelölt kisebbséget. A NATO – melynek március elején Magyarország is a tagjává lett – szorgalmasan fenyegetőzött a népirtás miatt, mint tíz év óta úgyszólván szüntelenül. Béke volt. De március utolsó hetében repülőgépzajra és bombák robbanására ébredt a kontinens.

Ámbár kérdés, hogy valójában felébredt-e. Szeretnék azonban pontosabban fogalmazni: kérdés, hogy felébredtünk, hogy felébredtem-e. Így kell föltenni a kérdést, mert ami most történik, mindannyiunkat személyesen érint. Nem volt még háború, amely ne hozott volna magával mélyreható változásokat, vagy amelyet ne éppen mélyreható változások idéztek volna elő, mint ahogy az észrevétlenül növekvő feszültségek hirtelen megrengetik a földet; s most, mintegy a földrengés zajában, füstjében, pánikjában még nem láthatjuk, hogy éppen most pusztul el valami, vagy ellenkezőleg, éppen most születik-e meg.

Ezt a bizonyos „valamit”, ami éppen veszendőben vagy megszületőben van, nem nevezhetjük a nevén, egyszerűen, mert nincs pontos neve. Ez a név ennek a háborúnak a vajúdásából fog megszületni, efelől nincs kétségem. Volt egyszer egy Marshall-segély, de volt egy Jaltai Egyezmény is, és e kettő hosszú időre megszabta a kontinens, sőt a világ arculatát. Először a jólétről volt szó, azután a szabadságról, az élhető életről; a másik oldalon az eszméről volt szó, a szocializmusról, amely hamarosan a jólét, a szabadság és az élhető élet legádázabb ellenségeként lepleződött le. Egyszóval: két Európa volt, és ma is két Európa létezik, ezt mindjárt elöljáróban le kell szögeznünk. Mert ha nem így volna, akkor most nem lenne háború a Balkánon.

Előrebocsátom, nem magáról a háborúról kívánok itt beszélni, amelynek különben, mire ezek a sorok napvilágot látnak, remélhetően véget is vetnek. Ámbár nem mindegy, hogyan. Egy szégyenletes béke szétrombolna minden reményt, ami a totalitárius államok, a jogfosztások és a népirtások e szörnyű évszázadában számunkra még megmaradt. Ezt nem értik azok, akik a nagybetűvel írott Igazság nevében hol azt kérdezik, szabad-e megtámadni az ENSZ egyik szuverén tagállamát, pusztán mert irtóhadjáratot folytat a saját kisebbségei ellen, hol pedig azt, hogy akkor miért nem bombázzák egy füst alatt mindjárt Törökországot is, az üldözött kurdokkal való szolidaritás jegyében. Csakhogy a nagybetűvel írott Igazság régóta nem létezik már. A Hitler elől emigrációba kényszerült nagy német író, Thomas Mann Európa vigyázz! című esszéjében így ír erről: „Ha az igazság nem örök, hanem változó, annál mélyebben, lelkiismeretesebben és éberebben kell a szellemi embernek gondját viselnie, és figyelnie a világszellem rezzenéseire, az igazság képében történt változásokra…”

Talán éppen, mert ennyire változó, épp ezért tolakszik mostanában az igazság olyannyira az előtérbe, kívánja minduntalan az időszerű definícióját. Nem szeretem az olyan történészek vagy jogászok műveit, akik kimutatják, hogy például a Nürnbergi Per nem volt jogszerű. Nem tudhatom, mert sem történész, sem jogász nem vagyok. De elképzelhető-e, hogy mind a pusztítás és borzalom után, amit a náci Németország Európára zúdított, s amit Churchill így jellemzett: „Az utolsó háborúban olyan bűnöket és mészárlásokat követtek el, amire nincs példa a mongolok 13. századi betörése óta, s amelynek nincs megfelelője az emberiség történelmében”; elképzelhető-e, hogy Európa legsúlyosabb anyagi összeomlása és a legmélyebb erkölcsi lezüllése után a győztes hatalmak ne törekedtek volna valamiféle katarzisra, még ha annak, a dolgok természeténél fogva, az igazságszolgáltatás bírói talárjába kellett is öltöznie? Nem kétséges, hogy a háborúkat hatalmi, gazdasági és egyéb létérdekek mozgatják, tény azonban az is, hogy a 20. század háborúi valamiképp mindig erkölcsi színezetű háborúk, olyannyira, mint talán még soha. Ideologikus háborúknak látszanak, mind mozgósítja a maga abszolút igazságát, és mindig erkölcsi indítékra és indoklásra szorulnak, már csupán azért is, mert minden hadviselő fél tudja, hogy korunkban a háború már nem indokolható és nem megengedett. Máshol elmondtam már, hogy modern – vagy posztmodern – világunkban a határok többé nem annyira nemzetek, etnikumok, felekezetek, mint inkább világfelfogások, világmagatartások közt húzódnak, ráció és fanatizmus, türelem és hisztéria, kreativitás és pusztító uralomvágy között. Hitetlen korunkban bibliai háborúk folynak, a „jó” meg a „rossz” háborúi. S e szavakat azért kell idézőjelbe tenni, mert egyszerűen nem tudjuk, hogy mi a jó és mi a rossz. Különböző és különféle fogalmaink vannak róla, s e fogalmak mindaddig vitathatók is maradnak, amíg ismét létre nem jön egy közösen alakított és közösen vállalt kultúra szilárd értékrendje.

Ez lenne az a „valami”, amiről kezdetben szóltunk, s amelynek elhamarkodottan adtunk itt valamilyen nevet, mert hiszen ilyen értékrend nem létezik. De ha nem is létezik, létezik legalább hiányának sajgó érzése, az együvé tartozás valamiféle távoli tudata, amely néha az elmulasztott kötelesség rossz ízével jelentkezik e népekben. Az európai valóság tudata, úgy látszik, leginkább a veszélyeztetettség helyzetében jön létre. A hidegháború tartós évtizedeiben például Nyugat-Berlin tűnt a legeurópaibb városnak, éppen mert egyszersmind Európa – Nyugat-Európa – legveszélyeztetettebb városa volt. Valahogy úgy látta az ember, mintha nem is Nyugat-Berlin lenne befalazva, hanem a fal mögött kezdődő s onnan a Jeges-tengerig terjedő egész, nagy monolit Birodalom, s ezt az optikai csalódást a szabadság bennünk élő perspektívája hozta létre. Az európai valóság szemléletesen, mondhatni drámaian érzékelhető valóság volt a Szovjetunió fennállása idején, noha ezt a valóságot a kettéosztott Európa két felén egymástól eltérő módon érzékelték. Nyugat-Európa eléggé kényelmes helyzetben volt ez idő tájt: az Egyesült Államok védpajzsa alatt „csupán” a saját problémáit kellett megoldania, a jóléti államot megteremtenie és a demokráciát fenntartania. Ebben a korszakban valósult meg Churchill nagyszabású álma, a francia-német megbékélés. Ne firtassuk itt, hogy ennek érdekében melyik ország áldozott többet; nézzük inkább azt, hogy a megbékélés művének e magasiskolája hová emelte fel Németország nagyobbik, mondjuk így: szerencsésebb felét a nácizmus pestiséből, a vesztett háború szellemi és anyagi romvilágából. Igazi nevelődési iskola volt ez, a legjobb féle „Bildungsroman” műfajából. Nem tehetek róla, de talán, mert író volnék, az európai egyesülést mindig egy kép, egy, meglehet érzelmes jelenet alakjában látom: mint mikor kemény férfiak, akik hosszú, hosszú időkig szakadatlanul harcban álltak, egymás életére törtek, most, az érett kor csúcsán egyszerre csak szemtől szemben találják magukat egymással; s ahelyett, hogy előkapnák pisztolyukat, váratlanul átölelik egymást, mert megértették, hogy betelt a sorsuk, s hogy a halálukig most már csak egyetlen méltó életút várhat még rájuk, a másik, a volt ellenfél mélységes megértése és az együttes munka.

Mielőtt azonban e derűs képek csábításának túlságosan is átadnám magam, nem árt leszögezni, hogy Nyugat-Európa csalóka biztonsága, bármilyen termékeny volt is különben, erkölcstelen alapokon nyugodott – amennyiben erkölcstelenségen itt a saját maga által felállított erkölcsi normák semmibevevését értjük. Mert innen, a fal, vagy a vasfüggöny (ismét Churchill remek szava) keleti oldaláról nézve, erkölcstelenségnek tetszett a szolidaritás hiánya, ahogyan az itteni kisállamokat feltétel nélkül a nagy keleti martalócnak, a sztálini Szovjetuniónak odavetették, s ahogyan ezt a tettet azután, önelégült konformizmussal, a világstabilitás, a világbéke mozdíthatatlan alapkövének deklarálták. Kertünket művelni egy szégyenletes (megengedem, talán elkerülhetetlen) paktum árnyékában, lehet ugyan kellemes, sőt hasznos foglalatosság, de hogy az ilyen kertben nem terem meg az európai eszme, abban nem kétkedhetünk. Hogy mennyire nem, azt mutatja a csaknem tíz éve folyó aggodalmas számítgatás, hogy mennyibe kerülne az Európai Unió keleti bővítése, ami ugyan színjózan fejre, ám elmeszesedett érrendszerre és kőkemény szívre vall.

Igen, így látják ezt errefelé, a dunai, a moldovai, a visztulai tájakon, itt, ahol e sorokat írom. Itt, s paradox módon épp a nagy változások küszöbén, úgy tetszett, hogy az emberek már végképp beletörődtek egy életformába, amiről ott túloldalt a másik, a szerencsésebb Európának csupán közhelyszerű fogalmai lehettek. De éppen mert elveszett gondolatnak s így nemlétezőnek tetszett, annak a bizonyos „valaminek” a hiánya soha nem volt annyira erősen érzékelhető, mint akkor, amikor minden jel azt mutatta, hogy már végérvényesen lemondtak róla. Azt is mondhatnám, hogy Kelet-Európa sosem volt annyira európai, mint amikor olyan távol volt Európától. Mert ezt a távolságot a vágy hidalta át, a hiány pedig az európai valóság hiánya volt, aminek ténye e keleti szféra létét az abszurditás, mindennapjait pedig a puszta vegetáció szintjére fokozta le. Az önfenntartás kényszere itt egyenesen megkívánta, hogy higgyenek ama bizonyos „valami” létezésében, mint ahogy leginkább a börtönlakó hisz a szabadságban. Ám a szabadság elnyerésével mégsem a megújulás szelleme szabadult fel, hanem sokkal inkább a rossz múlté, a ressentiment-é, a réges-régi nemzeti sebek feltárásának néhol a gyilkosságig, a népirtásig fajuló nemzeti őrjöngés, máshol a demokrácia maszkjába burkolt visszafogottabb nacionalizmus formájában.

Tulajdonképpen meglepetés volt ez mindenki számára, s még az igazi szkeptikusokat, a legborúlátóbbakat is megdöbbentette a rég eltemetettnek hitt eszmék, a rég meghaladottnak vélt magatartás- és gondolkodásformák váratlan vitalitása az 1989–90-es fordulat után. Mintha ebben az egész, nagy gonddal és fegyelemmel levezetett hangtalan világrobbanásban megfeledkeztek volna a fúziós folyamat egy fontos eleméről, amely most mintegy kiszabadulva a láncolatból, sisteregve pörög maga körül, akár egy régi háborúból ittfelejtett és hirtelen áttüzesedett gránát. Ki hitte volna, hogy az úgynevezett „bársonyos forradalom” a kelet-európai népek számára olyan időgépnek bizonyul, amely nem előre, hanem visszafelé indul velük az időben, s hogy majd ott folytatják kisded játékaikat, ahol körülbelül 1919-ben, az első világháború végén abbahagyták? Mintha közben nem is történt volna semmi, nem is zajlott volna le Európa legvéresebb és legtraumatikusabb történelme, amelynek ők is, és éppen ők, igencsak tevékeny és igencsak szenvedő részesei voltak, de amelyről sosem adtak maguknak számot, inkább gyorsan elfelejtették. „Aki nem tud szembenézni a múltjával, arra van ítélve, hogy örökké megismételje” – hangzik Santayana sokat idézett mondása. „Akik többé nem találnak ki a történelemből, elvesztek, és elvesznek népeik is” – így Elias Canetti.

De hát végül is fel kell tennünk kérdéseinket, hogy megpróbáljuk megérteni, de legalábbis értelmezni mindazt, ami velünk történik. A szovjet birodalom megszűnése – a történelemnek ez az utolsó, nagy fordulata – a legkülönösebb történelmi esemény, ami valaha is végbement. Az Oszmán Birodalmat egy nagy közép-európai szövetség szorította vissza Bécstől a Havasalföldig, majd még tovább; a mongol birodalmat a kínai centralizáció és a feltörekvő Oroszország ereje semmisítette meg; Napóleont a nagy európai koalíció verte meg, számos csata során, és így tovább. A szovjet összeomlás azonban olyan volt, akár a nagy tölgy váratlan elzuhanása, amelyet évtizedek óta faltak már belülről a férgek: sorstalan esemény volt. A kelet-európai népek úgy szabadultak fel, hogy szabadságukért ők maguk valójában nem sokat tettek. Igaz, volt egy 1953-as berlini munkásfelkelés; egy 1956-os magyar forradalom; egy 1968-as Prágai Tavasz; egy 1980-as lengyelországi Szolidarnosty-mozgalom: a keserűség iskolája valamennyi. A fontos történelmi esemény onnan ismerszik meg, hogy folytatása van – így tudjuk Fernand Braudel francia történésztől. Nos, ezeknek az eseményeknek semmiféle szerves folytatásuk nem volt. Csupán következményeik voltak: represszió, kiábrándulás, a magára hagyatottság egyre nyomasztóbb élménye, beletörődés. Végül a népek itt már rég nem hittek abban, hogy változtathatnak a sorsukon. Mindenki kívánta az összeomlást, de senki sem hitte, senki sem akarta. S miután bekövetkezett, anélkül hogy ők maguk előmozdították volna, káprázó szemmel és meglehetősen értetlenül, ha éppen nem idegenkedve néztek szét az új helyzetben. Nem érezhették, hogy egy nagy dráma részesei, sőt főszereplői, hiszen nem volt tett, ami a felszabadított indulatokat megnemesítette, ami tehát igazi feltámadássá avatta volna ezt a nagy összeomlást.

Így azután a folytatás sem lehetett más, mint a kisszerű túlélés. Az államtotalitarizmus és a vele együtt járó kollaborációs nemzeti létforma nemcsak hatalmi struktúra, hanem lélektani is – perverziókkal, megaláztatottsággal, de frusztrált és meghitt kis titkokkal is, rosszízű nosztalgiával az alávetettség nyájélménye, az infantilis felelőtlenség szennyes szabadsága iránt, és mély lenézéssel mindazokkal szemben, akik ezt az életet nem élik, beavatottjainak titkos nyelvét nem beszélik. Mostanában egy mítosz születésének lehetünk a tanúi; e mítosznak egy, állítólag sajátságos emberfajta, embertípus a tárgya és a hőse, a „közép-európai ember”, akit – így szólnak a hírek – a sajátos átéléseiből származó valamiféle sajátos tudás tüntet ki. Meglehet, ez az embertípus nem is valóság, csak megálmodták őt egy csillagfényes éjszakán a Balaton mellett, a Konrád György utóbbi írásai révén világhírre szert tett Hegymagas kisközségben. „A közép-európai magát inkább kisembernek tudja és a történelmet inkább túlélni szeretné, mint csinálni” – írja Konrád, s ez ugyan igaz lehet, habár én nem tartanám erénynek. Hiszen egy kelet- vagy közép-európai tipológiát leírni könnyű, csak az a baj vele, hogy mint annyi más tipológia, ez is csak általánosságokban mozog, és így semmit sem ér. Én is leírhatnék itt egy kelet-, vagy ha e mítosz gyártóinak így jobban tetszik: közép-európai típust. Ennek az embertípusnak a tarkójával egybenőtt nyaka, négyszögletes alakja, brutális kifejezésű apró szeme van, és autók felrobbantásával vagy/és etnikai tisztogatással foglalkozik.

A való igazság ellenben úgy áll, hogy Kelet-, illtetve Közép-Európában is, mint mindenütt, sokféle ember él, jó és gonosz, kellemes és kellemetlen, szelíd és agresszív, de mindnyájukat az jellemzi, hogy még sohasem éltek valódi, működő demokráciában. Az általános vélekedés szerint a demokrácia politikai rendszer, de ha jobban meggondoljuk, a demokrácia valójában inkább kultúra, semmint puszta szisztéma – s a kultúra szót itt mintegy a kertművelés értelmében használom. Nyugat-Európában a demokráciák szervesen jöttek létre, a demokrácia mint politikai rendszer ott a társadalmi kultúra talaján hajtott ki, gazdasági, politikai és mentalitásbeli szükségszerűségek, sikeres forradalmak vagy nagy társadalmi kompromisszumok útján. Közép- és Kelet-Európában viszont előbb hozták létre – amennyiben létrehozták – a politikai rendszert, s a társadalomnak majd lassacskán, fáradalmas, esetleg fájdalmas munkával kell hasonulnia hozzá. De nem így volt-e az úgynevezett szocializmussal is? Ez utóbbi sok helyen egyenesen a feudális szisztémára épült, s különös groteszkségét épp az adta, hogy államvallássá emelt ideológiája teljes ellentmondásban állott működésének gyakorlatával. Ezt a brutális ellentmondást csakis a terror eszközével lehetett áthidalni. Így hát elmondhatjuk, hogy a kelet-közép-európai ember a terror neveltje, a nyugat-európai viszont a személyi szabadság jogelveinek világában nevelkedett. S ez jelentős, ámbár az eljövendő idők során korántsem áthidalhatatlan különbség.

Hogy azonban e különbséget olyan radikális eszközzel kell majd demonstrálni, mint a koszovói háború, erre az előjelek ellenére sem sokan gondoltak. Jól tudom, az ilyen mondat arra való csupán, hogy az okos emberek összekacsintsanak, majd fölényes mosolyukat felém fordítva elmagyarázzák, hogy háborúkat indítani nem erkölcsi, nem nevelési és nem is demonstratív okokból szoktak. Itt most világstratégiai érvek következnek, térképek kiteregetése, a balkáni térség fontosságának ecsetelése Európa, Oroszország és a muzulmán világ ütközőzónájában, egy elegáns hivatkozás „Európa lágy altestére”, ahogyan Churchill a Balkánt nevezte. Mindez igaz lehet, de azt tudnám rá felelni, hogy bármilyen okokból indítsák is meg, egy háború eredménye mindig kiszámíthatatlan, és gyakran nem is áll kapcsolatban látszólagos okával. Nyilvánvaló, hogy Hitler nem abból az okból indította meg háborúját, hogy létrejöjjön a Német Szövetségi Köztársaság, és Japán sem azzal a céllal támadta meg Pearl Harbournál az amerikai flottát, hogy másfél évtizeddel később a nyugati demokráciák(!) integráns része, sőt az egyik legbefolyásosabb gazdasági hajtómotorja legyen, mint ahogyan Milosevics sem olyan Jugoszláviáért kezdett etnikai tisztogatásokba, ahol majd valamennyi etnikum biztonságban élhet együtt. Így azután ha nem késlekedünk a koszovói háború céljait mihamarább és a számunkra minél előnyösebben kisajátítani, hogy később az eredményét is befolyásolni tudjuk, akkor elmondhatjuk, hogy ez a háború itt korszakot teremthet, mert, mint kezdetben említettem, mindannyiunkat választásra és állásfoglalásra kényszerít. Ez esetben jogunk van úgy látni, hogy ez a háború a kelet-európai országok legveszedelmesebb történelmi örökségének leküzdéséért folyik, amit a jugoszláviai diktátor személye mintegy megtestesíteni látszik.

Akik úgy vélik, hogy Milosevics csupán a nyugati demokráciák számára mindig elengedhetetlenül szükséges gonosz ellenség médiaképe, alaposan tévednek. Milosevics – és amit politikája, demagógiája és cselekedetei képviselnek – kelet-európai realitás, e realitás legiszonyúbb, legreménytelenebb, leginkább kiúttalan változata. Minthogy létezik egy másféle változat, egy másféle realitás is, a demokratikus úté, a térség európai felzárkózásáé, így hát a döntésnek meg kellett születnie; de mert, annyi bizonytalankodás után, végül csak radikális helyzetben született meg, így a döntés módja is csak radikális lehetett. Ez a döntés pedig, ha helyesen értelmezzük, úgy szól, hogy a szovjet típusú hatalom iskolájában nevelkedett s annak populista demagógiáját beszélő szélsőséges nacionalista fővezérnek – ennek a képtelen és anakronisztikus figurának – az egyesült Európában többé nincs helye.

Nagy tanulság ez a kelet-európai kisnemzeti nacionalizmusok s az etnikai gyűlölködés újjáéledése idején, ne is tagadjuk. A koszovói háború azzal az intelemmel szolgál, hogy ahol a nemzeti érzésekkel való manipuláció retrográd politikai formációkat hoz létre, ott alaposan felül kell vizsgálni a nemzetieknek kikiáltott ideológiákat és azok képviselőit, mégpedig abból a szempontból kell felülvizsgálni őket, hogy nem éppenséggel nemzetellenesek-e.

A térség nemzeteinek demokratikus fejlődésre és európai integrációra van szükségük. Amikor Churchill zürichi beszédét elmondta, ugyanabban az évben, 1946-ban, a kor kétségkívül legnagyobb magyar gondolkodója, Bibó István ezt írja: „A közép- és kelet-európai népeket meg kell akadályozni abban, hogy területi viszályaikkal állandóan nyugtalanítsák Európát. Európának feltétlenül stabilitásra van szüksége, tehát karhatalommal kell megakadályozni a megcsonkított államokat az irredenta agitációban éppen úgy, mint ahogy karhatalommal kell megakadályozni a birtokló államokat a kisebbségek elnyomásában.”

Ha léteznék az a bizonyos „valami”, amit ebben az írásban – de méginkább a való életben – annyira hiányolunk, akkor sosem lenne szükség karhatalomra. Az európai eszmét egyelőre politikusok, stratégák és katonák képviselik, s ez nem jó jel. De legalább jel, s mint jel a sürgető szükséglet tükre. Szellemi szférákban e szükségletnek már rég hangot adtak, például éppen Coudenhove-Kalergi gróf, akinek munkásságát Churchill is oly nagyra tartja. De Platón óta jól tudjuk, hogy az írók és filozófusok állameszméit a gyakorlati politika művelői ritkán szokták komolyan venni, s ez olykor szerencse, máskor tragédia. Így Coudenhove-Kalergi Páneurópa-eszméje csak akkor látszott megfoganni, amikor Nyugat-Európa horizontjáról hirtelen eltűnt a szovjet fenyegetés rémképe, s az újraegyesült – és hatalmassá váló – Németország kaszárnyáit egyszerre elhagyták az amerikai katonák. Mintha a jól megszokott rossz világrend felborulása inkább elbizonytalanodást, mintsem örömöt ébresztett volna bennük, Nyugat-Európa vezető hatalmai összebújtak, hogy az Európai Unió kétségkívül nagyszabású, ám a kelet-európai új demokráciákkal szemben inkább elhatárolódó, ha éppen nem védekező jellegű elveit lefektessék. S talán csak Koszovó drámája ébreszti rá őket valójában arra, hogy Európa keleti határai nem a Lajtánál végződnek, s méginkább, hogy micsoda szakadékok nyílnak meg az olyan civilizáció alatt, amely a saját egzisztenciáját kizárólag gazdasági és financiális nyelven képes – és hajlandó – megfogalmazni.

Ezért mondtuk e dolgozat elején, hogy az a bizonyos „valami” – az európai egyesülés szellemi kovásza, az európai eszme – talán éppen a balkáni háború lidércnyomásos kínjai közepette születik majd meg – vagy megy végképp veszendőbe. A kelet-európai országok számára ez a háború tragikus, ám elszalaszthatatlan alkalmat kínál arra, hogy hovatartozásukat megfogalmazzák s egyszersmind világosan felismerjék a saját helyzetüket. Igaz, egy eszme csakis a közös kultúra talaján képes létrejönni és kibontakozni, az olyan kultúra talaján, ahol az értékeken nagyjából mindenki ugyanazt érti. És miféle értékek maradtak még számunkra, akik Auschwitzban vagy a Gulágon vagy éppen akár a magyarországi „bársonyos diktatúra” idején látták és megélték a régi értékek összeomlását, s később híradással szolgáltak róla, hogy ezek az értékek többé nem érvényesek? Kétségkívül, a 21. század küszöbére érve, etikai értelemben magunkra maradtunk. Elhagyott bennünket az egyetemes Isten, elhagytak egyetemes mítoszaink, s elhagyott az egyetemes igazság is. Értékeinket magunknak kell megteremtenünk, napról napra, s azzal a kitartó, ám láthatatlan etikai munkálkodással, amely ezeket az értékeket végül a napvilágra hozza s új európai kultúrává avatja. Nem vezet bennünket sem égi, sem földi útmutató, és e puszta tényből erőt meríthetnek a bátrak.

De Kelet-Európa mindeddig ideológiailag vezérelt, megrokkant társadalmai nem nélkülözhetik a kollektív értékeket. Éppen azért, mert szabadságukat nem ők maguk vívták ki, s az értékeik, amelyek jórészt a nemzeti s az egyéni túlélés stratégiáját szolgálták, egyszerre hasznavehetetlennek, ha éppen nem szégyellni való kollaborációnak tűntek: épp ezért az ölükbe pottyant szabadságot e társadalmak jelentékeny része valójában inkább összeomlásként élte meg. S amikor támaszt kereső karjukat a nyugati demokráciák felé nyújtották, onnan csak egy rövid kézfogásra, egy bátorító vállveregetésre tellett. Nyugat-Európa nem tudta eldönteni, mit kezdjen a kelet-európai szomszédokkal, s innen nézve ez gőgnek tűnt, amit a szegény rokon sértődöttségével fogadtak. Világosan kell látnia kiüresedettség, a létbizonytalanság, a fölöslegességtől való félelem lelkiállapotát, amelyben a jövőbe vetett hit helyett inkább az elhibázott történelmi múlt frusztrációi, a nemzeti sérelmek, a ressentiment indulatai kerekedtek felül. Nem mindenütt volt így, de mindenütt fennállt a túlhajtott – és időszerűtlen – nacionalizmus veszedelme, amely Jugoszláviát végül felbomlasztotta, vérengző különítmények és nemzeti jelmondatokat ordítozó Einsatzkommandók terepévé változtatta. Magyarországon – és máshol – láttuk és megéltük már, hogy a történelmi traumák és frusztrációk önsajnáló ápolgatása a nemzet legrosszabb, kizárólag a katasztrófákat ismerő, a katasztrófákból hasznot húzó erőit szabadították el. Miért ne kezdhetnénk valami új, valami reményteljesebb dologba? „Vagy az a történelem egyetlen tanulsága, hogy az emberiség sosem tanul?” – teszi fel a kérdést Churchill. Miért ne tekinthetnénk az egyesült Európát egyszersmind nemzeti vállalkozásnak, már csupán azért is, mert minden nagy és értelmes vállalkozás közösségformáló erőket szabadít fel, amelyek segítenek meghaladni a múltat, feledtetni az egykori nemzeti sérelmeket.

De nem folytatjuk, mert innen kezdve már csakis Churchill gondolatmenetét ismételgetnénk. Az ő kívánsága és programja az 1946-os esztendő romjain úgyszólván utópiának látszott. Azóta sok minden valóra vált belőle, és most, amikor ez a program véres válságba fordult, sokan a saját kívánságukként mormolják szerte Európában a szavakat, amelyeket Churchill az előadása címéül választott: „Támadjon fel Európa!”

Feltámad-e?!…

A száműzött nyelv

Akárhányszor érkezem Berlinbe, e földrajzi ponton mindig más várost találok. A szó – Berlin – mint fogalom, mint bizonytalan tartalmat rejtő hangkép különben már kora gyerekkoromban beszivárgott a képzeletvilágomba. Nagyapámnak volt egy kis üzlete, egy rövidáru-kereskedés, ahogyan akkoriban mondták, s ott árult egyfajta kendőt, amit „berliner kendőnek”, vagy inkább röviden csak „berlinernek” hívtak. Afféle horgolt kendő volt ez, amit sajátságos módon vagy egészen fiatal lányok, vagy idős asszonyok viseltek a vállukra terítve a budapesti Ferencvárosban, amelynek hangulata talán a régi Kreuzbergre emlékeztetett. Kicsit később egy színnel kapcsolódott össze a szó, ez a szín a vízfestékes dobozom tégelyei közt szerepelt, és álmodozásra csábító módon „berlini kéknek” hívták. Még később már megismertem a „Führer” recsegő hangját a rádióban, de ezt egyáltalán nem hoztam összefüggésbe Erich Kästner és Alfred Döblin berlini regényeivel, amelyeket annyira szerettem.

A várost magát azonban csak évtizedekkel később, romjaiban és képtelen megosztottságában láttam meg először. Pontosan 1962 késő tavaszán történt ez, néhány hónappal a fal, a Berlini Fal megépítése után. Egy kicsit fantasztikus volt minden, az elhagyatott schönefeldi repülőtér, a kelet-német katonák, akiknek egyenruhája és modora a régi Wehrmacht-katonákéira emlékeztetett, azután a korai forróságban égő, néptelen város, pontosabban városrész. Egy Friedrichstrasse-i szállodában laktunk, a Hotel Sofiában, amelyet ma hiába keresnénk a térképen; a földszinti bárban egy szőke bármixernő szolgált ki, a nyakában viselt aranyláncon tüntetően egy Dávid-csillag függött, és tele torokból szidta a hatóságokat, a falat és a sorsot, amely osztályrészéül jutott. Újra meg újra elmesélte a történetét, amelyre ma már nem nagyon emlékszem, az volt a lényege, hogy valamiképpen itt rekedt a város keleti felében, és a helyzete reménytelen. „Hoffnungslos – ismételgette –, hoffnungslos.” Ha nem Budapestről érkezem, csodálkoztam volna nyíltságán – vagy talán az elkeseredettségén? –, ahogyan a hatóságok iránti dühét és megvetését szabadjára engedte, de hát rég megtanultam már, hogy diktatúrákban a bármixerek sok mindent megengedhetnek maguknak, amit a vendégek nem.

Később többször is megfordultam még Berlinben, és ezek a látogatások mindig felkavartak. Valahol elmondtam már, hogy keletről szemlélve, a hidegháború kilátástalan évtizedeiben Nyugat-Berlin tűnt a legeurópaibb városnak, talán éppen mert egyúttal Európa legveszélyeztetettebb városa volt. A kelet-berlini Leipziger Strassén sétálva, ahová „odaátról”, a Springer Verlag magasépületének villanyújságjáról úgyszólván bekacsintottak a szabad világ tiltott hírei, az emberen úrrá lett a csalóka érzés, hogy nem is Nyugat-Berlin van körülfalazva, hanem a faltól innen kezdődő s a Jeges-tengerig terjedő egész, nagy monolit Birodalom. Sosem felejtem el a kora nyári alkonyatot, amikor elveszetten álltam e sivatagszürke világ végén, az Unter den Linden-en, elnézve az útakadályokat, a kutyás őrséget, az „odaát” felbukkanó kíváncsi turistabuszoknak a fal fölé magasodó tetejét, s az éppen kigyulladó fényszórók mintha egyenesen totális rabságom szégyenét világították volna meg.

Tizenhárom évvel később, 1993-ban, immár nyugat-berlini ösztöndíjasként, Charlottenburgból gyalog mentem el az Alexander Platz-ig, mintegy hogy a saját lábammal győződjem meg róla, hogy a Strasse des 17. Juni-ról immár valóban akadálytalanul átsétálhatok az Unter den Linden-re; mint ahogyan az idén, 2000 tavaszán a birkenaui kaputól az egykori rámpa mentén elgyalogoltam a birkenaui krematóriumokig – bár hogy ott miről akartam meggyőződni, azt nehezebb volna megmondanom: talán arról, hogy ez az egy kilométernyi végzetes útszakasz, amelyet annak idején nem tettem meg, ma már az én számomra is megtehető.

Íme: Berlin, a gyerekkor kékje és az Auschwitz-Birkenau-i rámpa: ez a három kép szervesen kapcsolódik egyetlen gondolattársítássá bennem. Hiányzik még egy negyedik tényező, mondhatnám, e gondolattársítás kovásza, amely ezeket a képeket életre kelti és tartalommal tölti meg: a nyelv. Talán ismerik Paul Celan kis elbeszélését, a „Gespräch im Gebirg”-et („Hegyi beszélgetés”). Este van, „eines Abends, die Sonne, und nicht nur sie, war untergegangen […] und ging der Jud, ging unterm Gewölk, ging im Schatten, dem eignen und dem fremden – denn der Jud, du weissts, was hat er schon, das ihm auch wirklich gehört, das nicht geborgt wär…” („Egy estén, leáldozott már a nap, és nem csupán a nap […] és megy a zsidó, ballag a fellegek alatt, megy és megy az árnyékban, a maga vetette meg az idegen árnyékban – mert hát a zsidó, tudod azt te, ugyan mije van a zsidónak, ami tényleg az övé, amit ne csak kölcsön vett volna…”) Nos, Auschwitz kétségtelenül az övé, a zsidóé, de Auschwitz-cal, ezzel a szörnyű tulajdonnal egyszersmind a nyelvét is elveszítette.

Engedjék meg, hogy bővebben is kifejtsem, mire gondolok. Gyerekkoromra egy sajátságos élmény nyomta rá bélyegét, amelytől igen sokat szenvedtem, de amelyet egyáltalán nem értettem és sehogyan sem tudtam megragadni, tetten érni, megnevezni. Az volt az érzésem, hagy valamilyen általános, nagy hazugság részvevője vagyok, de hogy ez a hazugság az igazság, s csak az én bűnöm, hogy hazugságnak érzem. Nem tudhattam, hogy ez az élmény nyelvi jellegű, s valójában öntudatlan tiltakozás az engem körülvevő társadalom, a harmincas évek Budapestje pro- és prefasiszta társadalmának sugallata ellen, amely a rám leselkedő veszedelmet normális sorsként akarta elfogadtatni velem. És ezt sikerrel tette, minthogy a kultúra, amelyben felnövekedtem, a nemes elvek, amelyeket el kellett fogadnom, és az emelkedett értékrendszer, amelyet a humán gimnázium elkülönített zsidó osztályában belém vertek, mind, mind önmagam megtagadására buzdított s az öntagadást jutalmazta. Évtizedekkel később, A kudarc című regényemben ezt így fogalmaztam meg: „Hol szerető szóval, hol szigorú intelmekkel lassacskán megérleltek rá, hogy kiirtsanak. Sosem tiltakoztam, igyekeztem megtenni, ami tőlem telt: bágyadt jóakarattal ájultam bele jólneveltségi neurózisomba. Egy szerényen igyekvő, nem mindig kifogástalan előmenetelű tagja voltam az életem ellen szőtt hallgatag összeesküvésnek.”

A 20. század totális diktatúráiban ugyanis az emberrel történik valami, amire az eddigi történelme során még nem akadt példa: a totális nyelv, vagy ahogyan Orwell nevezi, a „Newspeak”, az erőszak és a rettegés jól adagolt dinamikájának segítségével ellenállhatatlanul behatol az egyes ember tudatába, és őt magát lassacskán kirekeszti onnan, kirekeszti a saját belső életéből. Az ember fokonként azonosul a neki szánt vagy rákényszerített szereppel, akár megfelel ez a szerep a személyiségének, akár nem. Ráadásul e szerep, e funkció teljes elfogadása nyújtja neki a túlélés egyetlen esélyét. Ám ez a módja a személyisége totális megsemmisítésének is, és ha valóban sikerül túlélnie, bizonyára hosszú időbe telik, amíg képes lesz rá – ha egyáltalán –, hogy visszahódítsa magának a személyes és egyedül hiteles nyelvet, amelyen elmondhatja tragédiáját; s meglehet, akkor ráébred majd, hogy ez a tragédia nem elmondható. Hallgassuk csak, mit mond erről Paul Celan elbeszélésében a zsidó: „Das ist die Sprache, die hier gilt, eine Sprache, nicht für dich und nicht für mich – denn, frag ich, für wen ist sie denn gedacht, die Erde, nicht für dich, sag ich, ist sie gedacht, und nicht für mich –, eine Sprache, je nun, ohne Ich und ohne Du, lauter Er, lauter Es, verstehst du, lauter Sie, und nichts als das.” („Ez a nyelv, amely itt érvényes, nem neked való nyelv, és nekem sem való – mert, kérdem én, kinek van ez a nyelv szánva, a Föld is, nem neked van az szánva, mondom én, és nem is nekem –, ez a nyelv itten, no nézd már, egy nyelv, ahol sem Én nincsen, és nincsen Te sem, ami csupa Ő, csupa Az, érted, csupa Ők és semmi más, csakis ez.”) Igen, egy nyelv, amely a mások nyelve, egy nyelv, amely a közönyösen tovább funkcionáló társadalom tudatvilága, egy nyelv, amelyen a kitaszított mindig különös eset, botránykő, idegen marad: ő, ők vagy az, egy nyelv, amely az auschwitzi kitaszítottságot Auschwitz után végérvényesen megpecsételte.

Azt gondolom, hogy ez az igazi problémája mindazoknak, akik ma még – vagy ma újra – beszélni akarnak a Holocaustról. Ez az oka, hogy mennél többet beszélnek róla, annál kevésbé tűnik érthetőnek. Ez az oka, hogy minél több Holocaust-emlékmű létesül, annál inkább távolodik, historizálódik maga a Holocaust. Nem akarok itt kitérni arra, amit mindannyian tudunk: hogy Auschwitz emléke ritualizálódik, instrumentalizálódik, absztrahálódik. A túlélő, az európai történelemnek ez az új embertípusa, aki – Nietzschével szólva – „letekintett a dionüszoszi szurdékokba”, tehetetlenül vergődik e folyamatban. Vagy beilleszkedik „az itt érvényes nyelvbe” és elfogadja a neki felkínált nyelvi konvenciókat, az „áldozat”, az „üldözött”, a „túlélő” stb. szavakat, a velük járó szerepet és tudatot, vagy lassanként ráébred elszigeteltségére, s egy napon feladja a harcot.

Látjuk tehát, hogy a Holocaust elviselhetetlen terhe apránként kialakította a Holocaustról való beszédnek azokat a nyelvi formáit, amelyek látszótag a Holocaustról szólnak, miközben még csak nem is érintik annak valóságát. Hiszen már a „Holocaust” szó maga is a napi tömeggyilkosság, az elgázosítás, az agyonlövések rutinjának, az Endlösungnak, az ember-megsemmisítésnek a szinte szakrális fedőneve. Legtöbben – s lélektanilag ez nagyon is érthető – az Auschwitz előtti nyelven, az Auschwitz előtti fogalmakkal akarják rekonstruálni Auschwitzot, mint hogyha még mindig érvényes lenne a 19. századi humanista világkép, amelyet csak egyetlen történelmi pillanatra tört meg a felfoghatatlan barbárság; ha jól tudom, a történelem „kisiklásának”, a Holocaust „egyszeriségének” nevezik ezt egyes német, és nem német történészek. De van ennél rosszabb is: a Holocaust voyeur-jeire gondolok, akik – mint Steven Spielberg amerikai filmrendező is – a zsidó nép több ezer éves szenvedéstörténetének kontinuitásába illesztik be a Holocaustot, s átlépve a hullahegyeken, Európa romhalmazán és minden érték összeomlásán, színes képekkel és diadalzenével az örök túlélést dicsőítik meg.

De kit érdekelnek a valóságos túlélők és a túlélés valódi problémái? „Túlordítanak bennünket a poéták, az ügyvédek, a filozófusok, a papok” – mondja Tadeusz Borowski. „És üzemzavarnak, balesetnek végül az mutatkozik majd, hogy néhányunk mégiscsak életben maradt” – teszi hozzá Jean Améry. Olyan szerzők szavait idézem, akik a Holocaust valódi tapasztalatait hagyták ránk, s akik már az Auschwitz utáni nyelven beszélnek. Miféle nyelv is ez? Én, a magam használatára, egy zenei műszóval atonális nyelvnek neveztem el. Ha ugyanis a tonalitást, az egységes hangnemet közmegegyezéses konvenciónak tekintjük, akkor az atonalitás e közmegegyezés, e tradíció érvénytelenségét deklarálja. Egykor az irodalomban is létezett az alaphang, a közmegegyezéses morálon, etikán alapuló értékrend, amely a mondatok, a gondolatok viszonylatrendszerét megszabta. Azok a kevesek, akik egzisztenciájukat arra tették fel, hogy tanúságot tegyenek a Holocaustról, pontosan tudták, hogy megtört az életük kontinuitása, hogy életüket nem folytathatják a számukra, hogy így mondjam, társadalmilag felajánlott módon, s hogy tapasztalataikat nem fogalmazhatják meg az Auschwitz előtti nyelven. Ahelyett, hogy a felejtésre törekedtek, a normális emberlét melegét keresték volna, a megsemmisítő táborokban megsemmisített személyiségüket az e táborokban szerzett élményeikből építették fel újra: Auschwitz médiumaivá váltak. Csakhogy ezáltal túl hamar felismerték a túlélés képtelenségét. Auschwitz szelleme, amely méregként ivódott beléjük, meg a társadalom készséges közönye, a sok nyitott kapu, melyeken nem tudtak, és nem is volt érdemes belépni, mintegy újra feltárta a beléjük égetett ítéletet, akár egy súlyos, soha nem gyógyuló sebet. Jean Améry és Tadeusz Borowski öngyilkosságot követett el, és öngyilkos lett Paul Celan, Primo Levi – és még sokan, akiknek még a nevét sem ismerjük.

Mindezt el kellett mondanom, és nem lennék őszinte, ha be nem vallanám, hogy ha ezekre a következetes sorsokra gondolok, mindig elfog valami zavar, a magyarázkodás kényszere. Ma már tudom, hogy pontos az analízis, ahogyan azt 1991-ben, „Gályanapló” című könyvemben megfogalmaztam: „Engem az öngyilkosságtól az a »társadalom« mentett meg, amely a KZ-élmény után a »sztálinizmus« képében bebizonyította, hogy szabadságról, felszabadulásról, nagy katarzisról stb.: mindarról, amiről szerencsésebb világtájakon értelmiségiek, gondolkodók, filozófusok nem csupán szavaltak, de amiben nyilván hittek is, szó sem lehet; amely nekem a rabélet folytatását garantálta, és így mindenféle tévedésnek még a lehetőségét is kizárta. Ez az oka, hogy engem nem ért el a csalódás ama tengerárja, amely a szabadabb társadalmakban élő, hasonló élménykörű embereknek, mintegy e dagály elől szaladó lába körül csapdosni kezdett, majd – hiába szaporázták a lépést – lassan a torkukig felért.”

Így volt ez, és amikor írni kezdtem, mintegy Auschwitz meghosszabbított jelenében kezdtem el írni. A Holocaust és a létállapot, amelyben a Holocaustról írtam, elkülöníthetetlenül összeszövődött egymással. Bármilyen paradoxul hangozzék is, a kommunista diktatúrában írói szabadságom korlátlan volt – valahogy úgy, mint ahogy azokat sem korlátozták, akik Auschwitzban titkos naplót vezettek. Ilyen helyzetben nem érdemes hazudni, sem a művészi hatást mérlegelni, netalán manipulálni, hiszen a publikáció lehetősége éppoly bizonytalan, mint magáé a túlélésé. A totális cenzúra körülményei közt az író helyzete bizonyos értelemben egyszerűbb, hiszen a szabadságot itt maga az elnyomás hozza létre, azzal, hogy nap mint nap tagadja, s ezáltal nap mint nap nyilvánvalóvá teszi a létezését. Kétségtelen, az ilyen latolgatások könnyen a kétségbeesésbe kergetik az embert, mert hiszen végül mindig a kiúttalanságba ütköznek. De még a totális reménytelenségben is, ha jól figyelünk, felcsillan egy távoli ígéret, az a bizonyos Kirkegaard-i minden reményen túli reménység, amely ezúttal talán a közös sorsban rejlik, pontosabban a sorstól való megfosztottságban; egy diktatúra ugyanis könnyen ábrázolható egy másik diktatúrával, s az embert így elfoghatja a pillanatnyi illúzió, hogy a Holocaustról szólva mindenkiről szól és a szenvedésről beszélve mindenki szenvedésének szószólója. S ezt az illúziót éppen a hallgatás vagy az elutasítás táplálja, amivel a hatalom bitorlói a művet fogadják, s az elszigeteltség, amelybe szerzőjét taszítják.

Nietzsche, aki radikális gondolkodásával és tiszta, lenyűgöző stílusával egy időben – s épp akkor, amikor művei a szocialista Magyarországon a tilalmi listán álltak – valósággal a tanítómesterem volt, azt mondja, hogy amibe az ember nem hal bele, az csak fokozza a vitalitását; így lehet, mert a diktatúra nemcsak abban volt hasznomra, hogy életben tartott, hanem a nyelvet is segített megtalálnom, amelyen írnom kellett. Hiszen sehol sem annyira nyilvánvaló, hogy a nyelv „nem neked van szánva, és nem is nekem”, mint egy totalitárius államban, ahol nem létezik az Én és a Te, s amelynek kedvenc személyes névmása a misztikus és fenyegető „Mi”, mely mögött nem tudni, ki vagy kik rejtőznek. Itt az írónak egyetlen célja lehet csupán, s ez a cél egyszerre negatív és kreatív: kivonni magát „az itt érvényes” nyelvből, amely már minden, egykor emberi érzést és gondolatot letartóztatott és a maga hasznára, akár a kényszermunkásokat, befogott; s ami a nyelvből még megmaradt, a megcsonkított töredékből kell létrehoznia regényfiguráját, a Holocaust túlélőjét, aki – Cioran szavával – többé már nem tartozik az emberiséghez.

A kérdés csupán az, hogy kinek van szánva ez a nyelv? A zsidóknak? S ha igen, miféle zsidóknak? A Jehova hitű ortodox zsidó bizonyára nem fogja a magáénak tekinteni. Igaz ugyan, hogy, mint Manés Sperber a „Churban” című kitűnő könyvében rámutat, a világtörténelemben először fordult elő, hogy a zsidókat nem a hitük miatt üldözték, hanem faji alapon: a hitéhez hű zsidó mégis a Bibliában fogja keresni szenvedései magyarázatát, s nem a történelem abszurditásában. Ugyanígy az izraeli patrióta, a – különben jogosan – büszke államalapító is aligha fog azonosulni a hitét vesztett, emancipált és asszimiláns zsidó polgárral és kispolgárral, a Holocaust e tipikus áldozatával, aki ráadásul se héberül nem tud, sem a jiddis nyelvet nem beszéli. Szenvedéstörténetét ő bizonyára valamelyik európai nyelven fogja megfogalmazni, abban a kevéssé megalapozott reményben, hogy a kultúra, amelynek nyelvét a maga számára kölcsönvette, de amely nem a „neki szánt nyelv”, hogy ez a kultúra tehát szellemi száműzöttként könyörületesen befogadja és kulturális piacán ideig-óráig megtűri.

De ha így is van, más megoldás akkor sem kínálkozik. Néhány évvel ezelőtt egy nagy nemzetközi zsidó szervezet – már nem emlékszem rá, melyik – Budapesten tartotta ülését, és az ünnepi vacsorára, miért, miért nem, engem is meghívtak. A feleségem és egy igen elegáns amerikai úr között ültem, aki egyszerre hozzám fordult, megjegyezte, hogy hallotta, a Holocaust kérdéseivel foglalkozó író vagyok. Mit szólok ahhoz a tendenciához – kérdezte bizalmas mosollyal –, hogy a Holocaust élményvilágát mindinkább eltulajdonítják a zsidóktól és mintegy nemzetközi szellemi tulajdonná teszik. Azt feleltem, ne is folytassa, mert itt ül mellette valaki, aki a műveivel éppen ezt a folyamatot igyekszik előmozdítani.

Szerintem nem sértjük és nem is kisebbítjük a zsidóság tragédiáját, ha a Holocaustot ma, több mint öt évtized elteltével világélménynek, európai traumának tekintjük. Végül is Auschwitz nem légüres térben esett meg, hanem a nyugati kultúra, a nyugati civilizáció keretei közt, s ez a civilizáció épp úgy túlélője Auschwitznak, mint az a néhány tíz- vagy százezer, a világon szerteszét szóródott férfi és asszony, aki még látta a krematóriumok lángját és beszívta az égő emberi hús szagát. Ezekben a lángokban minden elpusztult, amit addig európai értékekként tiszteltünk, és ezen az etikai nullponton, ebben az erkölcsi és szellemi sötétségben egyedüli kiindulópontnak éppen az mutatkozik, ami ezt a sötétséget teremtette: a Holocaust.

Egy időben, a berlini fal leomlásának, Nyugat- és Kelet-Európa euforikus összeborulásának kurta és reményteljes időszakában, le mertem írni, hogy szellemi-erkölcsi, tehát kulturális értelemben érték a Holocaust, mert felmérhetetlen szenvedések árán felmérhetetlen tudáshoz vezetett, és ezáltal felmérhetetlen erkölcsi tartalék rejlik benne. Még két évvel ezelőtt, az esszé-könyvemben is ezt írtam: „Ami az Endlösung és a »koncentrációs univerzum« révén megnyilatkozott, nem érthető félre, s a túlélés, a teremtőerők megőrzésének egyetlen lehetősége, ha e nullpontot felismerjük. Miért ne lehetne termékeny e tisztánlátás? A nagy felismerések mélyén, még ha meghaladhatatlan tragédiákon alapulnak is, mindig ott rejlik a szabadság mozzanata, amely valami többlettel, valami gazdagsággal árasztja el életünket, ráébresztve létezésünk való tényére és az érte való felelősségre. Amikor tehát Auschwitz traumatikus hatásán gondolkodom, paradox módon inkább a jövőn, semmint a múlton gondolkodom.”

Ne értsenek félre, mindebből semmit sem vonok vissza; legföljebb ma halkabban mondanám ugyanezt, inkább csak suttogva, kis társaságban, nagyon keveseknek, vagy talán csak önmagamnak. Meglehet, igaza van egy magyarországi kritikusomnak, aki szerint mindez csupán az én illúzióm, mert különben nem lenne mivel igazolnom a létezésemet, főként a munkásságomat. Gonosz szavak ezek, de a gonoszságban néha éleslátás rejlik. Magyarországon a Holocaustot nem tekintik civilizációs traumának – mondhatni, egyáltalán nincs jelen az ország történelmi és erkölcsi tudatában, hacsak negativitásként, azaz antiszemitizmusként nem –, és ennek megvannak a társadalmi és történelmi okai, melyekre fölösleges volna itt kitérnem. Mindenesetre könyveimet olyan vendégnyelven írom, amely azokat, a természeténél fogva, kiveti magából, vagy tudatvilágának legföljebb a peremén tűri csak meg. Azért mondom természetszerűnek ezt, mert ez az ország, a fennmaradásáért folytatott évszázados küzdelmei során kialakította a maga alanyát, amely hallgatag nemzeti konszenzusként az irodalmára is rányomta bélyegét. Ez a domináns Én-alak, amely mindenféle nyilvános társadalmi-politikai közbeszédben magához ragadja az objektiváció jogát, az olyan periferiális jelenségek számára, mint a Holocaust eleven tapasztalatainak hordozója, végképpen csak a Paul Celan-i „Ő”, meg „Az”, meg legfeljebb „Ők” alakokat tartja fenn.

Kellemetlen igazságok ezek egy író számára, aki különben szereti a nyelvet, amelyen ír. De hát ennek nincs igazi jelentősége: minél idegenebb vagyok a nyelvben, annál hitelesebbnek érzem önmagamat és mondandómat. Szeretek magyarul írni, mert így jobban átérzem az írás lehetetlenségét. Kafka szava ez különben, aki egy Max Brodhoz írt levelében, a zsidó író helyzetét elemezve három lehetetlenségről beszélt: hogy lehetetlenség nem írni, hogy lehetetlenség németül írni, s hogy lehetetlenség másként írni. Majd ezt mondja: „szinte hozzátehetnék egy negyedik lehetetlenséget is, azt, hogy lehetetlenség írni”. Ma talán kiegészítené ezt még azzal, hagy lehetetlenség a Holocaustról írni.

De a lehetetlenség e paradoxonait akár a végtelenségig folytathatnánk. Elmondhatjuk, hogy lehetetlenség a Holocaustról nem írni, hogy lehetetlenség a Holocaustról németül írni, s hogy lehetetlenség a Holocaustról másként írni. A Holocaust írója mindenütt és minden nyelven szellemi menekült, aki mindig idegen nyelveken kér szellemi menedékjogot. Ha igaz, hogy egyetlen valódi filozófiai probléma létezik csupán: az öngyilkosság problémája, akkor a Holocaust írója, aki a továbbélés mellett döntött, egyetlen igazi problémát ismerhet csak, az emigrálás problémáját. De jobban teszi, ha az emigrálás helyett száműzetést mond. Száműzetést az egyetlen igazi hazából, amely sohasem létezett. Ha ugyanis létezne, akkor nem volna lehetetlenség a Holocaustról írni, mert akkor a Holocaustnak volna nyelve, s a Holocaust írója beágyazhatná magát egy létező kultúrába.

Ilyen azonban nincsen. Az előbb, a saját magyar anyanyelvemmel kapcsolatosan, említettem már az objektiváció jogának, a nemzet általános alanyának affirmatív funkcióját, amely úgyszólván a tudat anyagcseréjének módján szűri meg és rekeszti ki a számára nemkívánatos tényeket, formákat, problémákat. Az objektivációnak ez a joga, vagy nevezzük egyszerűen a szemszög kérdésének, bizonyos értelemben hatalmi döntés. Minden nyelvnek, minden népnek, minden civilizációnak van egy domináns Én-je, amely a világot regisztrálja, uralja és ábrázolja is. Olyan alany ez az állandóan munkálkodó kollektív Én, amellyel egy nagy közösség – nemzet, nép, kultúra – több-kevesebb sikerrel, de általában véve azonosítani tudja magát. De hol talál hazára a Holocaust tudata, melyik nyelv mondhatná magáról, hogy a Holocaust általános alanya, a Holocaust domináns Én-je, a Holocaust nyelve? S ha ezt a kérdést föltesszük, elkerülhető-e, hogy feltegyük a következőt, azt, hogy elképzelhető-e egyáltalán a Holocaust saját és kizárólagos nyelve? S ha igen, akkor nem kellene-e ennek a nyelvnek olyan borzalmasnak és annyira gyászosnak lennie, hogy végül elpusztítaná azokat, akik beszélik?

Talán így helyes, hogy a Holocaust száműzöttje beérje e számkivetettséggel, amelyről időnként híradással szolgál. „Aki a KZ-anyagból – a Holocaustból – irodalmilag győztesen kerül ki, vagyis »sikeresen«, az holtbiztosan csal és hazudik; így írd regényedet” – én magam jegyeztem föl ezt, 1970-ben, mialatt éppen „Sorstalanság” című regényemen dolgoztam. Ma, harminc évvel később, ezt a könyvet sokan úgyszólván német „classic”-nak tekintik. Biztos, hogy ebben közrejátszik a német kultúra, a német filozófia, a német zene, amit fiatal koromban magamba szívtam; talán elmondhatom, hogy a borzalmat, amit Németország zúdított a világra, ötven évvel később némileg a német kultúra eszközeivel formáltam meg és adtam vissza művészetként a németeknek. Azt is meg kell vallanom itt, hogy sehonnan annyi hálás olvasói levelet nem kaptam, sehol annyi szeretetben és megbecsülésben nem részesültem, mint Németországban.

Bizonyos értelemben tehát Németországban lettem íróvá. S itt nem a hírnévre gondolok, az úgynevezett „írói dicsőségre”, hanem arra, hogy a német nyelv révén léptem ki egy igen szűkös és magányos egzisztenciából az európai nyilvánosság elé. S ez az örvendetes változás korántsem annyira egyszerű, korántsem olyan könnyen kezelhető, amint ezt a tetszetős sikertörténetek előadnák. Ebben a „karrierben” – az enyémben – van valami felkavaró, valami abszurd – valami, amit alig lehet végiggondolni anélkül, hogy az ember el ne kezdjen hinni holmi földöntúli rendben, gondviselésben, metafizikai igazságtételben: vagyis anélkül, hogy az ember el ne kezdje áltatni magát, s így zátonyra ne futna, tönkre ne menne, el ne veszítené mélységes és gyötrelmes kapcsolatát a milliókkal, akik elpusztultak, és sosem ismerhették meg az irgalmat. Nem olyan egyszerű kivételnek lenni; s ha már kivételnek szánt bennünket a sors, meg kell békélni a véletlen abszurd rendjével, amely a kivégzőosztagok szeszélyével uralkodik embertelen hatalmaknak és szörnyű diktatúráknak kitett életünkön.

Ma a Holocaust globalizálódását, sőt inflálódását éljük. A Holocaust túlélője, Auschwitz eleven tapasztalatának ismerője a számára kijelölt zugból figyeli mindezt. Hallgat, vagy interjút ad a Spielberg-alapítványnak, felveszi a neki ötven év késéssel megítélt kárpótlást, a prominensebbje beszédet mond a Renaissance-Theaterben. És fölteszi magának a kérdést: mit hagy maga után, miféle szellemi örökséget? Gazdagította-e szenvedéstörténetével az emberi megismerést, vagy csupán az ember elképzelhetetlen lealacsonyodásáról adott számot, amiben nem rejlik tanulság, s legjobb volna mielőbb elfelejteni? Én magam ezt nem hiszem. Változatlanul azt gondolom, hogy a Holocaust az európai civilizáció traumája, s e civilizáció létkérdése lesz, hogy ez a trauma a kultúra vagy a neurózis, az alkotás vagy a rombolás formájában él tovább az európai társadalmakban.

De hát ez a jövő döntése lesz, amit most már aligha befolyásolhatok. Én magam – s ez talán nem merő önáltatás – igyekeztem elvégezni az egzisztenciális munkát, amit Auschwitz túlélése mintegy kötelességként rótt rám. Jól tudom, hogy miféle kiváltságban részesültem: láttam ennek a szörnyű századnak az igazi arcát, belenéztem e Gorgó-fő szemébe, és élve mehettem tovább. De tudva tudtam, hogy ettől a látványtól nem szabadulok, tudva tudtam, hogy ez az arc örökké fogva tart. „Ahogy múltak az évtizedek, sorra elvetettem a megtévesztő szabadság megtévesztő jelszavait – jegyeztem föl »Gályanaplómban« –, a »megmagyarázhatatlan«, a »történelmi tévedés«, a »racionalizálhatatlan« meg a hasonló tautológiákat; a felülemelkedés gesztusait; nem kísértett meg az önsajnálat, meglehet, az igazi emelkedettség, az isteni tisztánlátás sem; de tudtam már, hogy gyalázatomban nem egyedül csak gyalázat, hanem megváltás is rejlik, ha szívem elég bátor, hogy a megváltást: a kegyelemnek ezt a bizony igencsak ádáz formáját befogadja – hogy ebben az ádáz formájában egyáltalán a kegyelemre ismerjen.” – És ha most megkérdeznek, hogy ma még mi tart itt a Földön, mi tart még életben, habozás nélkül azt felelem rá: a szerelem.